Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Этапы эволюции представлений о постмодернизме .
1.1. Содержание понятия «постмодернизм» 17
1.2. Классический этап постмодернизма 27
1.3. Постмодернистская текстология 41
1.4. Современный этап постмодернизма 63
1.5. Жак Деррида - как его понимают 73
Глава II. Неклассические онтологические представления Жака Деррида 92
2.1. Философия Ж.Деррида - двойная наука 92
2.1.1. Двойная игра 93
2.1.2. Деконструкция иязыкобытие 96
2.1.3. Логика дополнения как выход за пределы «логики тождества» 100
2.1.4. Иное тождество 103
2.1.5. DifferAnce - различАние 108
2.1.6. Хора-третий род бытия 115
2.1.7. Via negativa - дорога по апориям 121
2.2. Структура Dasein: онтический и онтологический уровень 128
2.2.1. Нейтрализация как способ проявления связи с бытием 133
2.2.2. Трансцендентальная дисперсия 142
Заключение 159
Библиография
- Содержание понятия «постмодернизм»
- Классический этап постмодернизма
- Философия Ж.Деррида - двойная наука
- Деконструкция иязыкобытие
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблема бытия, составляющая предмет онтологии, рассматривается в качестве базисной категории для любой возможной картины мира, а также для всех других категорий. Философия, ставя своей целью, нахождение подлинного бытия и его осмысление, идет по пути определения понятия бытия и его места в структуре знания, а также выделяет уровни и типы бытия.
История философии демонстрирует изменение способов постановки и формулировки онтологических вопросов. На протяжении всей Античности и Средневековья, вплоть до эпохи Нового времени включительно, удельный вес онтологической проблематики, впервые вычленяемой в чистом виде в Элейской школе, остается весьма высоким. В конце XVIII и особенно в XIX в. происходит «разонтологизация» философии в связи со стремлением многих философов и целых философских школ (позитивизм, прагматизм, неокантианство и др.) преодолеть «старую метафизику» и создать новую философию, ориентированную на науку и построенную по ее модели. Понятие «онтология», сохраняя свою семантику как учения о бытии, оказывается достаточно разнообразным с точки зрения конкретного наполнения его объема. Философия XIX-XX вв. трактует в качестве онтологических психологические, логические, языковые феномены.
Современная философия видит в абсолютизации понятия «бытие» одну из причин «смерти философии» в современной культуре и акцентирует внимание на альтернативах - понятиях «Ничто», «Различание», «Критика». Новый этап интерпретации онтологии в неклассическом ключе связан с философией постмодерна, восходящей в своих онтологических построениях к основоположениям Хайдеггера, вводящего «доонтологическое понятие Бытия»: онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено: саму онтологию нельзя обосновать онтологически.
Постмодернизм, фиксируя состояние культуры как состояние радикальной плюральное, вызывает неоднозначную реакцию и порождает мнение об отказе постмодернистской философии от понятия «бытие» и проведении «деонтологизации».
Охарактеризованная многими исследователями как кризисная, современная ситуация в философии ассоциируется с деконструкцией основ метафизики. Установка на деконструкцию провоцирует упразднение, разрушение логики бинарных оппозиций, что приводит к размыванию, неустойчивости границ между ранее противоположными сущностями -высокое/низкое, массовое/элитарное, искусство/жизнь1.
Деконструктивистская работа с текстами одного из самых влиятельных современных философов, эстетиков и культурологов - Жака Деррида -характеризуется как атака на «метафизику присутствия», хотя, «осуществляемая намного «мягче», чем это делают Ф.Ницше или М.Хаидеггер»2, а концептуальные основания противопоставляемой ей «метафизики отсутствия» рассматриваются как лишающие смысла само понятие онтологии.
Таким образом, актуальность исследования неклассической онтологии французского постмодернизма определяется:
отсутствием устоявшейся унифицированности . содержания и
терминологического инструментария, связанным с незавершенностью процесса
становления постмодернизма;
разнообразием трактовок понятия «постмодернизм», и как
следствие, разночтениями в вопросе о времени появления термина, о
понимании истоков постмодернизма, его современного смысла;
См.: Голобородова Т.Н. Феномен игры в культуре постмодернизма: проблемы философского анализа. -Барнаул, 2000.; Потапчук Е.Ю. Структурирование реальности в ситуации культурного кризиса. - Владивосток: ДВГТУ, 1999. 2 См.: Соколов Б.Г. Маргинальный дискурс Деррида. - СПб., 1996. - С. 11.
широким веером разнообразных проектов с целым спектром параллельных понятийных рядов в составе постмодернистской философской концепции;
отсутствием на сегодняшний день общего образа философии Жака Деррида, изучение творчества и «феномена» которого, несмотря на обилие литературы о нем, очень неполно.
Степень разработанности проблемы. Первые попытки разрешения проблемы источника существования того, что есть, присутствуют в мифологиях, религиях, в натурфилософии первых философов. Уже в древнеиндийской философии можно встретить учение о бытии и небытии, опирающееся на закон Риты, — космической эволюции, цикличности, порядка и взаимосвязанное - где бытие и небытие ассоциируется соответственно с выдохом и вдохом Брахмы-Космоса (Бога-творца).
Впервые учение о бытии обособляется в философии элеатов, противопоставивших бытие небытию, доказавших невозможность последнего, поскольку оно не может быть помыслено. Элеаты тем самым первыми выдвинули тезис о тождестве бытия и мышления. В наибольшей мере концентрировал различные аспекты понятия бытия Парменид. Он выделяет основные характеристики бытия - целостность, истинность, благость и красоту - и манифестирует единство мысли и бытия (и - не-мысли и небытия). Разделение (точнее - удвоение) мира у Платона на мир идей (мир истины) и на действительность (мир подобий) является началом европейской метафизики и на ее закате переходит в марксизме в разделение материального (мир) и идеального (связанного с сознанием) бытия. Классифицирующий анализ бытия у Аристотеля (в частности, он выделяет уровни - возможное и действительное бытие) по сию пору служит примером для всякого наукообразного подхода к бытию. В период средневековья бытие рассматривается с религиозных позиций: истинное бытие — Бог, мир же несамостоятелен, сотворен из ничто и без заботы Бога исчезнет в ничто. Возрождение рассматривает бытие как природу, с одной стороны - самостоятельную (все существующее - творение
природы), с другой - нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности бытия человеку как оформляющему, собирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной «инфляции» понятия бытия — теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое человеком в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская иллюзия. В то же время Энгельс предлагает развернутую классификацию видов бытия с точки зрения науки: механическое, химическое, физическое, биологическое, социальное.
В эволюции классической онтологии могут быть выделены, по мнению М.А.Можейко3, два вектора. С одной стороны, онтология эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей -образцов земных объектов; схоластический реализм в средневековой философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытия в «критической онтологии» Н.Гартмана; трансцендентальная онтология неотомизма и др. С другой стороны, параллельно этой интерпретации онтологии развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм раннеантичных космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетрансцендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п.
3 См..- Можейко М.А. Онтология // Постмодернизм. Энциклопедия. — Мн.: Интнрпрессервис; Книжный Дом, 2001.- 1040 с. - (Мир энциклопедий). - С.542-545.
Вехой радикальной смены методологических ориентиров в истории онтологии явилась «критическая философия» И.Канта, задававшая новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы, в силу чего вся предшествующая онтология оценивается Кантом как «догматизм» онтологизации ментальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессодержательное и не подлежащее верификации.
Критика онтологии задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле слова («кризис онтологии» XIX в.) к новой версии постановки онтологической проблемы. С неклассической философией XX в. связан новый поворот в интерпретации бытия. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого, именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие - Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Бытие - вечно проясняемое раскрытие присутствия (конкретного единства вещей и человека).
Признавая проблему бытия центральной философской проблемой, исследователи указывают на важность и актуальность с новой силой разворачивающейся в современной отечественной философии дискуссии вокруг проблемы бытия-небытия-ничто. Так, например, В.Д.Губин4 отмечает существенное падение интереса к проблеме бытия под влиянием постмодернистской философии, отрицающей, по его мнению, значимость онтологической проблематики. В.А.Кутырев5 приходит к заключению, что учение о бытии (онтология) сменяется учением о небытии и ничто (нигитология), называя это концом философии как мудрости и даже как мировоззрения. Именно в постмодернизме, как он полагает, парадигма небытия
4 См.: Губан В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. - М.: РГГУ, 1998. - 190с.
5 См.: Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. - 2000. -
№5.
реализована наиболее полно. Однако, А.И.Селиванов6, не соглашается с тем, что всякое [курсив - А.С.] рассуждение о «ничто» есть безусловный отказ от онтологии.
Б.Л.Губман рассматривает эпоху постмодерна как преодоление традиций Нового времени и говорит о притязаниях философии постмодернизма на полное развенчание классического способа теоретизирования. В.Кутырев связывает постмодернизм, кризис культуры и цивилизацию, как ее нисходящую стадию развития.
Постмодернистская ситуация в культуре характеризуется как основанная на конце идеологии единомыслия, на культе относительного и множественного,
пришедшем на смену Абсолюту . Постмодернизму, провозглашающему борьбу с унифицирующей репрессивностью, приписывают установление толерантности вместо тоталитарности, плюральное взамен иерархичности, психологизма вместо рационализма, возрождение любви к природе, а не насилие над ней. «Постсовременность объявила смену парменидовой модели Космоса гераклитовой Рекой, "в которую нельзя войти дважды"»9.
Многие авторы, полагая неправомерным считать, что постмодернизм «изобрел» нечто принципиально новое в культуре, также как и видеть одно только «новое» в любом культурном состоянии, обращают внимание на некоторые исторические аналогии, позволяющие пояснить его современный смысл (Н.С.Автономова, О.Б.Вайнштейн, А.Р.Усманова, А.Е.Чучин-Русов, У.Эко и др.10).
Н.А.Сизова11, говоря о критическом отношении постмодернизма к культурному наследию, не соглашается с тем, что массовая культура полностью разрушает ценности предыдущих поколений: «Массовая культура
6 См.: Селиванов А.И. К вопросу о понятии «ничто» // Вопросы философии. - 2002. - № 7. С.52-65.
7 См.: Губмаи Б.Л. Западная философия культуры XX века. — Тверь: ЛЕАН, 1997. - 287 с.
8 См.: Голобородова Т.Н. Феномен игры в культуре постмодернизма: проблемы философского анализа. -
Барнаул, 2000.
9 См.: Воробьева Е.Ю. Бинарность и ее архетипические основания. - Омск, 2005.
10 См.: Автономова Н.С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии.- 1993- №3. С. 17-21.; Усманова А.Р.
Умберто Эко: парадоксы интерпретации. Минск: Издательство ЕГУ «Пропилеи», 2000. — 200 с; Эко У. Заметки
на полях // Эко У. Имя розы. - М., 1989. - С. 464., и др.
11 См.: Сизова Н.А. Массовая культура и культурное наследие: специфика дискурса. - Томск, 2003. - С. 11.
имеет связь с традицией. Отмечается не только взаимосвязь массовой культуры и культурного наследия, но и их взаимопроникновение. Шедевры мировой культуры могут одновременно или последовательно принадлежать обоим измерениям: массовому и немассовому.
М.А.Можейко12, основываясь на культивируемой методологии, различает в эволюции постмодернизма два этапа: классический и поздний (современный).
В результате проведенного сравнительного анализа, М.А.Можейко13 приходит к выводу об изоморфизме позиций постмодернизма и синергетики, рассматривая их как наиболее последовательных выразителей обнаруживающего себя как в гуманитарной, так и в естественнонаучной проекциях перехода от линейных представлений о детерминационных отношениях- к нелинейным.
И.П.Смирнов в работе «Бытие и творчество» рассматривает две версии постмодернизма - шизоидный и нарцисстский. Шизоидный постмодернизм, по мнению автора, запечатлел мир в такой модели, где все имманентное представлено как трансцендентное: «В ней отсутствует данное, есть только иное. Там, где безраздельно господствует иное, нет места субъекту, который как бы то ни было, дан себе. «Меня» подменяет «не-я». В нарцисстском постмодернизме, напротив, внутреннее отношение толкуется в качестве внешнего: «Предметом философии в пределе оказывается философ, погруженный в себя».
Говоря о подмене имманентного трансцендентным, формирующей шизоидный постмодернизм, и как противоположной ей подмене, характеризующей культуру нарциссизма, И.П.Смирнов обращает внимание на то, что такая подмена предполагает «неразличение внутренних и внешних отношений». Ученый указывает на эквивалентность внутренних и внешних
12 См.: Можейко М.А. Постмодернизм // Постмодернизм. Энциклопедия. - Мн.: Интнрпрессервис; Книжный
Дом, 2001.- 1040 с. - (Мир энциклопедий). С. 601-605.
1J См.: Можейко М.А. Теория нелинейных динамик // Постмодернизм. Энциклопедия. - Мн.:
Интерпресссервис; Книжный Дом. 2001. - 1040 с. - (Мир энциклопедий). - С. 499-501.; Можейко М.А.
Неодетерминизм // Постмодернизм. Энциклопедия. - Мн.: Интнрпрессервис; Книжный Дом, 2001.- 1040 с. -
(Мир энциклопедий). С. 502-509.
14 См.: Смирнов И.П. Бытие и творчество. - СПб., 1996.
связей и возможность взаимозамещения (по причине их эквивалентности) имманентного и трансцендентного (а стало быть, субъекта и объекта). Постмодернизм, как полагает И.П.Смирнов, проектирует отношение между частями какой-либо целостности на отношение между целостностями и vice versa, что позволяет ему вести речь об эквивалентности понятий «постмодернизм» и «постисторизм».
Децентрированность и полипарадигмалыюсть пространства культуры XX века связывают с изменением классического понимания разума, осуществляемым «в направлении дисперсии» логоса (как универсального основания бытия и сознания), лишенного статуса абсолюта и распавшегося на различные типы рациональности, стили мышления, дискурсивные практики. Неограниченные способности современного мышления к порождению субпарадигм (духовных конструктов, концептов, идей), часто не коррелирующих друг с другом, полагают следствием утраты логического единства, какого-либо единого основания15.
Постмодернизм, проявляемый, прежде всего, именно в размывании так называемых бинарных оппозиций, в разрушении культурных иерархий и способов коммуникации, подвергающий переосмыслению культурные традиции, которые становятся строительным материалом для формирования множества моделей культуры, воспринимается как активный, ничем не ограниченный, поиск новых вариантов развития (Е.Ю.Потапчук)16.
Критический анализ антибинаризма постмодерна проводится в работах И.П.Ильина, Г.К.Косикова, А.П.Огурцова, М.С.Уварова, А.Е.Чучина-Русова17.
Фактически все теоретики и историки современной критики, занимавшиеся «проблемой Деррида» (В.Лейч, Х.Харари, Дж.Келлер, К. Батлер, Ж.-И.Тавде, Дж.Эткинс и многие другие) единогласны в вопросе о том, что Деррида
15 См.: ЭнисИ.А. Проблема интерсубъективности: основания и способы тсматизации. -Томск, 2003.
16 См.: Потапчук Е.Ю. Структурирование реальности в ситуации культурного кризиса. - Владивосток: ДВГТУ,
1999.-С. 4.
17 См.: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.;Аосг«і-ов Г.К. Ролан Барт -
семиолог, литературовед // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. - М., 1989. - С. 3-45.; Чучин-Русов
А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. - 1999. -№ 4. - С.
24-41.
осуществил полную перемену мест логоцентрических полярностей» , отдав явное предпочтение второму ряду членов оппозиции как иерархически для него более значимому.
Позиция Деррида оценивается как намерение опровергнуть претензию предшествовавшей философии на онтологичность, и рассматривается как путь, ведущий к отказу от дальнейших экспликаций бытия, «к экспликации лишь самих экспликаций в их несоответствии бытию»19.
Интерпретация постмодернизма как направления, в рамках которого
происходит отказ от конституирования метафизики, дискредитация
возможности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного),
деонтологизация семантики (вместе с постструктурализмом),
философствование вне традиционных бинарных оппозиций и т.д., позволяет исследователям говорить о принципиальной невозможности онтологии в
постмодернистском контексте (М.А.Можейко) ; о стемлении настоящего
отнять у онтологии право на бытие (И.П.Смирнов) ; о разрушении всех
установленных приоритетов, ориентирующих человека на определенное
самовыражение, а также отказе от самости как центре собственной
проявленности, приводящем к невозможности создания целостной картины
мира (О.Н.Герман) ; о необходимости поиска выхода из тех «теоретических
тупиков», в которые завел онтологию постмодернистский (наряду с
феноменологически-экзистенциалистским, позитивистским,
квазимарксистским) путь деонтологизации философии (М.С.Каган) .
Немалую роль в формировании такой оценки, по мнению Е.Ю.Потапчук, сыграли сознательные мистификации постмодернизма, что подтверждает и сам Ж.Деррида, указавший на «устойчивое и почти непреодолимое непонимание» того, в чем состоит его работа с языком. Деррида говорит (февраль 1990 г.,
18 См.: Leilch V. Deconstructive criticism: An advanced introd. - L. etc. 1983. - C. 2.
19 См.: Смирнов И.П. Бытие и творчество. - СПб., 1996. - С. 44.
20 См.: Можейко М.А. Онтология // Постмодернизм. Энциклопедия. - Мн.: Интнрпрессервис; Книжный Дом,
2001.- 1040 с. - (Мир энциклопедий). С.542-545.
21 См.: Смирнов И.П. Бытие и творчество. - СПб., 1996. - 192 с. - С. 42-43.
22 См.: Герман О.Н. Самость как предмет философского анализа. - Томск - 2005. - С. 3.
23 См.: Каган М.С. Методологические принципы построения современной онтологии: монография. - СПб.
Москва) о «фундаментальном» глубоком непонимании людей («И это происходит везде, начиная с Франции, происходит это и в США»), заинтересованных в критике деконструкции, «обвиняемой в нелепом замысле сведения всего к «Начинке» книги из библиотеки», и изображаемой «прямо
противоположной тому, чем она в действительности является» .
В ситуации повышенного внимания к постмодернизму отмечается весьма неравномерное распределение исследовательского интереса; сведение сути полемики вокруг постмодернистской культуры чаще всего к оппозиции: за или против; сосредоточенность отечественной философской среды на рассмотрении негативных аспектов преодоления Нового времени. Позитивные суждения о постмодернизме, основанные на признании либертарного смысла постсовременной культуры, находим у С.Носова, М.Айзенберга, Г.Петровой, Б.Гройса, М.Эпштейна, М.Липовецкого25.
Объектом исследования является тематизация неклассической онтологии французского постмодернизма.
Предмет исследования - структура реальности и методы ее осмысления во французском постмодернизме.
Цели и задачи исследования. Цель данной работы - рассмотреть распространенное мнение об отказе постмодернизма от понятия «бытие», от любых попыток создания онтологии, о невозможности онтологии в системе отсчета постмодернизма и исследовать неклассические онтологические представления французского постмодернизма. Для реализации поставленной цели формулируются следующие задачи:
рассмотреть эволюцию представлений о постмодернизме;
исследовать понимание реальности в постмодернистской философии;
изучить проблему методов, применяемых для исследования реальности в философии французского постмодернизма (основываясь на работах Жака Деррида);
24 См.: Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия: [Сборник / ред. Е.В.Петровская, А.Т.Иванов;
предисл. М.Рыклина]. - М.: РИК «Культура», 1993.-С. 153-154.
2 См.: Голобородова Т.Н. Феномен игры в культуре постмодернизма. - Барнаул, 2000.
выявить специфику и взаимосвязь уровней реальности согласно концепции Ж.Деррида;
интерпретировать постмодернистскую терминологию, используемую для описания структуры реальности.
Методология исследования. Использование общенаучных методов (анализ и синтез, дедукция и индукция) способствовало созданию общей картины представлений о реальности в постмодернизме. Решение поставленных задач осуществлялось посредством герменевтических методов, включая перевод с французского языка и понимание оригинальных текстов постмодернистских авторов (прежде всего Ж.Деррида), а также работ современных французских философов, посвященных творчеству Ж.Деррида. Это позволило, наряду с использованием феноменологического и диалектического методов в сочетании с компаративистским подходом и методом экстраполяции, обнаружить и разрешить некоторые противоречия в интерпретации терминологии и содержания постмодернизма.
База источников. База источников исследования состоит из нескольких групп текстов. Во-первых, это произведения французского философа Ж.Деррида: чтение оригинальных французских постмодернистских текстов способствовало лучшему пониманию специфики работы деконструктивистской «читающей машины»; статьи философов (Ж.Л.Нанси, Р.Берне, М.Хаара, Р.Лапорта, Н.Лару, Ж.Ф.Лиотара)26, посвященные творчеству Ж.Деррида. Вторым важным источником информации стали многочисленные интервью Ж.Деррида (с Р.Гаше, К.В.Макдоналд, Е.Донато, П.Махони, К.Левеском, Е.Ванс, П.Жаком), его беседы с отечественными философами (Н.Автономова, В.Подорога), опубликованные на русском и французском языках. В-третьих, работы французских авторов М.Бланшо, Р.Барта, Ж.Бодрийяра, Ж.Делеза, Ж.Ф.Лиотара, В.Декомба и др. Четвертую группу составляют работы отечественных исследователей постмодернизма и творчества Ж.Деррида (Н.С.Автономовой, Е.Н.Гурко, И.П.Ильина, В.Е.Лапицкого, М.А.Можейко,
Revue philosophique, № 1/2002.
И.П.Смирнова, Б.Г.Соколова, В.И.Новикова, Л.В.Карасева и др.), а также проблемы «бытия-небытия-ничто» (А.Н.Чанышева, В.А.Кутырева, А.И.Селиванова и др.).
Научная новизна исследования заключается в следующем:
предпринята попытка комплексного анализа неклассических онтологических представлений французского постмодернизма (на основе работ Ж.Деррида);
выявлены уровни реальности, рассматриваемые Ж.Деррида;
определены методы исследования реальности, применяемые Ж.Деррида;
проведена систематизация категорий, используемых для описания реальности.
На защиту выносятся следующие положения:
«Двойная игра (наука)» Ж.Деррида направлена на выявление двойственности реальности как текста, т.е. на разоблачение тождества, скрывающего различия: имеется в виду не опровержение принципа тождества, но разоблачение ложного тождества (в пользу высшего тождества, помещенного в другом месте). Двойственность текста делает возможной «трансгрессию» открытого текста в текст скрытый.
Деконструкцию необходимо рассматривать как активную интерпретацию, направленную на выявление, (через нейтрализацию коммуникации, тезиса, стабильности, некоторого содержания, равно как микроструктуры смысла) уязвимых мест (или зон нестабильности), содержащих следы, указывающие на существование второго текста, когда открывается новое пространство опыта.
Установления различия в тождестве (относительного в абсолютном) требует «логика дополнения». Если дополнение есть скорее нечто, чем ничто, то оно выдает недостаточность целого: целое, допускающее прибавление к нему дополнения, тем самым признает, что ему не хватает чего-то внутри него.
Возможность деконструкции указывает на несамотождественность оригинала и является призывом к пополнению.
В процессе деконструкции как стадии продолжения жизни оригинала перевод смыкается, сочетается с оригиналом, когда они (оригинал и перевод), дополняя и изменяя друг друга, образуют «пережиток», представляющий «завещательную структуру», дающую больше жизни, нежели выживание (послежитие скорее как продолжение жизни, а не как жизнь-после-смерти). В «завещательной структуре» перевод касается оригинала в «одной бесконечно малой точке» и это место есть «место соприкосновения со смыслом». Эта «бесконечно малая точка», определяемая Ж.Деррида как «предел перевода» есть истина «в своей материальности» или языкобытие.
Будучи двойственной, всякая метафизика есть свой собственный сішулякр. «Мышление не-присутствия», с которым спорит метафизика, не является для последней более иным, чем она сама, мышлением. Метафизика (философия присутствия) и «мышление не-присутствия» (в качестве дополнения или симулякра), сочетаясь (дополняя и изменяя друг друга), образуют «завещательную структуру», в рамках которой возможно проявление бытия текста (в «бесконечно малых точках»), извлечение бытия из небытия. Составляющие «завещательной структуры» не сводимы друг к другу, синтез их невозможен; вместе с тем, являясь не самодостаточными, они требуют дополнения: размышления о не-сущем, о небытии не могут быть оторваны от размышлений о сущем, о бытии.
Ж.Деррида предлагает неклассическую онтологию, отражающую сложную, многослойную структуру реальности. Определение его онтологических построений в качестве «антионтологических деструкции» (разрушающих бинарные оппозиции, проводящих атаку на метафизику, стимулирующих процесс деонтологизации), полагаем необоснованным.
Теоретическая и практическая значимость. Данное исследование призвано внести определенный вклад в углубление понимания категориального аппарата постмодернистской философии: выявление структуры и методов
осмысления реальности позволило оценить распространенное мнение о невозможности постмодернистской онтологии. Результаты исследования могут быть использованы в качестве составных частей как для чтения курсов по философии в разделе «История современной западной философии», так и спецкурсов («Постмодернистская текстология»).
Структура диссертации отражает логику исследования, определяется поставленной в работе целью и соответствует порядку решения задач, необходимых для ее реализации. Диссертация состоит из введения двух глав (семи параграфов), заключения и библиографии, содержащей литературу на русском и иностранных языках.
Апробация работы. Отдельные положения работы изложены в публикациях, а также представлялись на Международной научной конференции «Лингвистика и межкультурная коммуникация: история, современность, перспективы» (ХГПУ, 2003); Международном симпозиуме «Культурно-экономическое сотрудничество стран Северо-Восточной Азии» (18-19 мая 2005 г.). Результаты исследования обсуждались на аспирантском семинаре кафедры философии ДВГУПС в марте 2005 г.
Ряд положений диссертации включен в спецкурс «Постмодернистская текстология», находящийся в стадии разработки, отдельные лекции из которого читаются автором в ИЛМК ДВГГУ.
Работа обсуждена на кафедре философии ДВГУПС «12» апреля 2006 г. (протокол № 8) и рекомендована к защите.
Содержание понятия «постмодернизм»
Время возникновения постмодернизма и появления термина «постмодернизм» является одним из спорных вопросов. Одни авторы считают, что термин «постмодернизм» был введен в культурный оборот в 20-30-е годы XX века в качестве обозначения литературы, идущей на смену литературе модернизма: в 1934 использован у Ф. де Ониза для обозначения авангардистских поэтических опытов начала XX века, радикально отторгающих литературную традицию; для И.Хассана27 он начинается с «Поминок по Финнегану» (1939) Джойса. Фактически той же периодизации придерживается и К.Батлер . С 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия «постмодернизм» как обозначающего современную (начиная от Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна. Однако доминирующим является мнение, согласно которому, возникновение и концептуальное оформление постмодернизма датируется серединой века (например, в США в эпоху битников и во Франции накануне 68 г., в эпоху студенческого бунта), «когда новое поколение подняло «третью волну» интенсивного ощущения собственной новизны в западной культуре - третью после романтизма конца XVIII - начала XIX в. и модернизма конца XIX - начала XX в»29.
Выясняя причины появления постмодернизма, И.П.Ильин указывает на две основные версии: «Самая распространенная версия состоит в ссылке на кризис буржуазного сознания и на те конкретные формы, которые он принял в искусстве. Наиболее проницательные теоретики постмодернизма характеризуют его как искусство, наиболее адекватно передающее ощущение кризиса познавательных возможностей человека и восприятие мира как хаоса, управляемого непонятными законами или простой игрой слепого случая и разгулом бессмысленного насилия. Другой причиной возникновения постмодернизма считают реакцию на изменение общей социокультурной ситуации, в которой под воздействием масс-медиа стали формироваться стереотипы массового сознания. Именно этим в значительной степени объясняется эпатажный и гротесковый характер постмодерна, иронически высмеивающего шаблоны тривиального искусства»30.
Ильин с настороженностью относится к попыткам свести этот феномен к кризису лишь только одной конкретной исторической формы общественного сознания. По его мнению, более правы те теоретики (например, У.Эко и Д.Лодж), которые считают неизбежным появление подобного феномена при любой смене культурных эпох, когда происходит слом одной культурной парадигмы и возникновение на ее обломках другой. Причины этой смены могут быть самыми разными: и политического, и социального, и научно-технического, и мировоззренческого плана. Другое дело, что совпадение их во времени усиливает болезненность этой ломки сознания, обостряет восприятие кризисности самого человеческого бытия. Ощущение исчерпанности старого и непредсказуемости нового, грядущие контуры которого неясны и не обещают ничего определенного и надежного, и делает постмодернизм, где это настроение выразилось явственнее всего, выражением «духа времени» конца XX в., очередным fin du siecle, вне зависимости от того, сколь влиятельным в литературе, искусстве, критике и философии он является на сегодняшний день.
Итак, большинство западных ученых, как литературных критиков, так и искусствоведов, считают, что именно в 50-е годы XX в. осуществляется переход от модернизма к постмодернизму, а к 60-м годам исследователи относят превращение постмодернизма в «господствующее» направление в искусстве. М.А.Можейко31 указывает на использование данного понятия в конце 60-70-х годах для фиксации новационных тенденций в архитектуре и искусстве (прежде всего, вербальные его формы), а также его применение в экономико-технологической и социально-исторической сферах.
Словарь современной западной философии относит первое упоминание этого термина к 1917 году, когда Р.Панвиц в своей книге «Кризис европейской культуры» говорит о «постмодернистском человеке» как гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса, радикальной революции, европейского нигилизма. Однако, как отмечает Словарь, в силу своей двусмысленности термин «постмодернизм» не получил распространения в первой трети столетия и широкое его хождение начинается с конца 60-х годов, когда под постмодернизмом все чаще понимается современная фаза западной культуры. Статус понятия «постмодернизм» получает в 80-е годы -прежде всего, благодаря работам Ж.Ф.Лиотара («Постмодернистское состояние: доклад о знании»33), распространившего дискуссию о постмодернизме на область философии. Во второй половине 80-х годов, отмечает Н.Маньковская34, пристальное внимание к культуре, эстетике и искусству постмодернизма возникло в нашей стране, когда его западные образцы были просто импортированы либо пересажены на местную почву. Проблема понимания постмодернизма (когда критики, несмотря на очевидную тривиальность растиражированного термина, не могут или не хотят понять ни само явление, ни своих оппонентов) является другим спорным вопросом. В качестве одной из причин исследователи называют туманность и неопределенность самого понятия, непроясненность характера обозначаемого. Так, В.И.Новиков35 отмечает чрезвычайно широкий спектр разнообразных трактовок самого понятия «постмодернизм». При попытке выстроить логичный ряд имен или хотя бы привести единичные убедительные иллюстрации вдруг обнаруживается, что каждый говорит о своем. Нередко в качестве синонимов термина «постмодернизм», указывает В.А.Шапинский, используют «постструктурализм», «неоструктурализм», «ультрамодернизм» и др. В связи с этим, представляется уместным сравнение с тем, как ощущается разными людьми изменение температуры воздуха. Л.В.Карасев полагает, что тут особой разницы между американцами, французами или русскими нет. «Похолодало: один надевает дубленку, другой - за неимением таковой - разжигает костер, чтобы согреться. Люди действуют по-разному, но наступление заморозков чувствуют все»36.
Классический этап постмодернизма
Подчеркивая кризисный характер постмодернистского сознания, теоретики постмодернизма считают, что своими корнями оно уходит в эпоху ломки естественнонаучных представлений рубежа XIX-XX вв. (или даже глубже, когда был существенно подорван авторитет как позитивистского научного знания, так и рационалистически обоснованных ценностей буржуазной культурной традиции. Сама апелляция к здравому смыслу, столь типичная для критической практики идеологии Просвещения, стала рассматриваться как наследие «ложного сознания» буржуазной рационалистичности. В результате, замечает Ильин, фактически все, что называется «европейской традицией», воспринимается постмодернистами как традиция рационалистическая, или, вернее, как буржуазно-рационалистическая, и тем самым в той или иной мере неприемлемая.
Переход от классической культуры к культуре неклассической характеризуется, по словам Можейко, переориентацией с номотетического типа мышления на идиографический. Становление постмодернизма связано с идеей уникального события, отказом, как он полагает, от универсализма, сопряженным с новым осмыслением идей идиографизма: происходит радикальное изменение статуса идиографического подхода к действительности (как в естественнонаучной, так и в гуманитарной областях). М.А.Можейко50 указывает на согласованность этих событий с «переоткрытием времени» синергетикой и введением темпоральное в постмодернистскую парадигму философствования.
В основе современной культуры, как отмечает Т.Нагель, лежит критика самой идеи создания единого концептуального образа реальности. Фундаментальный статус приобретает идея ацентризма, когда все прежние центры притяжения теряют свою силу. Установка на де-универсализацию, проявляющуюся по всем своим возможным регистрам: де-стандартизация, де-унификация, де-массификация и т.п., является критерием, на основании которого, собственно, и специфицируется исследователями (С.Лаш и др.) культура постмодерна: единственное универсальное правило, как это ни парадоксально, - отказ от любых универсальных правил. «Торжество индивидуальности», замечает А.И.Зеликман, функционально выступает единственным способом унификации общественной жизни. Эпоха «заката метанарраций», крушения «метарассказов» (как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни) осуществляет радикальный цивилизационный поворот от моноцентризма к полицентризму: возникающий «полицентристский мир», по словам Г.Кюнга, демонстрирует «радикальный плюрализма» как в концептуальной, так и в аксиологической областях»51.
Для Ж.-Ф.Лиотара «век постмодерна» в целом характеризуется эрозией веры в «великие метаповествования», в «метарассказы», легитимирующие, объединяющие и «тотализирующие» представления о современности. Практически все теоретики постмодернизма отмечают важное значение, которое имел для становления их концепций труд Лиотара «Постмодернистский удел». Точка зрения Лиотара заключается в следующем: «если все упростить до предела, то под постмодернизмом следует понимать недоверие к метарассказам»52. Этим термином и его производными («метарассказ», «метаповествование», «метаистория», «метадискурс») он обозначает все «объяснительные системы», которые, по его мнению, организуют буржуазное общество и служат для него средством самооправдания: религия, история, наука, психология, искусство (иначе говоря, любое «знание»). Переработав концепции М.Фуко и Ю.Хабермаса о «легитимации», т.е. оправдании и тем самым узаконивании «знания», Лиотар рассматривает любую форму вербальной организации этого «знания» как специфический тип дискурса-повествования. Конечная цель этой «литературно» понимаемой философии - придание законченности «знанию»; на этом пути обычно и порождались повествовательно организованные философские «рассказы» и «истории», задачей которых было сформулировать свой «метадискурс о знании». При этом основным организующим принципом философской мысли Нового времени Лиотар называет «великие истории», т.е. главные идеи человечества: гегелевскую диалектику духа, эмансипацию личности, идею прогресса, представление Просвещения о знании как средстве установления всеобщего счастья и т.д.
Сегодня, пишет Лиотар, мы являемся свидетелями раздробления, расщепления «великих историй» и появления множества более простых, мелких, локальных «историй-рассказов». Значение этих крайне парадоксальных по своей природе повествований не в том, чтобы узаконить, легитимировать знание, а в том, чтобы «драматизировать наше понимание кризиса53, и прежде всего кризиса детерминизма. Характеризуя науку постмодерна Лиотар заявляет, что она занята «поисками нестабильностей», как, например, «теория катастроф» французского математика Рене Тома, прямо направленная против понятия «стабильная система»54. Детерминизм, утверждает французский ученый, сохранился лишь только в виде «меленьких островков» в море всеобщей нестабильности, когда все внимание концентрируется на «единичных фактах», «несоизмеримых величинах» и «локальных» процессах.
В подобных воззрениях Лиотар не одинок: одновременно с «Постмодернистским уделом» появилась работа бельгийского философствующего физика Ильи Пригожина и философа Изабеллы Стенгерс «Новый альянс: Метаморфоза науки» (1979)55, где высказывалась та же идея. Лиотар подчеркивает, что даже концепция конвенционализма, основанная на общем согласии относительно чего-либо вообще, в принципе оказывается неприемлемой для эпистемы «постмодерна»: «Консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью»56.
Отказ от номотетики, в сочетании с идеей децентрированной среды, по словам М.А.Можейко, обретает в постмодернизме исчерпывающе полную реализацию. Он говорит о программной ацентричности культурного пространства постмодерна. Культура постмодерна не дифференцируется на культурный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыслие, ереси и т.п.): как утверждал Л.Фидлер в статье «Пересекайте границы, засыпайте рвы»57, нет, и не может быть ни элитарной, ни массовой культуры как таковых. В частности, как показывают Б.Смарт, Ф.Фехер, А.Хеллер и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех проявлениях.
В ацентричной культуре эпохи постмодерна, пишет Можейко58, превалирует ситуация перемешивания в конкретных культурных контекстах как национальных традиций (Лиотар, в частности, говорит о том, что «эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ленч идут в McDonald s, на обед — в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и одеваются в стиле ретро в Гонконге... становясь китчем, искусство способствует неразборчивости вкуса меценатов. Художники, владельцы картинных галерей, критика и публика толпой стекаются туда, где «что-то происходит». Однако истинная реальность этого, «что-то происходит» - это реальность денег: при отсутствии эстетических критериев оказывается возможным и полезным определять ценность произведений искусства по той прибыли, которую они дают. Подобная реальность примиряет все, даже самые противоречивые тенденции в искусстве, при условии, что эти тенденции и потребности обладают покупательной способностью»59.), так и традиций идеологических (когда в едином социокультурном контексте оказываются совмещенными такие аксиологические системы, которые, казалось бы, по определению являются несовместимыми).
Философия Ж.Деррида - двойная наука
Причину нашего желания уцепиться за устойчивые мнения Ж.Делез и Ф.Гваттари видят в том, что мы все время теряем свои мысли: «Пусть только наши идеи будут взаимосвязанными согласно каким-то минимальным постоянным правилам, - и ассоциация идей всегда только это и значила, давая нам предохранительные правила (сходство, смежность, причинность), позволяющие навести хоть какой-то порядок в своих идеях, позволяющие переходить от одной к другой в известном пространственно-временном порядке, не давая нашей «фантазии» (бреду, безумию) пробегать в одно мгновение всю вселенную, порождая в ней крылатых коней и огнедышащих драконов»158.
Составляя себе мнение, полагают Делез и Гваттари, мы как бы создаем «зонтик», отделяющий, прикрывающий нас от хаоса. Философия (наряду с наукой и искусством) требует от нас делать в зонтике надрез, чтобы погрузиться в хаос: окостенелость структуры не сможет в этом случае ограничивать развитие системы. Люди для прикрытия всегда делают себе зонтики, пишет Лоуренс159, на нижней стороне которых рисуют небосвод и записывают свои условности и мнения. Поэт или художник прорывает небосвод, чтобы впустить немного вольного и ветреного хаоса. А потом приходит толпа толкователей и подражателей, которые латают ЗОЇІТИК картинкой, более или менее похожей на видение, затыкают разрез своими мнениями; это и есть коммуникация. Нужны все время новые художники, чтобы делать новые разрезы, осуществлять необходимые разрушения - быть может, даже все более крупные - и тем самым возвращать своим предшественникам ту новизну, которая недоступна для коммуникации и которую люди разучились видеть.
В начале 60-х годов, как отмечает В.Декомб, в процессе широкого обсуждения вопроса о «конце философии» (считалось, что западный ratio исчерпал свои возможности, достиг конца пути), выдвигалось следующее обвинение: жесткость философии скрывается под маской ее «умиротворенности», ее сущность носит колониальный, имперский характер.
Совершенно не противореча лидерам обвинения, ничего не добавляя к редукционистской формулировке «философия есть идеология западного этноса» (кроме следующего: «это невозможно высказать»), Деррида замечает только, что обвиняющая сторона составила свой список претензий к философии на языке философии. Она либо грубо противоречит самой себе, либо, что более вероятно, протестует против философии, осуждаемой ею как плохая и пристрастная, и требует философии более универсальной. В лучшем случае критика выдвигает программу расширенного рационализма. «Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями»160.
Определяя философию как способ подавления «других мотивов мышления, также использующихся в тексте (имеется ввиду текст как «единство без границ» ), и исходящих из другой ситуации», Ж.Деррида постоянно разоблачает претензии философского языка на однозначность162. Начиная с первого опубликованного текста - Введения к «Началу геометрии» Гуссерля -он непрерывно ведет борьбу (безусловно, замечает В.Декомб, преступную в глазах традиции) за двусмысленность163 и предлагает свою концепцию - так называемую «двойную игру (пауку)».
Двойная игра (в том смысле, в каком «двойной агент» служит обеим сторонам) - это сделать вид, что покоряешься правилам тирана, но в то же время устроить ему ловушку, предложив такие ситуации, которые он не сможет разрешить. Деррида говорит о «двойном» или «удвоенном» ударе, предполагая раздвоение и удвоение одновременно, в ситуации, когда необходимо оставить свободным и заставить быть зависимым одновременно: «Приглашение оставляет свободу действия, в противном случае оно становится принуждением...» . Исходной точкой является дилемма: говорить, чтобы ничего не сказать (оправдываем ли мы разум, который вполне обходится без наших оправданий, или адресуем ему критику, используя очень разумный прием). Деррида рассуждает о том, что «не-ответ также является ответом».
Деконструкция иязыкобытие
Мысль о том, что «невозможное есть простая отрицательная модальность возможного», Деррида сравнивает с опытом деконструкции («что называют деконструкцией»). «Не являясь технической методикой, возможной или необходимой процедурой, разворачивающей закон программы и применяющей правила, т.е. использующей возможности, «деконструкция» часто определялась как сам опыт возможности (невозможной) невозможного . Деконструкция, по определению Ж.Деррида, есть специальная «машина (механизм) для чтения» ("machine a lire"), позволяющая (ему) выстраивать такие тексты, где через нейтрализацию коммуникации, тезиса, стабильности, некоторого содержания, равно как микроструктуры смысла, открывалось бы новое пространство опыта - опыта возможности невозможного. Нейтрализация, предполагающая притупление, саморазрушение или растворение (равномерное, частичное, временное) текста-единства (текст как «единство без границ»), способствует привнесению туда помех, «общего тона отрицания», заметного только для тренированного уха и глаза («который можно научиться замечать, если тренировать ухо и глаз»). Примером такого движения, первого «во» всей истории, по мнению Деррида, является «платонизм». Он говорит о необходимости «продолжения попыток осмысления того, что имеет место у Платона, думать с Платоном о том, что у него показывается, что скрывается, чтобы выиграть или проиграть»174 [см. анализ эпизода о хоре из произведения Платона «Тимей»: 2.1.6.].
Стратегия деконструкции предполагает такую интерпретацию, которая является не герменевтическим или экзегетическим прочтением, но «перформативным вмешательством», основывающимся на переводе (межъязыковом, межсемиотическом), включая внутриязыковой как экзапроприацию (способ присвоения собственного языка, который «не есть просто способ быть в своем языке как у себя дома, но и способ погружения в опыт чужого, неправильного и иного в рамках своего языка»175). Такая активная интерпретация текста «стремится не высказать то или это, не перенести то или иное содержание, не сообщить некий запас смысла, но за-метить... выразить самое интимное соответствие между языками... » с тем, чтобы обеспечить вызревание семени чистого языка. «Сквозь каждый язык визируется нечто, что есть для них одно и то же и чего, однако, ни один из языков не может достичь в отрыве от других. Претендовать на его достижение и его обещать они могут лишь в соиспользовании или соразвертывании своих интенциональных целей-намерений, «всей совокупности их взаимно дополняющих интенциональных целей». Это соразвертывание к целому есть пересвертывание, ибо достичь оно целит «чистой речи» ("die reine Sprache") или чистого языка. И тогда такое сотрудничество языков и интенциональных намерений целит не в нечто языку трансцендентное, вовсе не реальное обкладывается ими со всех сторон, будто башня, которую они попытаются окружить. Нет, то, во что они — каждый по отдельности и все вместе - интенционалыю целят в переводе, это сам язык как вавилонское событие, язык, который не является универсальным в лейбницевском смысле, язык, который тем более не является естественным языком, оставляемым каждым на своей стороне, это языкобытие языка, язык или языковая деятельность как таковые, то единство без какой бы то ни было самотождественности, которое делает так, что имеются языки и что они суть языки» . Перевод, полагает Деррида, соединяя два языка как две части большого целого, «взывает к языку истины ("Sprache der Wahrheit")». Не к верному, адекватному какому-то внешнему содержанию языку, но к языку истинному, к языку, чья истина отсылала бы только к самой себе. Отвечая на вопрос, что же такое истина, Деррида пишет: «Она - не представляющее сообщение между оригиналом и переводом, не, даже, первичная соразмерность оригинала какому-то объекту или значению вне его. Уже скорее истина - это чистый язык, в котором смысл и буква уже не разъединяются»178. Деррида поясняет, что речь здесь об истине как аутентичности, истине действия или события, которая принадлежит скорее оригиналу, чем переводу. Перевод как лингвистическая дополнительность не дает атрофироваться каждому языку в своем одиночестве, но посредством скрещения языков гармонично обеспечивает их рост, «дает зазвучать в себе чистому языку, языкобытию языка» . Задача Другого как переводчика (или интерпретатора) заключается, согласно Деррида, в освобождении этого заключенного в произведении чистого языка путем переноса его в собственный язык.
Деконструкция-перевод как стадия продолжения жизни оригинала [на сей раз Fortleben, послежитие скорее как продолжение жизни, а не как жизнь-после-смерти]» , позволяющая извлечь спрятанный, сокрытый, замурованный в ночной интимности «ядра» чистый язык, является испытанием, которое может выдержать не всякий текст181. В то же время сама возможность такого перевода указывает, по мнению Деррида, на изначальную небезупречность, неисполненность, нецелостность, несамотождественность оригинала и является его призывом к пополнению. Перевод «смыкаясь, сочетается с оригиналом, когда оба соединяемых фрагмента, сколь бы различными они ни были, дополняют друг друга, чтобы образовать большой язык в ходе изменяющего их обоих пережития» . Такой «пережиток», являясь «завещательной структурой» произведения, «дает больше жизни, больше, нежели выживание. Произведение не только живет дольше, оно живет больше и лучше, сверх средств своего автора»183. С тех пор как текст имеет форму пережитка («Пережитка произведений, не авторов. ...Может быть пережитка имен авторов и подписей, но не авторов» ..), его Автор мертв, даже если он жив, утверждает Деррида. В этом «послежитии» текста Переводчику отводится та же роль, что и «конечному и смертному» Автору.
В начале существует не изначальное, но «дополнение», занимающее всегда отсутствующее начало, говорит Деррида. Он называет это «логикой дополнения» и допускает ее близость с диалектикой . И правда, замечает Декомб, разве логика эта состоит не в подчинении, выражаясь кантовским языком, безусловного — условию, а именно условию его различия с обусловленным! Не требует ли она установления различия в тождестве, относительного в абсолютном, становления в вечном, «работы негативности» в полноте бесконечного и т.д.? Ведь логика дополнения утверждает следующее: мы охотно уподобляем дополнение (какое угодно дополнение) излишку, избытку, который можно прибавить к целостной тотальности. В результате мы, видимо, получаем уже завершенное целое и - вне этого целого - дополнение. Но если бы дело обстояло таким образом, дополнение не играло бы никакой роли: целое, в соответствии с гипотезой, уже заключалось бы в целом. Если дополнение есть скорее нечто, чем ничто, то оно выдает недостаточность целого : целое, допускающее прибавление к нему дополнения, тем самым признает, что ему не хватает чего-то внутри него.
