Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Историко-культурный генезис и теоретические тенденции взаимодействия буддизма и психоанализа 17
1. Буддизм и психоанализ в диалоге культур Востока и Запада 17
2. Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки 43
З.Смысловые векторы взаимодействия буддизма и психоанализа 91
Глава II. Исследования буддийской философии как специфическая форма межкультурного диалога 141
1. Поиск позиции в диалоге: вклад Санкт-Петербургской буддологической школы 142
2. Международный проект изучения «Энциклопедии буддийской канонической философии» Васубандху 165
3. Психоаналитический подход к исследованию буддийского философского дискурса 191
Глава III. Буддийское учение о человеческой психике в. зеркале психоанализа 219
1. Типологические схождения психоаналитической теории и буддийской метапсихологии 219
2. Концептуализация аффектов в буддизме и психоанализе 250
3. Эдипальная конфигурация в буддийской космологической топографии сознания 281
4. Неведение и психопатология: гносеологическое конструирование эталона психического здоровья в буддизме и психоанализе 321
Заключение 340
Источники
- Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки
- Международный проект изучения «Энциклопедии буддийской канонической философии» Васубандху
- Концептуализация аффектов в буддизме и психоанализе
- Неведение и психопатология: гносеологическое конструирование эталона психического здоровья в буддизме и психоанализе
Введение к работе
Научная актуальность темы. Историко-культурный генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится к 1940-50-м гг., когда обмен антропологическими концепциями между Востоком и Западом приобрел отчетливое историко-философское измерение. Несомненной заслугой репрезентантов этого диалога – К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса – являлась принципиально новая методологическая постановка вопроса о равноценности культур Востока и Запада в поиске вневременных аксиологических констант человеческого существования. Однако ни психоаналитическая концепция, ни буддийская философская традиция не были оптимально и полно представлены на начальной стадии диалога. Диалоговое пространство не использовало свой потенциал, поскольку магистральная гомолого-диалогическая параллель не была выявлена – взаимодействие не рассматривалось в формате метапсихологии.
Сегодня изучение метапсихологических теорий буддизма и психоанализа получает новую перспективу развития, на индивидуально-личностном уровне идентичность уже не воспринимается в качестве априорной данности, она актуализируется как акт выбора, непрерывно осуществляемый человеком в диалоге с культурой, обществом и самим собой. Личность в глобализирующемся мире все чаще идентифицирует себя с взаимопротиворечивыми общностями и социокультурными континуумами, а поэтому актуализируется проблема гармонизации идентичностей.
Современные психоаналитические теории, ориентированные в том числе и на решение данной проблемы, все теснее увязываются с историко- философской проблематикой, с одной стороны, социокультурным контекстом – с другой в аспекте метапсихологического моделирования. Именно этим объясняется научная актуальность развития диалога между буддизмом и психоанализом на уровне историко-философского компаративного исследования, направленного, в частности, на реинтерпретацию прежней парадигмы Восток, что с необходимостью предполагает историко-философское изучение буддийского классического наследия Индии – раннесредневековых трактатов постканонической традиции.
Степень разработанности проблемы. Вопрос о компаративном рассмотрении буддизма и психоанализа был впервые поставлен в качестве перспективной задачи К.Г. Юнгом.
Теоретико-методологический инструментарий, позволяющий адекватно подойти к рассмотрению соотношения психоанализа и буддизма в историко-философском и историко-культурном аспектах был разработан в трудах философов культуры, теоретиков философской и культурологической компаративистики: П.С. Гуревича, В.М. Диановой, Е.В. Завадской, С.Н. Иконниковой, А.С. Кармина, Н.С. Кирабаева, М.С. Кагана, А.С.Колесникова, Н.И. Конрада, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, Б.В. Маркова, Ю.В. Перова, Э.В. Соколова, Ю.Н. Солонина, М.Т. Степанянц, В.Н. Топорова, В.К. Шохина и др.
Следует отметить, что введенное в ХХ в. в философию культуры и культурологию понятие «диалог», не имеет отчетливо фиксированных содержания и объема. Представление о «другом» как фиксация опыта встречи «Я» с подобным, но нетождественным феноменом разрабатывалось в работах по диалогизму, в экзистенциализме и структурализме. Проблема «Другого» рассматривалась в различных теоретических контекстах Р. Бартом, М. Бубером, Г.-Г. Гадамером, А. Камю, Ж. Лаканом, Э. Левинасом, Ж.Ф. Лиотаром, Ж.П. Сартром, Л. Фейербахом, М. Хайдеггером, Ф. Эбнер, и др.
Диалогизм как философский дискурс, разрабатывавший проблему диалоговой динамики отношений представлен в трудах М.М. Бахтина, М. Бубера, Ф. Розенцвейга.
Различные аспекты культурологической парадигматики Восток - Запад применительно к анализу буддийского философского наследия рассматривались в трудах классиков отечественного востоковедения – И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского и современных исследователей – В.П. Андросова, Г.М. Бонгарда-Левина, М.И. Воробьевой-Десятовской, Т.В. Ермаковой, А.Е. Лукьянова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, В. И. Рудого, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова, В.К.Шохина и др.
Начальная стадия диалога между буддизмом и психоанализом отражена в трудах Д.Т. Судзуки, Э. Фромма, А. Уоттса, К.Г. Юнга. Первую попытку аналитического рассмотрения этой стадии диалога предпринял Г.С. Померанц, постулировавший внутреннюю равноценность и однородность диалогового импульса, и проблематичность обособленного существования различных культур в едином информационном пространстве.
Современное состояние этого диалога презентируется в публикациях К. Брейзиер, Джио Ди Фео, Дж. Кришнамурти, А.К. Соборова, Д. Ю. Соколова, Б. Шошанны и др. Критика психоаналитической антропологической концепции с позиции индийской мыслительной традиции ХХ в. представлена в философском наследии Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо) и Рамамурти Мишры.
Определенный интерес в плане методологического осмысления роли диалога между буддизмом и психоанализом представляют исследования П.С. Гуревича, который рассматривал процесс участия Э. Фромма в данном диалоге как поиск нового вектора антикризисного развития психоанализа. Выявлению смыслообразующих конституент диалогового пространства «буддизм-психоанализ» посвящены философские миниатюры А. М. Руткевича, сопровождающие его переводы работ Э.Фромма, Д.Т. Судзуки и А. Уоттса. Важно отметить, что в этих исследованиях не учитываются различия между психоанализом и аналитической психологией, т.е. позиция Юнга внерефлексивно отождествляется с психоаналитической, а, кроме того, буддизм идентифицируется с дзен, т.е. буддийская философская антропология редуцируется к воззрениям только одной из школ.
Разработка методологических оснований сравнения восточных и западных антропологических концепций учений осуществлена в трудах представителей Санкт-Петербургской школы философской компаративистики – ее основателя П.Я. Корнеева и ее современного лидера - А.С. Колесникова.
Возможность расширения источниковой базы компаративного исследования буддийской философской антропологии обеспечена публикациями комментированных переводов на русский язык восьмитомного трактата Васубандху (IV – V вв.) Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша), выполненных учеными Санкт-Петербургской буддологической школы В.И. Рудым и Е.П. Островской.
Психоаналитические антропологические концепции представлены в трудах основоположника психоанализа З. Фрейда. Концепции диалоговых взаимодействий («объектных отношений») изложены в работах таких теоретиков и практиков психоанализа как М. Балинт, В. Бион, Д.В. Винникотт, Х. Гартман, М. Кляйн, Х. Когут, Х. Левальд, Дж. Сандлер, Р. Столороу, Э. Фромм, Э. Фэйрберн и др. Психоаналитической интерпретация диалогового взаимодействия рассмотрена в работах отечественных ученых - П.С. Гуревича, В.М. Лейбина, В.И. Овчаренко, М.М. Решетникова, М.А. Руткевича и др.
Объект диссертационного исследования – учения о человеческой психики в философском дискурсе Востока и Запада.
Предмет исследования – метапсихологические теории в буддизме и психоанализе.
Цель исследования – компаративное изучение метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе - конкретизирована в следующих задачах:
-осуществить историко-культурную и историко-философскую реконструкции начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом;
-выявить и сопоставить методологические подходы К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, участвовавших в начальной стадии диалога;
-эксплицировать итоги начальной стадии и обосновать необходимость вовлечения буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий в пространство компаративного исследования;
-определить в буддийском философском наследии адекватный объект экспликации метапсихологической теории;
-рассмотреть теоретико-методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными-востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;
-раскрыть с психоаналитических позиций генезис и функции буддизма в культуре древней и раннесредневековой Индии;
-выявить типологические особенности метапсихологического моделирования в буддийской классической философии психоаналитических теориях объектных отношений;
-сравнить типы концептуализации объектных отношений в буддийской и психоаналитической метапсихологической теориях;
-сравнить представления о психогенезе в буддизме и психоанализе;
-выявить и сравнить представления о психопатологии и душевном здоровье в буддийской и психоаналитической метатеориях.
Теоретическая основа и методы исследования. В основу исследования положен принцип равноценности и аксиологической соизмеримости культур Востока и Запада, разработанный теоретиками Санкт-Петербургской школы философской компаративистики и философской антропологии – А.С. Колесниковым, М.Я. Корнеевым, Б.В. Марковым и др. Настоящий принцип конкретизирован в системе критериев социокультурного сравнения национальных мыслительных традиций, выступающих в диалоге философских культур как компоненты единого дискурсивного процесса. В исследовании применены сравнительно-типологический и топологический (структурно-топографический) подходы, позволяющие эксплицировать и сравнить метапсихологические теории в буддийской классической философии и психоанализе. Использовались методы историко-философской и историко-культурной реконструкции, компаративного конструирования системы интерпретирующих понятий, биографического анализа, проблемно-тематического анализа источников.
По мере необходимости применялись также методики, характерные для психоаналитического подхода к рассмотрению явлений культуры: символические, генетические, аналогические интерпретации, психоаналитические реконструкции.
Источниковая база исследования образована следующими классами источников:
-труды участников начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом – К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса;
-труды основоположника психоанализа З. Фрейда, работы авторов психоаналитических теорий объектных отношений – М. Балинта, В. Биона, Д.В. Винникотта, Х. Гартмана, М. Кляйн, Х. Когута, Х. Левальда, Дж. Сандлера, Р. Столороу, Э. Фэйрберна;
-буддийские классические философские трактаты: «Энциклопедия буддийской канонической философии» (Абхидхрамакоша) Васубандху (IV- Vвв.), Комментарий к «Абидхармакоше» Яшомитры (IX в.), «Абхидхарма-самуччая» Асанги (IV – V) в переводах на европейские языки;
-труды востоковедов-буддологов, посвященные решению компаративных задач при вводе в научный оборот буддийских философских источников, Л. де ла Валле Пуссена, Е.П. Островской, О.О. Розенберга, В.И. Рудого, Ф.И. Щербатского и др.
-труды по теоретико-методологическим вопросам философской компаративистики А.С. Колесникова, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, М. Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.
Научная новизна результатов диссертационного исследования:
-установлено, что дискурсивное взаимодействие между Э. Фроммом, и Д.Т. Судзуки, развернувшееся во второй половине 1940-х гг., послужило началом диалога философских культур в аспекте сопоставления буддизма и психоанализа;
-выявлены различия методологических позиций участников начальной стадии диалога (Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, К.Г. Юнга, А. Уоттса) и определен паттерн взаимодействия между буддизмом и психоанализом, обусловивший противоречивость и содержательную ограниченность диалогового пространства;
-в понятийно-терминологический аппарат философской компаративистики введено новое понятие - «эвтектика», характеризующее состояние стагнации диалога философских культур, и обоснована необходимость сравнительного исследования метапсихологических теорий как путь преодоления эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа;
-установлен методологически адекватный объект экспликации буддийской метапсихологической теории - трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV – V вв.);
-выявлены и проанализированы методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;
-эксплицированы и сопоставлены подходы к метапсихологическому моделированию в психоаналитической теории и буддийской классической философии (структурно-топографическое моделирование, выявление динамического и экономического аспектов функционирования психики);
-с психоаналитических позиций рассмотрен историко-культурный генезис буддизма и выявлена его социорегуляторная функция (критика брахманистской культуры Индии, реинтерпретация религиозно-философской картины мира и постулирование антропологического равенства и новых ценностно-смысловых детерминант человеческого существования);
-определены типологические схождения метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе (психоаналитическое понятии «мнестический след и базовое понятие буддийской метапсихологической теории «дхарма», концепты дискретности психики; топической и структурной регрессии; неразрывности топоса и аффекта; репрезентативных миров; динамического бессознательного);
-проанализированы типологические различия буддийской и психоаналитической концептуализации объектных отношений (имманентная и трансцендентная интерпретации роли аффектов);
-выявлено наличие эдипальной конфигурации в буддийском учении о психогенезе и установлено типологическое схождение этого учения с интерпретацией эдипова комплекса в теории М. Кляйн;
-продемонстрированы концептуальные корреляции буддийских и психоаналитических представлений о психопатологии и душевном здоровье (психопатология – дисбаланс аффекта и представления, душевное здоровье – соответствие функционирования психики принципу реальности).
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Историко-философский генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится ко второй половине 1940-х гг. в США, начавшись в форме прямого дискурсивного взаимодействия Э. Фромма и Д.Т. Судзуки, соответственно представлявших психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу дзен. В течение двух последующих десятилетий он трансформировался в диалог философских культур, благодаря участию К.Г. Юнга и А. Уоттса, акцентировавших психотерапевтический аспект проблематики. Оформлению данного ракурса способствовала специфика социокультурной ситуации США – переживание кризиса гуманистических ценностей и внутрикультурная депрессия, выразившаяся в аксиологической самоизоляции той творческой интеллигенции и интеллектуалов, которые утратили веру в американскую мечту и стремились обрести смысл существования и душевную гармонию через приобщение к ценностям незападных культур и психотехническим практикам религий Востока.
-
Историко-философский и историко-культурный анализ показал, что диалоговое пространство развивалось в соответствии с сугубо прагматической стратегией, способной сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 1930-60-х гг. На начальной стадии содержание диалога определялось различием методологических подходов мыслителей, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса и одновременно общностью заинтересованности в заимствовании буддийского психотехнического опыта. Так, в теории Юнга, основателя аналитической психологии, прослеживается методологическая идея кардинального антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте формирования предметных и словесных представлений, в протекании психических процессов. Содержание диалога он свел к вопросу о возможности прямого внедрения буддийских психотехник в арсенал западной психотерапии, но при условии элиминации их религиозно-аксиологического фундамента как заведомо ложного и даже опасного для культурной идентичности Запада. Э. Фромм, методологически ориентированный на выявление признаков кризиса западной культуры и психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал свое внимание лишь на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма. Это локальная буддийская субтрадиция, в которой теоретический дискурс минимизирован и развит психотехнический инструментарий, привлекала Э. Фромма своей способностью разрушать психологические стереотипы восприятия и освоения социокультурной действительности. Дзен-буддизм казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором должно наиболее рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической теории, в частности, и западной культуры в целом. Д.Т. Судзуки, апологет ценностей японской культуры, презентовал дзен как вершину развития буддизма и выступал в качестве представителя традиции, используя потенциал диалога для поднятия международного культурного престижа Японии, изрядно утраченного в ходе Второй мировой войны. А. Уоттс, занимавший позицию критика ценностей американской (и шире – западной) культуры, видел смысл диалога между буддизмом и психоанализом в поиске инокультурных средств аксиологического оздоровления человека западного общества и культуры в целом.
-
На начальной стадии взаимодействия буддизма и психоанализа актуализировался ассиметричный паттерн диалога, в котором Запад представал просителем, взыскующим инокультурных целительных заимствований, а Восток – их подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к вершинам всемирной культуры. Именно такой паттерн и воспроизводился вплоть до настоящего времени в работах исследователей и практиков-психотерапевтов, продолжающих диалоговое взаимодействие с буддизмом. Содержание диалога редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной идентичности, обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой экспликацией и философской ревизией фундаментальных ценностей Востока и Запада. Признаки гносеологической стагнации диалога обнаруживаются в отсутствии философской рефлексии о стратегиях психотерапевтического заимствования буддийских психотехник в незадействованности концептуального инструментария буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий. Для характеристики этого стагнирующего состояния введено новое понятие «эвтектика», определяющее теоретико-понятийную аморфность и слабую содержательную спецификацию герменевтического дискурса, в котором не могут быть сформулированы и разрешены историко-философские задачи компаративного исследования.
-
Преодоление эвтектики в диалоге между буддизмом и психоанализом возможно только введением соответствующих метапсихологических теорий в сферу компаративного исследования. Репрезентативным материалом для экспликации психоаналитической метапсихологии выступают классическое наследие З. Фрейда и современные теории объектных отношений. Адекватным источников для экспликации метапсихологии в буддизме выступает классический восьмитомный трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV – V вв.), в котором систематизированы концептуальные представления о человеческой психике в контексте религиозно-философской картины мира.
-
Анализ истории изучения «Абхидхармакоши» показал, что историко-философская проблематика поиска теоретико-методологического подхода к задаче перевода и интерпретации содержания этого трактата, осуществленного основоположниками и современными представителями Санкт-Петербургской буддологической школы – Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым, Е.П. Островской, включала проблематику философской компаративистики. Ф.И. Щербатской первым указал на необходимость рассматривать буддийские философские произведения, созданные в Индии, методом сопоставления их содержания с синхронными трактатами других, небуддийских, направлений индийской мыслительной традиции, в частности, с брахманизмом, и использовал интерпретирующий категориальный аппарат русского академического неокантианства. О.О. Розенберг вскрыл историко-культурные различия европейской и индийской мыслительных традиций и определил исходный предмет буддийской философии - метапсихологическое моделирование человеческой психики. В.И. Рудой и Е.П. Островская сформулировали структурно-герменевтический подход к историко-философскому истолкованию буддийских трактатов, выделив три уровня функционирования буддизма: религиозную доктрину, психотехнику и теоретический дискурс, выступающий концептуально-понятийным аппаратом истолкования доктрины и религиозных практик.
-
Рассмотрение историко-философского и историко-культурного генезиса буддизма с психоаналитических позиций показывает, что нарциссический баланс ведийской традиции сформировался по типу расщепленной целостности: полярные социокультурные топосы были связаны лишь теологией жертвенного долга, и буддизм выступил в функции критики культуры – опровержения ведийской теологии жертвоприношения, идей сотворенности мира и онтологизации религиозного неравенства человеческих существ. Брахманистскому учению о субстанциальной реальности «Я» (атмана) буддийская философия противопоставила процессуально-динамическое представление об эмпирической психике как о потоке моментальных бессубстанциальных состояний (дхарм), направляемом аффектами – причиной страдания (блуждания сознания в круговороте рождений). Сходным образом, но в иных историко-культурных обстоятельствах теория психоанализа формировалась в русле критики культуры и конструирования инновационного инструментария социокультурной регуляции.
-
Буддийская и психоаналитическая метапсихологические теории типологически сходны в аспекте структурно-топографического моделирования психики, представлений о дискретном протекании психических процессов и генезисе репрезентативного мира – совокупности интрапсихических представлений и объектных отношений. Психоаналитическое понятие «мнестический след» типологически и функционально соответствует базовому понятию буддийской метапсихологии «дхарма». В структурно-топографическом измерении сознательное концептуализировано в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях как система «сознание-восприятие». Обеим метапсихологическим теориям присуща идея топической регрессии – возвратного пути психического процесса. И в той и в другой теориях психическая динамика обусловлена неразрывностью «топоса» и аффекта. В буддийском метапсихологическом моделировании прослеживается концепт динамического бессознательного.
-
Метапсихологические теории представителей буддийских школ вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика, и приверженцев теорий объектных отношений в психоанализе базируются на типологически сходных смысловых детерминантах - объект, объект-отношение, аффект. Метапсихологическая позиция сарвастивадинов коррелятивна психоаналитической теории аффективной травмы, а позиция саутрантиков – психоаналитической топографической модели.
-
Интенции эдипова конфликта в аспекте психогенеза автономно зафиксированы в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях, что позволяет рассматривать триадность объектных отношений в качестве кросскультурной константы философской рефлексии о развитии личности и гендерных идентичностей.
-
Коррелятивными в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях являются представления о психопатологии и душевном здоровье. Согласно психоаналитической позиции невротик находит патологический компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью. В буддийской метапсихологии этот компромисс квалифицируется как – «глупость», аффективная одержимость. И в психологической и в буддийской картине мира патологически регрессивная ритуальная деятельность выступает в функции невроза культуры. В обеих метапсихологических теориях эталоном душевного здоровья является свобода от аффективной конфликтности (в психоанализе примат принципа реальности, в буддизме – «видение вещей как они есть в действительности»).
Научно-практическая значимость полученных результатов. Выводы, теоретические положения и содержательные разделы диссертации могут быть учтены при создании обобщающих работ по проблемам компаративного изучения мыслительных традиций Востока и Запада, в развитии диалога философских культур, а также при составлении образовательных программ, лекционных курсов и спецкурсов, учебных пособий по истории философии, сравнительной философии, философской антропологии, философии культуры, культурологи. В силу тематической специфики диссертации ее результаты применимы в области психотерапии и психологического консультирования, в разработке новых диагностических и коррекционных методик и психотерапевтических стратегий в целом.
Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были доложены на научных конференциях: Шестой научно-практической конференции Института клинического и прикладного психоанализа (Москва, 2005), Летних школах Национальной федерации психоанализа (Санкт-Петербург, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007), Международном конгрессе Профессиональной психотерапевтической лиги (Москва, 2005), Межрегиональной Конференции Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 2005), I Международной конференции Института психологии РАН (Москва, 2005), Международной конференции Психологического общества и Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств (Санкт-Петербург, 2005), Торчиновских чтениях - Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург, 2006, 2007), Всероссийских конференциях Российского психоаналитического общества (Москва, 2006, 2007), Шестой конференции Развивающейся группы аналитической психологии (Санкт-Петербург, 2006), Международном психоаналитическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006), IV Международной научно-практической конференции Кыргызско-Российского славянского университета (Бишкек, 2006), Межвузовских конференциях по философской компаративистике (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007, 2008), конференциях в рамках Дней Петербургской философии (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007).
По теме диссертации опубликованы три монографии и 29 статей. Из них восемь – в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложения и библиографии.
Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки
Диалог между психоанализом и буддизмом, развернувшийся в середине 40-х гг. XX в. в США усилиями Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, представляет собой значительный интерес в аспекте сравнительной философии и культурологии. Непосредственное соприкосновение этих совершенно различных на первый взгляд явлений человеческой культуры имело свою предысторию, уходящую корнями в процесс сближения Востока и Запада, и получило значительный резонанс в художественной литературе (преимущественно американской), в культурологической компаративной эссеистике.1
Яркие работы Судзуки, Фромма, Уоттса в той или иной степени привлекали к себе исследовательское внимание,2 однако вплоть до настоящего времени теоретическая канва и результаты взаимодействия между буддизмом и психоанализом не обрели своего полномасштабного освещения в отечественной историко-философской науке. До сих пор остается без ответа целый ряд вопросов, касающихся истоков данного диалогового процесса, в частности, роли К.Г. Юнга в его предыстории. Остается неясным, являлся ли факт непосредственных контактов Судзуки, Фромма и Уоттса частным, самодостаточным эпизодом во взаимодействии культур Востока и Запада или же существуют реальные перспективы продолжения диалога средствами сравнительной философии. Не рассматривалась также проблема историко-культурных идентичностей участников диалога - почему именно эти персоналии оказались задействованы в структурирование диалогового пространства и какие позиции они занимали и выразителями каких социокультурных тенденций являлись? Не осмыслены также на уровне теоретической рефлексии последствия диалогового эпизода в современной ситуации глобализации культуры.
Разрешение этих проблем становится возможным, как представляется, лишь в контексте компаративистского исследования, учитывающего одновременно и философский, и культурологический контексты.
В настоящее время философская компаративистика развивается в нашей стране весьма интенсивно. Усилиями мыслителей Санкт-Петербургской школы философской компаративистики создан весь необходимый теоретико-методологический инструментарий,3 позволяющий адекватно подойти к рассмотрению соотношения психоанализа и буддизма в историко-философском и историко-культурном аспектах. Немаловажно подчеркнуть,
что именно данная научная школа акцентировала необходимость анализа интерперсонального взаимодействия в диалоговом процессе: «Диалог в современном философском понимании, - подчеркивает лидер Санкт-Петербургской школы философской компаративистики А.С. Колесников, -есть всестороннее соучастие человека в жизни другого человека и одновременно состояние гармонического единства противоположных интересов и направленностей человеческих поступков. Исходя из ценностей этого диалогического отношения, возможно становление и других, познавательных, предметно-преобразовательных, прагматических и т.п. отношений человека к миру.»4 Такой подход весьма релевантен в исследовании диалога, протекавшего в форме прямого межличного взаимодействия, каковым и был диалог буддизм-психоанализ на своей начальной стадии.
Первые шаги этого диалога совершались в ситуации конфликта ценностей внутри западной культуры и противопоставления цивилизационных идентичностей Востока и Запада. В настоящее время глобализационные процессы объективировали магистральную тенденцию к интеграции ценностей, выработанных в различных культурах. И в этой перспективе компаративистское исследование начальной стадии диалога буддизма и психоанализа, его результатов и перспектив продолжения обладает, значительной актуальностью.
Диалог буддизм-психоанализ как состоявшийся историко-культурный эпизод обладает особой важностью в аспекте выявления скрытых мотивов культуры. Теоретическая экспликация подобных мотивов открывает перспективу интерпретации «Востока» и «Запада» в качестве культурологических векторов, представленных в опыте человеческой деятельности. Желание увидеть себя в зеркале «чужого» языка и «чужой» культуры позволяет, как отмечал В.Н. Топоров, «обнаружить глубинный нерв и интимнейший мотив культуры, часто не осознаваемый ни носителями
Указанная потребность отчетливо заявляет о себе в условиях глобализации культуры и порождаемых ею стрессовых ситуаций - тревоги социокультурной идентичности. И в этом контексте совершенно закономерен вопрос - каковы перспективы вовлечения культурного наследия Востока, в частности, наследия южноазиатских духовных традиций в область современной психотерапии, в частности, психоанализа? В современной России психоанализ переживает свой ренессанс, и как исследователей, так и практиков, беспокоит возможность вторжения в этот процесс любого фактора, способного размыть идентичность данного направления. Вместе с тем, учитывая, что в евроамериканскои культуре психоанализ сделал шаг навстречу Востоку, почему бы российскому психоанализу не предпринять попытку на новом историческом этапе обратиться к буддийскому культурному наследию?
Международный проект изучения «Энциклопедии буддийской канонической философии» Васубандху
Обращение к буддизму в современной западной культуре повсеместно сопровождается ссылками на аналитическую психологию, в частности, на концепцию К.Г. Юнга (1875 - 1961), которую зачастую неоправданно сближают с психоанализом, поэтому представляется необходимым уделить определенное внимание теме «Восток — Запад» в творчестве Юнга и показать отличия юнгианских трактовок от психоаналитических.
Современный срез взаимодействия аналитической психологии и буддизма характеризуется, как думается, тремя основными направлениями. Первое из них - это попытка интеграции буддийских представлений о психике в западные компендии психологических знаний, с тем, чтобы обогатить и расширить методы трансформации внутриличностных представлений и межличностных отношений. При этом «используются уникальные, разработанные на основе раджа-йоги, суфизма, буддизма и психологии К.Г. Юнга, медитации».
Второе состоит в прямом экспорте буддийских психотехник путем их отождествления на основе юнгианскои концепции.
Закономерен вопрос - насколько адекватны оба эти способа использования аналитической психологии в качестве метафоры (переходного интегративного пространства), интерпретирующей буддийское учение о психике, и является ли подобная тенденция содержательно конструктивной в развитии межкультурного диалога? Ответ на этот вопрос может быть обретен только при выяснении той роли, которую выполняет аналитическая психология в соприкосновении культур Востока и Запада.
Третье направление диалогового взаимодействия аналитической психологии и буддизма аккумулирует в себе ряд сравнительных исследований, ставящих задачи поиска схождений и различий, выявления аналогий. В данном аспекте позиция Санкт-Петербургской школы философской компаративистики базируется на анализе трудов Юнга по психологии религии и его комментариев к работам Д.Т. Судзуки.47 Юнг акцентировал различие Запада и Востока в их типологических интенциях -экстраверсии и интроверсии. Согласно этому подходу в аналитической психологии была предпринята попытка перевода символического языка культуры буддийского Востока на западный дискурс, в котором мышление имеет своим основанием примат субъекта, и потому процессуально оно субъектно-объектно.48
Определенный интерес в изучении вопроса взаимодействия аналитической психологии и буддизма представляет точка зрения культурантрополога Р. Моаканин. Она выводит на передний план параллели и аналогии между аналитической психологией и тантрической традицией в буддизме -ваджраяной.49 Отметим, что Р. Моаканин сопоставляет аналитическую психологию и тантрическую традицию в тибетском буддизме, не затрагивая вопрос историко-культурного генезиса буддийской тантры и ее связей с классическим буддизмом.50 При таком подходе, как представляется, выбор объектов сравнения осуществляется исследовательницей некорректно: буддийская тантра редуцируется Моаканин к ритуальным практикам, а рассуждение ведется без апелляции к конкретным источникам и без реконструкции мировоззренческого контекста, а аналитическая психология представлена в сравнительном анализе как теоретически целостная концепция.
Подобный некорректный подход получил к сожалению довольно широкое распространение на Западе, где в целом ряде стран существуют центры тибетского буддизма, возглавляемые эмигрантами-тибетцами. Работа этих центров фокусируется именно на ознакомлении с тантрическими практиками, ритуалами различных школ тибетского буддизма.51
В целях полномасштабного освещения диалогового взаимодейстия аналитической психологии и буддизма рассмотрим, каким образом К.Г. Юнг вошел в пространство восточной философской мысли. Как известно, с 1903 по 1911 гг. Юнг выступал приверженцем Фрейда, идеями которого он увлекся после знакомства с фундаментальной работой последнего «Толкование сновидений». Сотрудничество Юнга Фрейдом базировалось на совпадении в результатах исследований свободных ассоциаций: и в методике Фрейда, и в ассоциативном тесте Юнга выявлялась причинно-следственная обусловленность спонтанно-ассоциативных идей и латентных представлений.
Это сотрудничество с Фрейдом ознаменовалось в творчестве Юнга разработкой концепции комплексов (1904 - 1911), эмпирически подтвержденной тестами свободных ассоциаций. Отметим, что современная аналитическая психология трактует комплексы как связующие звенья между личным и архетипическим уровнями, Юнг же в указанный период подразумевал под «комплексом» конгломерат взаимосвязанных идей, образов, мыслей, являющийся производным от одной или нескольких объединенных общим аффектом бессознательных структур.
Фрейд отождествил концепцию Юнга с собственными теоретическими идеями относительно бессознательного. Подобную интерпретацию Юнг первоначально принимал, однако в дальнейшем обострился вопрос о самостоятельности его собственной концепции. К 1912 г. их научные пути разошлись, а личные контакты, перешедшие в острую конфликтную фазу, были разорваны. Среди многочисленных причин этого разрыва выделим самые значительные.
Концептуализация аффектов в буддизме и психоанализе
Исходным пунктом в рассуждениях Уоттса выступают сопоставления между буддийским стилем жизни и западной психотерапией. По-видимому, мыслитель полагал, будто сам образ жизни имеет психотерапевтическую сверхзадачу. В противном случае остается необъяснимой очевидная несоизмеримость историко-культурного материала, взятого за основу сравнения. Базой для дальнейшего развития уоттсовского дискурса выступает нахождение общности в том, «чтобы произвести изменения в сознании, в способе переживания нашего общественного существования, наших отношений к человеческому обществу и к миру природы.»119
Уотте прозорливо подмечает разрыв, наметившийся между естественнонаучной и гуманитарной культурой на Западе. В частности, он говорит, что пути естествознания и психологии разошлись, и научные достижения, в значительной степени корректирующие представление о мире и человеке, не интегрировались в область психоанализа. С учетом этого выбор в пользу буддийских заимствований в западную модель психотерапии обосновывается им как попытка преодоления разрыва обходным путем.
Однако подобные заимствования согласно А. Уоттсу не должны были осуществляться в качестве инкорпорации в психоанализ или в западную культуру в целом. Буддизм представлялся ему эффективным инструментом критики культуры как таковой - и древнеиндийской, и современной западной. Аналогичную функцию он и предполагал «привить» психотерапии Запада и прежде всего психоанализу.
Психотерапия, по Уоттсу, должна осуществить перемирие между индивидуальными желаниями и социокультурными нормативами. Таким путем психотерапия становилась способом укрепления индивидуальной идентичности и одновременно профилактики конфликта между личностью и обществом. Однако подобное равновесие, размышлял Уотте, едва ли осуществимо, ибо если психотерапевт берет сторону общества, то «бессознательные влечения» как бы подгоняются под идеальные общественные устремления. В этом случае личность низводится до состояния покладистого члена социума. Если же психотерапевт занимает противоположную позицию, то терапируемая личность неизбежно впадает в конфронтацию с социальной средой.
Игнорируя базовую позицию психоанализа - принцип нейтральности, не учитывая дифференциацию социокультурной среды, не упоминая об онтогенетических закономерностя, не анализируя существующий психотерапевтический потенциал, Уотте непосредственно обращается к «восточному» способу разрешения противоречия между индивидом и его социальным окружением. «Они (психотерапевты - Е.С.), - пишет он, -сталкиваются с людьми, страдания которых проистекают из того, что можно назвать индуистски-буддийским словом майя, точное значение коего не исчерпывается «иллюзией» - это целое воззрение на культуру, полагаемую иллюзией в самом строгом смысле слова, в соответствии с этимологией. Это - игра... Целью пути освобождения является не уничтожение майи, но видение того, что она собой представляет - или же взгляд сквозь нее.» 12 Последующее изложение свидетельствует, что в данном случае речь идет о формировании границ «Я» и идентичности.
Но здесь возникают как минимум два вопроса - чем продиктовано отвержение реалий психотерапии Запада и зачем Уотте предпринимает попытку придать буддийский колорит тому, что на деле являлось психотерапевтической повседневностью?
Уоттсовское видение современного ему состояния психотерапии призвано подчеркнуть необходимость обращения к Востоку: «Еще хуже того, что до сих пор непонятно, не является ли психотерапия просто действующим наугад плацебо: за исключением нескольких психотических симптомов, которые можно контролировать с помощью определенных лекарств, мы в точности не ведаем, чем «лечение» отличается от спонтанной ремиссии. Некоторые техники психиатрии, вроде лоботомии и шокотерапии, являются попусту результатом отчаяния.»121 Однако необходимо акцентировать очевидное несоответствие этой мысли реальному уровню развития теории и практики психотерапии, достигнутому ко времени выхода в свет труда Уоттса. Подобное несоответствие объясняется модальной для западной культуры тенденции обвинения психотерапии в неэффективности, слепоте и ограниченности. Данная тенденция, как я полагаю, объясняется культурологическим статусом безумия - безумец в европейской культуре является своеобразным громоотводом агрессивных импульсов, не находящих иного способа реализации, он необходим и в качестве эталона сравнения, позволяющего рельефнее очертить социокультурные нормативы.
Психоанализ обладал обширным теоретическим потенциалом и практическим арсеналом работы с пациентами различного уровня функционирования и проблематики. Но в дискурсе Уоттса это обстоятельство не нашло своего отражения.
По мнению мыслителя, психотерапия и те «пути освобождения», которые проложила буддийская культура, имеют две сферы общих интересов: ориентацию на интроспекцию и достижение независимости от условий, задаваемых социумом. Он справедливо полагает, что «теоретическое знание других культур помогает нам понимать нашу собственную, поскольку лишь при сопоставлении с другими мы можем обрести ясность и объективность по поводу наших собственных социальных институтов. Если в других культурах есть дисциплины, имеющие нечто общее с психотерапией, то теоретическое познание их методов, целей и принципов поможет в лучшем понимании того, что сам (психотерапевт, - Е.С.) он делает.»122
Неведение и психопатология: гносеологическое конструирование эталона психического здоровья в буддизме и психоанализе
Русское академическое неокантианство высказывало отчетливое безразличие по отношению к метафизической проблематике. Факт существования внешнего мира не отвергался, но и не становился объектом особой теоретической рефлексии. В итоге кантовская «вещь в себе» превращалась в некий агностический резидус познания.
Таковым, если говорить кратко, выступало содержание понятия «критическая философия» у А.И. Введенского. Именно под это понятие и подводил Ф.И. Щербатской теорию познания и логику буддийской школы йогачара200 (другое название - виджнянавада) - одной из четырех школ постканонической традиции, представленную в его исследовании трактатом Дигнаги (V - VI вв.) и комментарием к нему Дхармакирти (VIII в.). Таким образом он попытался применить методологическую дихотомию русского академического неокантианства к анализу буддизма, чтобы выявить в структуре классического письменного наследия те произведения, которые были посвящены проблемам гносеологии. Он исходил из гипотезы, что теория познания, возникшая в буддизме, была направлена на критику «верований» и полное устранение метафизической проблематики из поля философского дискурса. «...Индийские религии, - писал он, - допускали свободу мысли и свободу верований в гораздо большей степени, чем мы привыкли это видеть в других религиях... В области философской самым коренным отличием буддизма от брахманизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно сущего, тогда как буддизм объявил истинно сущее непознаваемым... Будда отрицал существование бога, существование души, существование истинного счастья. Но его отрицание есть лишь отрицание соответствующих утверждений брахманов... Ввиду того, что многие исследователи считают философские учения позднейшего буддизма совершенно не соответствующими духу учения самого Будды, мы укажем на то, что если понимать первые в смысле критической теории познания, то противоречие это исчезнет».201 Из этого методологического заявления становится очевидным, что буддийская философия, подвергнутая ревизии с неокантианских позиций, представлялась Ф.И. Щербатскому своеобразным аналогом «критической философии», но возникшим в ином культурном ареале и в иную историческую эпоху. Возможность ее появления в Индии эпохи раннего средневековья он объясняет типологическим своеобразием южноазиатских религий - их толерантностью к свободомыслию. Именно в таком типологическом отличии виделся Ф.И. Щербатскому ответ на компаративистики: «Как могла среди буддистов, стремившихся прежде всего к защите своей религии от противников, выработаться критическая теория познания?»202
Разумеется, с позиций современного знания об истории философии и культуры древней и раннесредневековой Индии и, в частности, об истории буддийской философии, такой ответ выглядит наивным. Но здесь важно другое, а именно то, что точка зрения Ф.И. Щербатского бьша в тот период всецело неокантианской. Более того, в своей монографии, посвященной Дигнаге и Дхармакирти, он стремился провести неокантианскую линию к самым ранним истокам буддийской философии, усматривая в воззрениях первоначальных буддийских школ «несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание». В подкрепление своей позиции Ф.И. Щербатской апеллировал к историко-философской квалификации буддизма Ф. Шрайдера - исследователя виндельбандовского направления.
Таким образом, в первой крупной работе Ф.И. Щербатской определил основное направление изучения мысли как реконструкцию истории становления критической философии в Индии. В этой связи он резюмировал это следующим образом: «...если Дингага и Дхармакирти выработали, исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, то и в наших сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных точек».
В указанном направлении он и планировал перспективный отбор буддийских философских трактатов для перевода и изучения. Так, после публикации в 1909 г. второй части «Теории познания...», Ф.И. Щербатской обращается к тибетской версии небольшого трактата Дхармакирти, «Сантанантара-сиддхи», и комментарию к нему Винитадевы. Буквальное название этого трактата - «Доказательство (существования) другого» - он интерпретировал как «Обоснование чужой одушевленности».205 И в этой интерпретации отчетливо улавливается обращение к идеям другого видного русского неокантианца - И.И. Лапшина, да и сам Ф.И. Щербатской не скрывал этого. В предисловии к публикации перевода, вышедшего в свет значительно позднее - только в 1922 г., он объяснял свой интерес к проблематике трактата следующим образом: «Вопрос о том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ, кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И.И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов, в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывается более или менее удачно».206
И.И. Лапшин был профессором кафедры философии Санкт-Петербургского университета и наряду с А.И. Введенским живо интересовался изысканиями Ф.И. Щербатского, свидетельство чему обнаруживается, в частности, в его статье 1948 г.
