Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Самоутверждение философии 13-77
1. Младоидеалисты на пути к коллективной идентичности . 13-33
2. Опыт институциализации философского содружества 33-56
3. Философский театр: между дилетантизмом и академизмом 56-75
Выводы 75-77
Глава II. Вызов и Ответ 78-142
1. А. Блок о крушении европейского гуманизма 78-97
2. Культура и цивилизация 97-119
3. Духовный максимализм 119-141
Выводы 141-142
Глава III. Пути самопознания 143-200
1. Пролетарская культура 143-161
2. Философия творчества 161-180
3. Образ национальной философской мысли 180-199
Выводы 199-200
Глава IV. Человек, культура, история 201-262
1. Антроподицея Р. В. Иванова-Разумника 201-219
2. Философия культуры Андрея Белого 220-239
3. А. 3. Шгейнберг о смысле истории 239-261
Выводы 261-262
Глава V. Традиция и новаторство 263-330
1. Иннормистская утопия Конст. Эрберга 263-283
2. Л. В. Пумпянский: археология культуры 283-305
3. Формализм versus философская критика 305-329
Выводы 329-330
Заключение 331-340
Библиография
- Младоидеалисты на пути к коллективной идентичности
- А. Блок о крушении европейского гуманизма
- Пролетарская культура
- Антроподицея Р. В. Иванова-Разумника
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Перед современным историко-философским знанием стоит принципиальная дилемма: или выступать в роли музейного каталога, упорядочивающего духовные и стилистические упражнения особо одаренных индивидуумов, или же взять на себя миссию целостной «истории культуры мысли» (выражение Андрея Белого), связывающей прошлое и настоящее, имеющей прямое отношение к творимому здесь и теперь будущему. Традиционный образ истории русской философии первой четверти XX столетия, хорошо известный по учебным и энциклопедическим изданиям, намеренно удален от конкретной дискурсивной практики: в грамматике английского языка ему соответствует глагольная форма past perfect (прошедшее совершенное время). Здесь, как правило, представлена строго иерархическая система мыслителей первою, второго и третьего рядов, где одни персоны отпечатаны во всей полноте, другие упоминаемы лишь по случаю, те же, чье имя - легион, так и оставлены неопознанными объектами. Самосознание эпохи перемен тематизировано в виде конфликта большинства, в благостном единении собирающего нектар для рафинированной религиозной философии, и меньшинства, хотя и оскверняющего всеобщую амброзию воззрениями позитивистско-материалистического толка, тем не менее заслужившего свою толику исюрического уважения.
Аналитический обзор дискуссий в Петроградской Вольной Философской Ассоциации (1919-1924) позволяет актуализировать принципиально иной образ отечественной философии, который, если продолжать аналогию с английской грамматикой, отвечает форме present indefinite (настоящему неопределенному времени). Взгляд на историю содружества с этой точки зрения дает возможность наблюдать феномен внешне неупорядоченный, но внутренне устойчиво-целостный: уникальный мозаичный Theatrum Philosophicum, на сцене которого разыгрываются
различные вариации пьесы под общим заглавием философия культуры. Его «режиссеры» и «актеры» постоянно меняются ролями: «режиссеры» часто выступают в качестве «актеров», а самые яркие представители публики оказываются в то же самое время и наиболее заметными действующими лицами. Здесь отсутствуют приметы какой бы то ни было интеллектуальной иерархии. Признанные литературные и философские величины на равных взаимодействуют с персонами, которых нынче сложно идентифицировать даже по самым продвинутым биобиблиографическим справочникам. Здесь не принимаются во внимание прежние заслуги, и вместе с тем никто не демонстрирует симптомов комплекса неполноценности. Философствующее сознание обретает статус продукта коллективного переживания, а сама Вольфила постепенно превращается в перекрестье менталитетов - светского и религиозного, оптимистического и пессимистического, наивного и академического, становится уникальной лабораторией действенного самосознания, где различные философские векторы, смыслы минувшего и настоящего соединяются в полилоге, отражающем как драматизм переживаемого момента, так и романтическую устремленность к созидательному интеллектуальному творчеству.
Сегодня, когда век «идеологий» и «утопий» отошел в прошлое, когда «человека идеологического» давно сменил «человек технологический», когда первостепенное значение приобрели такие мировоззрительные тенденции, как прагматизм и эклектика, сервилизм и эмблематизм, все больше и больше свидетельств того, что осмысление человеком мира и своей собственной судьбы уже не оказывает должного влияния на наличную действительность. На таком фоне искания Петроградской ВФА отчетливо демонстрируют уникальную функцию, которую может осуществлять философия в том случае, если она выступает в роли общественного самосознания1. Благодаря
философствованию, каждое поколение получает возможность самостоятельно и оригинально решать стоящие перед ним задачи, конституируя общий стиль культуры, формируя дифференцированные стили мышления. Вместе с тем совершенно особую роль самосознание обретает в условиях кризиса. Кризис культуры - это такое общее испытание, по отношению к которому все возможные описательные формулировки выступают исключительно в качестве предикатов2. На исторический вызов общество огвечает философией, которая, объединяя самые разнообразные мировосприятия, позиционирует себя как универсальное и всеобщее мировоззрение3. В таком динамическом качестве философское знание связывается с практическим опытом, а индивидуальное самосознание, благодаря диалогу и коммуникации, становится всеобщим достоянием. Главный урок деятельности Вольфилы заключается в следующем: люди должны философствовать, чгобы «посредством философствования понять сущность человеческого бытия в его шифрах как язык трансцендентною»4, чгобы принцип осмысленной жизни мог утвердиться в качестве первостепенного условия человеческого существования.
Степень разработанности проблемы. Творческие искания Петроградской Вольфилы до сих пор не становились целостным объектом фшософского анализа. Немногочисленные исследователи, обращавшиеся к этой теме, главным образом, вводили в научный оборот отдельные архивные документы ВФА: среди публикаций Е. В. Ивановой, Я. В. Леонтьева, В. С. Федорова отметим особо, как образцовую, работу А. В. Лаврова. Понятно, что историки и литературоведы, изучавшие продукты общественного самосознания послереволюционного периода, далеко не всегда испытывали необходимость в методологических установках и теоретических выводах, которые продуцировало философское знание. В свою очередь, для большинства специалистов по истории отечественной философии ВФА оставалась terra incognita главным образом потому, что деятельность этого «непрофессионального» сообщества мало соответствовала общепризнанным структурированным представлениям о философии и философской кульгуре «серебряного века».
Источниковедческая база исследования. Данная работа полностью базируется на архивных документах и документальных материалах, сосредоточенных в архивохранилищах Санкт-Петербурга (ИРЛИ, РНБ, ЦГА) и Москвы (РГАЛИ, РГБ), а также в отделах периодической печати различных библиотек. Сбор источников, относящихся к деятельности Вольфилы, дополнялся их непосредственной обработкой: созданием электронной базы данных, философским, историографическим и текстологическим анализом, детальным комментированием. Непосредственным итогом нашего многолетнего исследовательского поиска стала публикация практически всего массива архивно-документальных источников деятельности ВФА в монографическом исследовании «Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация): 1919-1924» (М., 2005. В 2-х кн.) с подробными историко-философскими комментариями. В ходе работы мы опирались на теоретико-методологические выводы и публикации авторитетных
исследователей истории отечественного «серебряного века» А. А. Ермичева, К. Г. Исупова, В. И. Кейдана, М. А. Колерова, А. В. Лаврова, X. Мацубара (Япония), А. А. Носова, Е. Р. Обатниной, М. М. Павловой, Н. С. Плотникова, Г. Пшебинды (Польша), К. А. Свасьяна, М. Л. Спивак, Л. Н. Столовича, С. Хоффман (Израиль), Ж. Шерона (США), блестящие работы которых во мної ом стимулировали наш интерес к заявленной теме.
Предмет, цель и задачи исследования. Предметом исследования высгупает целостное самосознание поколения, в мировоззренческих исканиях которого представлены основные интеллектуальные парадигмы «серебряного века» отечественной культуры. Согласно указанному предмету исследования, цель настоящей работы заключается в том, чтобы на примере деятельности Петроградской ВФА реконструировать кризис культуры как важнейшую философскую рефлексию, системно отражающую содержание общественного самосознания послереволюционного периода.
Для достижения заявленной цели необходимо решить следующие задачи:
- выявить сущностные черты «серебряного века» отечественной культуры (стиль культуры и ведущие стили мышления) через объективацию основного задания, сформулированного поколением первой четверти XX;
- дать характеристику различным формам философской коммуникации указанною периода с объяснением специфики ВФА;
- представить особый, «непрофессиональный», тип философской культуры, отличавший ВФА в общем контексте общественного самосознания;
- провес і и типологизацию взглядов участников дискуссий в ВФА относительно проблемы культурно-цивилизационных взаимодействий;
- раскрыть сущность «духовною максимализма» как общего для устроителей философского содружества «Ответа» на вызовы эпохи перемен;
- проанализировать тематически репрезентативные для общественного самосознания послереволюционной России дискуссии о т. н. «пролетарской
культуре», на темы философии творчества, о содержании и смысле национальной философской традиции;
- рассмотреть индивидуальные философские системы руководителей ВФА: философии человека Р. В. Иванова-Разумника, философии культуры Андрея Белого, философии истории А. 3. Штейнберга;
- найти объяснение внутреннему разложению философского содружества в развивавшемся конфликте между традиционализмом и новаторскими тенденциями, представляемыми новым поколением.
Методологическая основа исследования. Многоасиектность проблемы и специфика поставленных задач диссертационной работы предопределили использование принципа системного анализа, который включил в себя взаимосвязанные историко-генетический, структурный и функциональный аспекты. Отдельными элементами избранной универсальной методологии являются: использование в качестве фундаментального инструмента историко-философского исследования категории «поколение»; аналитический обзор традиции неформального философского самосознания, сравнительная характеристика различных форм философской коммуникации, детальная историко-философская репрезентация и систематизация основных мировоззренческих парадигм, характерных для конкретной отечественной историко-культурной ситуации. Организационный принцип выступает на первый план в случае, когда речь идет об институциализации Вольфилы, когда же исследуются идейные позиции персоналий, приоритетным становится когнитивно-коммуникативный аспект. Существенное место в работе занимает реальный комментарий, который дает возможность не только указывать на конкретные источники анализируемых точек зрения, но и напрямую использовать компаративистские приемы анализа, в том числе и для сравнения модусов отечественного самосознания с западноевропейской традицией.
Научная новизна исследования. Настоящая диссертация является первым научным исследованием, в котором на примере деятельности ВФА
проанализирована эволюция общественного самосознания в границах послереволюционного этапа «серебряного века». Это законченное историко-философское исследование опирается на значительный корпус архивно-документальных материалов, впервые введенных в научный оборот автором данной работы. Каждый из разделов диссертации, в основание которой положена целостная модель культуры первой четверти XX столетия в России как эпохи «практического идеализма», содержит оригинальные элементы, до сих пор не находившие отражения в научной литературе (они уточняются в основных положениях, выносимых на защиту). Впервые в пантеон отечественной философской мысли введены такие известные литературные фигуры, как Л. А. Блок, Р. В. Иванов-Разумник, Андрей Белый, Конст. Эрберг, JI. В. Пумпянский; также впервые аналитическому рассмотрению подвергнуты выступления в ВФА А. 3. Штейнберга, А. А. Мейера, П. А. Сорокина, А. А. Гизетти, Н. М. Кояловича, Н. М. Меринг, В. Б. Шкловского и многих других представителей интеллектуальной элиты начала 1920 годов. Инновационный характер историко-философской диссертационной работе придает и то обстоятельство, что ее материал и выводы прямо соотнесены с проблематикой философии культуры, истории социально-политической мысли, а также истории литературы.
Новизна предлагаемой концепции конкретизируется в следующих основных положениях, выносимых на защиту:
1. Сформулирована концепция протоформы культуры отечественного «серебряного века» (первой четверти XX века) как эпохи практического идеализма, в исторических границах которой различные группы иніеллектуалов выдвинули задачу формирования совершенной межличностной философской коммуникации; основной мировоззрительный конфликт внутри поколения «серебряного века» определен на основании конфликта между двумя противоположными стилями мышления -«идеологическим» и «утопическим»; Петроградская ВФА изображена как уникальное конъюнктивное сообщество, сформировавшее особое жизненное
пространство, внутри которого духовность превращалась в способ существования; инновационный характер деятельности устроителей содружества (младоидеалистов-утопистов) объяснен их намерением изменить сложившуюся традицию философствования.
2. Детально проанализирован центральный предмет вольфильсісИХ дискуссий - проблема кризиса; как наиболее показательная, представл. єна объективно-ироническая позиция А. Блока на основании его доклс ада «Крушение гуманизма», в котором тотальной критике была подвергнута важнейшая концептуальная парадигма идеалистического движения _ индивидуализм; вызов эпохи рассмотрен сквозь призму культур но. цивилизационных метаморфоз: продемонстрированы различные смысло вые и ценностные системы координат в интерпретации указанной проблемы сделан вывод о том, что в духовном максимализме (принципе полноты человеческого самоутверждения в мире) характерный для мировоспри$а.тИЯ участников содружества утопический стиль мышления получил свою завершенность и оправдание.
3. Раскрыты особенности культурно-исторического контекста деятельности ВФА посредством объективации важнейших направлений общественного самосознания послереволюционной России: воссоздан ход дискуссии о «пролетарской культуре», в ходе которой популярная марксистская идеологема получила критическое освещение; проанализированы выступления по проблемам философии творчества, Где была сформулирована задача по освобождению креативного потенциала, необходимого для общественною переустройства; в интегрированном виде представлено обсуждение русской философской традиции, благодаря которому проблема национального самопознания актуализировалась в качестве предмета отечественной философии.
4. Реконструирован концептуальный каркас ВФА, воплотившийся в целостно-связной совокупности теоретических взглядов ее руководителей - антроподицее (оправдании человека) Р. В. Иванова-Разумника, теории и
методологии самосознания Андрея Белого, конкретном идеализме А. 3. Штейнберга, в когорых отразились оригинальные представления младоидеалисгов по проблемам философии человека, философии культуры и философии истории; утверждается, что в этих исканиях максимально полно представлены общетеоретические и методологические итоіи деятельности Вольфилы и эпохи практического идеализма в целом.
5. На основе гипотезы об идейном конфликте традиции и новаторства объяснен феномен разложения и распада философского содружества; с одной стороны, само руководство ВФА в лице Конст. Эрберга, выдвинувшего концепцию иннормизма, провозгласило курс на борьбу с абсолютной властью традиции; с другой стороны, представители нового поколения решительно отказывались от идеалистических установок, либо ориентируясь на релятивистские ценности (Л. В. Пумпянский), либо переключаясь на исследование разнообразных проявлений «конкретного» (формалисты).
Научно-практическая значимость. Значение диссертационной работы обуславливается границами распространения ее предмета -самосознания отечественного «серебряного века» - для решения актуальных теоретических, прикладных и практических задач применительно к философскому, культурологическому, политологическому, социологическому и историко-литературному знанию. Концепция «практического идеализма» открывает новые интегративные подходы к пониманию судеб русской общественности, истории русской культуры, исканий в области «национальной идеи», философии творчества, философии истории, философии человека, истории формального метода в литературоведении, а также в области философии образования. Исследование рассчитано на широкую аудиторию, заинтересованную в возрождении и развитии отечественной традиции неформального философского общения. Материалы и результаты исследования могут распространяться в широких кругах научной общественности, а также использоваться в учебных курсах и
спецкурсах по истории русской философии, философии культуры, философии политики, социологии и истории русской литературы, тематически обращенных к первой четверти XX столетия.
Апробация работы. Автор диссертации в течении пятнадцати лет занимался изучением традиции интеллектуального диалога в российском обществе начала XX века, в частности, исследованием истории Петроградской Вольфилы, Санкт-Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903) и Религиозно-философского общества (1907-1917). Успешно реализованные проекты, в разные годы поддержанные Российским фондом фундаментальных исследований (1993), Российским гуманитарным научным фондом (1994-1996; 2000-2002; 2004-2005), а также научными фондами Польши (1995; 2004), Чехии (1997-1999), Швеции (2003) и Японии (2004) нашли свое практическое воплощение в более чем 70 публикациях, в том числе в брошюре «Петроградская Вольная Философская Ассоциация (1919-1924) - антитоталитарный эксперимент в коммунистической стране (М., 1997), признанной лауреатом конкурса Института «Открытое общество» (Москва, 1997), и в монографии «Петроградская Вольная Философская Ассоциация: 1919-1924» (В 2 кн.; 60 п. л.), встретивших положительные отклики научной общественное! и, а также в многочисленных выступлениях на международных научных конференциях в России, США, Польше, Швеции и Японии. Определенный опыт практического внедрения результатов работы был получен в ходе Вторых и Третьих международных чтений «Р. В. Иванов-Разумник. Личность. Творчество. Роль в культуре» (Санкт-Петербург, 1996; 1998), инициатором и председателем оргкомитета которых выступил автор настоящего исследования.
Младоидеалисты на пути к коллективной идентичности
При определении философского состава исторической реальности неизбежно возникает проблема субъекта социального действия и познания. Любые универсальные категории, выступающие в качестве «объективных мыслительных структур» (то есть таких «динамических, исторических и структурных конфигураций», в основание которых положен определенный «упорядочивающий принцип»), тесно связаны «с существованием и судьбой конкретных человеческих групп», представляя «собой по сути их порождение» . Указание на системообразующую роль таких конкретных и в то же время универсальных групп носит принципиальный характер. После того, как классовый подход был в одночасье вынужденно забыт, или, что точнее, «вытеснен», на авансцену современного общественного самосознания выступил постмодернизм, адепты которого легко придают любому концепту столь же безоговорочную важность, сколь и необязательность. С другой стороны, за определенными понятиями закрепилось настолько жесткое содержание, что теперь уже не индивидуумы властвуют над словами, а идеологические эмблемы («радикализм», «социализм», «коммунизм», «анархизм», «большевизм», «либерализм», «консерватизм», «монархизм» etc), наделенные силой средневековых универсалий, предопределяют и взгляд на давно прошедшие времена и актуальный общественно-политический дискурс.
На наш взгляд, решение любой историко-философской задачи с известной долей обязательности предполагает обращение к теме поколения. Будучи важнейшим интегративным субъектом общественного самосознания, поколение объективирует дух собственной эпохи, наполняя его каузальным содержанием, воспроизводя духовное в мировоззрительных формах, по которым впоследствии воспринимаются и оцениваются судьбы отдельных людей и эпоха в целом. «Поколение - это и не горсть одиночек, и не просто масса: это как бы новое целостное социальное тело, обладающее и своим избранным меньшинством, и своей толпой, заброшенное на орбиту существования с определенной жизненной траекторией. Поколение, динамический компромисс между массой и индивидом, представляет собой самое важное историческое понятие и является ... той траекторией, по которой движется история»6. В рамки названного «социального тела» вписываются не только те, чей год рождения формально соответствует определенному отрезку времени, но и все, кто в конкретный период истории связываются единым событийным потоком и жизненным ритмом. С поколением (обычно, ex post) ассоциируются люди, чьи индивидуальные судьбы в конечном итоге оказываются органично вписанными в интеллектуальный ландшафт своего времени и благодаря которым культура приобретает абсолютно оригинальные черты.
В исторических границах одной эпохи существует множество «поколений», каждое из которых, обособленное имманентными стилевыми принципами, стремится идентифицировать индивидуальное начало со всеобщим, наделить собственный групповой статус универсальным смыслом. «Наше поколение, - писал в 1926 году в предисловии к так и не завершенным «литерагурным воспоминаниям» историк русской общественной мысли, литературный критик Иванов-Разумник, - родившееся около 1880 года, немного раньше, немного позже - прожило в зрелом возрасте поразительную эпоху: первую четверть XX века. Бурный взлет творческой волны, революция мысли (Ницше), политическая подавленная революция в России, мировая война, революция 1917-1918 гг., мировое потрясение, начало гибели старой Европы, вихрь, в котором мы жили и живем»7. Апеллируя к своему поколению, мемуарист прежде всего имел в виду близких друзей -публицистов, критиков, поэтов, прозаиков, философов и художников, которые в 1918 году приступили к созданию в Петрограде философского содружества. Проект для взбаламученного послереволюционного времени казался вполне фантастическим, и тем не менее, несмотря на угрожающую жизни военную и экономическую ситуацию, идеологический разброд и моральный скепсис, уже в ноябре 1919 года Вольная Философская Ассоциация, или, как ее называли все, Вольфила, появилась на свет и просуществовала вплоть до мая 1924 года - четыре с половиной года исполняя уникальную миссию по налаживанию интеллектуальной коммуникации между самыми различными общественными группами и социальными слоями.
Р.В.Иванов-Разумник (1878-1946), официально занимая должность товарища (заместителя) председателя Ассоциации, сыграл роль ее «основного, деятельного, бродильного начала»8. Поэт и прозаик Андрей Белый (1880-1934), избранный председателем Вольфилы, возглавил ее петроградское, московское и берлинское отделения; публицист С.Д.Мстиславский (1876-1943) стал товарищем председателя московского отделения; философ Лев Шестов (1866-1938) некоторое время выступал в качестве почетного председателя берлинского отделения, его заместителем был критик Е.Г.Лундберг (1883-1965); поэт А. А. Блок (1880-1921), художник К. С. Петров-Водкин (1878-1939), критик Б. А. Кушнер (1888-1937) вошли в состав Совета ВФА. Активное участие в создании и работе Ассоциации принимал теоретик искусства Конст. Эрберг (1871-1942) -второй товарищ председателя петроградского отделения. Особая роль в истории содружества принадлежала автору его программных документов -молодому философу А. 3. Штейнбергу (1891-1975), который примкнул к инициативному кружку осенью 1918 года и вскоре был избран ученым секретарем Вольфилы.
Образовавшие новое сообщество люди долгие годы существовали в мире литературы, критики, философии и художественной культуры обособленно и совсем не подходили под категорию единомышленников или единоверцев. «Основное ядро совета нашего содружества, - вспоминал позже Штейнберг, - сплошь состояло из людей-одиночек, представлявших как бы отдельные острова в море большевистской России. Не только Белый был замкнут в себе, как остров в океане, но и Разумник, и Эрберг, не говоря уже о Блоке. Каждый из нас представлял собой особый, присущий ему одному, мир. И это было заметно даже со стороны. Ведь юворили же о нас: "собрание чудаков". Этим бы ограничилось, если бы среди нас не было людей с громкими именами, обладающих большим литературным талантом»9. Активное участие в работе Вольфилы принимали также религиозный философ А. А. Мейер (1875-1939), публицист народнической ориентации А. А. Гизетти (1888-1938), литератор Е. П. Иванов (1879-1942), заместитель наркома просвещения, искусствовед Н. Н. Пунин (1888-1953), социолог П.А.Сорокин (1889-1968), библиотечный работник Д.М. Пинес (1891— 1937), математик А. А. Чебышев-Дмитриев (1877-1942) и многие другие известные и малоизвестные представители петроградской интеллигенции первой четверти XX столетия. Вавилонское смешение в ВФА возрастов, мировоззрений, политических ориентации и индивидуальных пристрастий не могло не вызывать недоумения у многих образованных современников, которые отказывались понимать, почему в условиях, совершенно не подходящих для культурного строительства, общим делом занимаются столь непохожие друг на друга личности.
А. Блок о крушении европейского гуманизма
Публичные заседания Петроградской Вольной Философской Ассоциации открылись докладом Александра Блока «Крушение гуманизма» (16 ноября 1919 года)128, и этот факт впоследствии был наделен символическим значением. «Поэт-философ» всегда отличался готовностью к свободному интеллектуальному поиску, трезвостью духа и ответственностью мысли. Возможно, он был единственным среди современников, кто мог, не кривя душой, признаваться, что «философского credo» не имеет, поскольку «не образован философски», что в Бога не верит и не смеет верить, «ибо значит ли верить в Бога - иметь о нем томительные, лирические, скудные мысли», и вместе с тем - очень верит в себя, ощущая «в себе какую-то здоровую цельность и способность и уменье быть человеком -вольным, независимым и честным» . В критических и публицистических произведениях поэт редко прибегал к логически выверенным, взаимоупорядоченным категориям, неизменно оперируя особо значимыми для него терминами, адекватное восприятие которых становилось возможным исключительно благодаря ассоциативному методу и интуиции131. Уже в самом начале выступления Блок заявил о намерении посвятить свой «доклад об антигуманизме»132 не столько собственно гуманизму -«мощному движению», развивавшемуся под знаком самоценности свободной человеческой личности в восходящем направлении по всей Европе с половины XIV до половины XVIII века, сколько его «основному и изначальному» признаку - «индивидуализму» . Первоначально всепроницающим духом индивидуализма оплодотворялись и великие научные открытия, и влиятельные общественно-политические течения, и действия отдельных людей. Однако прогрессировало гуманистическое движение лишь до тех пор, пока индивидуум оставался главным двигателем европейской культуры - тем эпицентром переживаемой эпохи, который Блок именовал «духом музыки». Вместе с тем у индивидуализма имелась и своя оборотная сторона: выдающиеся мыслители, художники, поэты, создатели независимой науки, светской философии, литературы, искусства, стоявшие у истоков гуманизма, отличались открытым презрением к грубой и невежественной толпе. Хотя подобное отношение вовсе не соответствовало принципам христианской этики, тем не менее, в нем отражалась своеобразная верность гуманистов духу музыки - по крайней мере в тех условиях, когда слабый голос масс, еще не подключившихся к культурному движению, практически не был различим в оркестре мировой истории. Однако как только в качестве новой движущей силы на арену европейской политики выступили массы, произошел естественный кризис гуманистического движения, наиболее яркими симптомами которого стали Реформация и Великая Французская революция. Первые признаки осмысления новой ситуации пришли из Германии, где самосознания двух сменяющих друг друга эпох встретились в творчестве Гете и Шиллера: здесь, по угверждению Блока, умирающий гуманизм (основными приметами котрого служили все ТОТ же индивидуализм, а также апелляция к античности и связь науки с искусством) был уже пронизан той непривычной для европейского сознания музыкой масс, которая поднималась из туманной бездны грядущего.
На протяжении Х1Х-го столетия, постепенно утрачивая ритмическую целостность и музыкальную спаянность гуманистической культуры, мир переходил в состояние цивилизации. Наряду с пестротой и богатством эволюционных процессов, в обществе абсолютно отсутствовало цельное и ясное понимания их сущности и перспектив. Вслед за немецким историком И. И. Гонеггером, Блок особо выделял разрозненность индивидуумов как итоговую характеристику становления современной цивилизации. Если великое движение гуманизма обусловливалось равновесием между человеком и природой, жизнью и искусством, наукой и музыкой, наконец, между цивилизацией и культурой, то современное человечество отличалось совершенной утратой этого баланса. Впрочем, для Блока было очевидно, что дифференцированность европейской цивилизации имманентна самому основанию гуманизма - его индивидуалистическому духу, тем способам, в которых возрождалась античность, изначально подтачивавших корни гуманистической культуры. По мере того, как некогда мощный и единый поток этой культуры разбивался на тысячи отдельных ручейков - малых движений, становившихся факторами европейской цивилизации, -европейская жизнь все больше демонстрировала признаки собственной раздробленности. В области научного знания происходило резкое отдаление друг от друїа наук о природе и исторических наук, за этим следовало их внутренне дробление на отдельные дисциплины и специальные методики, доступные лишь посвященным специалистам. Научные работники, в большинстве своем превратившиеся в «машины для производства разрозненных опытов и наблюдений», начинали враждовать между собой. С другой стороны, «тоскливое стремление к целостности» сопровождали популяризация и дилетантизм - естественные последствия разделения наук, сопутствовавшие строительству новой европейской цивилизации, которое Блок сравнивал с сооружением Вавилонской башни.
Поэт соглашался с немецким историком в констатации и того факта, что между индивидуализмом и массовым сознанием существует непримиримая вражда, разворачивающаяся на фоне дряхлеющего государства, и в том, что «великим двигателем современности» является «социальный вопрос». Однако, в отличие от Гонеггера, который выражал уверенное!ь в приближении «мирового единства гуманизма» и надеялся на «неизбежное возвышение рабочих масс в отношении умственного развития»134, Блок не был столь оптимистически настроен относительно перспектив европейской цивилизации. Анализируя ход человеческой истории, «поэт-философ» приходил к выводу, что так называемые массы никогда не затрагивались великим движением гуманизма, и даже не были задеты более поздней по времени гуманистической цивилизацией, поэтому цивилизовать массу не только невозможно, но и не нужно. В то время, как «цивилизованные люди» давно уже утратили свою культурную цельность, только более активные и восприимчивые к новому варварские массы продолжали оставаться бессознательными хранителями культуры.
Пролетарская культура
Символическая культура эпохи практического идеализма неизменно порождала особые идеологические артефакты, обладавшие самостоятельными конститутивными принципами. Наряду с «чистыми» символами с доминирующим модусом существования, возникали и такие универсалии, в которых преобладал модус долженствования. Последним величинам, помимо познавательно-инструментальной функции, задавалась роль идейных ориентиров. Эти отчасти сущие, отчасти должные идеологемы должны были оказывать непосредственное влияние на окружающую действительность, изменяя ее в соответствии с определенными рациональными допущениями. Господствующая форма утопического сознания в буквальном смысле слова навязывала искусственные понятия общественному самосознанию, наделяя их предикатами реальности, объективности и всеобщности. Идеолоіемьі могли обретаться только среди других подобных же полу-мнимых символических образований247. Взаимно подпитываясь и огражаясь друг от друга, вместе они составляли систему идей, которая заставляла считаться с собой как с неким общепризнанным зіалоном. Целенаправленно создаваемая идеосфера ориентировалась на замену наличной действительности собственными продуктами - множеством взаимообусловленных идеально-нормативных конструкций во имя полного вьпеснения реалий из общественного сознания.
Большинство идеологем, так или иначе связанных с «учением» о «всемирно-исторической миссии пролетариата», своим происхождением были обязаны отнюдь не пролетарской среде, а марксистски ориентированной интеллигенции. Хотя концепт «пролетарская культура» , огражавший тенденцию к культурному обособлению на классовой основе, предвосхитил Октябрьскую революцию, однако только после установления так называемой «диктатуры пролетариата» он превратился в непосредственный идеологический инструмент целого массового движения. Организаторы Пролеткульта - «культурно-просветительной и литературно-художественной добровольной организации» видели своей основной задачей соединение духовных запросов отдельных личностей с осознанными интересами рабочего класса на основе «революционной, проникнутой творческой солидарностью, строго монистической» пролетарской культуры, и, одновременно, освобождение культурной сферы «от тех мелкобуржуазных элементов, ремесленников, служащих и лиц свободных профессий, - словом мещанства», которые «по самому существу своей социальной природы» были «не способны понять новой духовной культуры рабочего класса»249. К весне 1920 года пролетарские культурно-просветительские организации масштабно развернули свою деятельность по всей России и превратились в активный идеологический форпост новой государственной власти. Пролеткульт в сущности являлся анти-идеалистическим движением: идеологи пролетарской культуры видели в интеллигенции неизменную альтернативу пролетариата и абсолютно враждебную ему силу.
Для учредителей философского содружества набиравшая силу канонизация «пролетарской культуры» была по-своему провокативной. Утопические лозунги и идеи Пролеткульта не могли не задевать за живое представителей практического идеализма: оба движения сосуществовали в рамках общего культурного пространства, при этом пытаясь воздействовать на массовое сознание с диаметрально противоположных позиций. В собраниях Ассоциации принимали участие люди, большую часть которых, несмогря на все различия во взглядах, объединяла оппозиция марксистской доктрине. Планируя в начале марта 1920 года «Беседу о пролетарской кульгуре» , усгроители заседания рассчитывали на очный спор с адептами и идеолоіами Пролеткульта, полаїая что представители «классового» и «общечеловеческого» взглядов на культуру вступят, наконец, в открытый диалог друг с другом. 15 марта Иванов-Разумник писал А. Блоку: «...в воскресенье ... будет большое собрание нашей общей "Вольфилы" ... , и Вы - среди очень ожидаемых кратких "докладчиков". Среди них, - о чудо! -согласился быть и М. Горький. Попробуем же не разъединяться, а соединиться...»251 Акцентируя внимание на «соединении», товарищ председателя ВФА, конечно же, имел в виду общее пространство свободной дискуссии, а вовсе не некую унификацию противоположных взглядов252. Впрочем, в отсутствии оппонентов спора по существу не получилось: подавляющее большинство ораторов отстаивало «общечеловеческую» точку зрения на пролетариат и его культурные перспективы.
В пространном докладе, от крывавшем «Беседу», Андрей Белый связал собственные логические посылы с допущениями идеологов пролетариата, обратив особое внимание на внутренние противоречия, свойственные их аргументациям. В частности, он предложил исходить из априорной правильности определения пролетарской культуры как культуры грядущего, призванной выявить все то новое, что невозможно открыть в условиях буржуазной действительности.
Антроподицея Р. В. Иванова-Разумника
Называя себя на склоне лет «одним из самых ярких литературных неудачников», Разумник Васильевич Иванов-Разумник объяснял это тем, что научился он писать «приблизительно к годам революции, а к настоящей своей тематике подошел лишь в эпоху "Вольфилы" ... ; но все, сделанное югда, десятки докладов, лекций, курсов - было лишь устным творчеством, из которого печатно» закрепленной осталась «лишь ничтожнейшая часть»325. В Вольной Философской Ассоциации Иванов-Разумник приступил к реализации, очевидно, главного дела своей жизни - к созданию оригинальной интеллектуальной программы, в основание которой была положена тема ангроподицеи (оправдания человека). Летом 1944 года в одном из писем к критику А. Л. Бему он расскажет о своих работах, которые ему удалось сохранить и дописать в военные годы: «...четвертая книга, такого же размера, как и предыдущие 12 п. л. - В. Б. и самая для меня (но не для других) интересная, носит название "Оправдание человека" и состоит из ряда докладов на темы философии культуры, прочитанных в Вольной Философской Ассоциации в 1919-1924 годах»326. Судьбу рукописей Иванова-Разумника отчасти проясняет издательский анонс одной из его мемуарных книг, посмертно изданных в Нью-Йорке, где среди сохранившихся текстов называется и «Антроподицея» - «построение новой религии человечества», «работа культурно-философского характера».
Семаншка концепта «оправдание» множественна: это и признание кого-либо невиновным, и утверждение человеком собственной правоты, и поиски последней правды, и, наконец, выбор исполненного правдой действия. Много лет позднее А. 3. Штейнберг вспоминал о том, как «крайне щепетильный, гордый и сдержанный, а когда дело шло о нем самом, аскетически целомудренный Разумник Васильевич» раскрывал ему «вслух историю своей собственной мысли или, иными словами, своей жизни, совпадавшую в его восприятии с развитием способности сознательно служить общему, общечеловеческому делу»: «Антроподицея (оправдание человека), в противовес теодицее, была первым и последним курсив мой. -В. Б. его словом. Важно это потому, что где-то сохранилась рукопись его большого сочинения, которое называется "Антроподицея" и из которого он читал мне отдельные отрывки. Эта рукопись во время немецкой оккупации попала куда-то в Германию. Я считаю своим долгом хотя бы упомянуть об
«Первое» слово Иванова-Разумника в оправдании человека - это книга «О смысле жизни» (1908), в которой была сформулирована концепция «имманентного субъективизма», весьма близкая, как выяснится позже, поискам западной мысли в русле экзистенциальной философии329. Сочинение открывалось принципиальнейшими вопросами: «в чем смысл, цель и оправдание отдельной "жизни человека"»; «в чем смысл, цель и оправдание общей жизни человечества, всемирной человеческой истории»330. Чтобы подобраться к ответам на них, Иванов-Разумник предлагал воспринимать мир с ючки зрения насюящего, данного, существующего здесь и теперь: «Конечной цели нет и не может быть, как нет и не может быть начальной причины; каждое данное звено причинно-телеологического ряда, каждое "я" есть следствие и цель и в то же время причина и средство; в каждый данный момент ая" есть пункт пересечения этих четырех элементов. Мы ищем цели в определенном пункте пути, а между тем не замечаем, что целью является каждый данный момент, что цель не в будущем, что цель - в настоящем...» Объекгивная бессмысленность существования давала человеку шанс отказаіься от любого рода метафизических, трансцендентных иллюзий (которым он же и присвоил имя «абсолюта») с тем, чтобы самому определять смысл собственного существования самостоятельно и свободно, следуя не «логике», а «психологии» жизни.
Человек сам по себе есть имманентная загадка, рационалистической разгадкой которой является проживаемая им жизнь: путь, по которому идет человек, интегрирует каждое из прожитых им мгновений-импровизаций, и судьба (то есть конечная правда, или подлинный смысл бытия) раскрывается индивидууму лишь post factum. Особое значение приобретал для Иванова-Разумника и ответ на так называемый «последний вопрос»: «имею ли я право жить, раз рядом со мной остается в мире навеки неоправданное страдание?»332 Имманентное присутствие добра и зла в человеческой жизни лишает их лоїическое осмысление какого-либо значения. Мир надлежало только принимать или не принимать: «объективного смысла жизни нет, мировое зло не можег быть оправдано - и все-таки мы принимаем мир силой непосредственного чувства...» Людей побуждает жить не какая-то внечеловеческая сила, а стихийное духовное самовоплощение. Именно «полнота бытия» в каждый конкретный момент придает оправдательный смысл человеческой конечности во времени; в ней заключается разгадка тайны обыденного, повседневного жизнетворчества, имманентного каждому отдельному существованию.
Весьма знаменательно, что «Антроподицея» создавалась Ивановым-Разумником «в противовес» хорошо известной в истории мысли теодицее, или богооправданию334. В основании теодицеи лежала «объективная» эсхатология, в свете которой события приобретали завершенную форму очевидной развязки исторической драмы и окончательной разгадки природы добра и зла. Ее исходное положение составлял априорно положительный ответ на вопрос о существовании некого высшего, сверхчеловеческого разума, оправдывающею страдания человека мудрым порядком всей системы: «предустановленной гармонией», как у Лейбница, или Zukunfsstaat oM (государством будущего), как у марксистов. Предназначение антроподицеи, в толковании Иванова-Разумника, заключало в себе принципиально иное решение: «оправдание человека» предполагало соединение человеческой экзистенции с субъективным смыслом, а истории с этической целесообразностью, то есть наделения жизни таким эмпирическим значением, которое было бы опосредовано волеизъявлением каждого индивидуума.
Замысел книги оформился в сентябре 1918 года, после знаменательной эпистолярной переклички Иванова-Разумника с А. Блоком, завершившей их «долгие разговоры» по поводу книги Е. Полетаева и Н. Пунина «Против цивилизации», в те самые дни, когда инициатива по формированию философского содружества приобрела первые конкретные очертания.
