Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Философское наслщие индии и современная идеологическая борька
I. Общая характеристика индийского философского наследия II
2. Немарксистские интерпретации истории . отечественной философии в современной . Индии 31
3. Борьба индийских марксистов за отечественное . Философское наследие. Исторический очерк, стратегия и методологические принципы 48
Глава II. Индийские марксисты о борьбе материализм и идеализма в истории отечественной философии
I. Понимание индийскими маркеистаїш социальной, функции материализма и идеализма в отечественном философском наследии 79
2. Понимание индийскими марксистами борьбы главных направлений в истории отечественной философии в решении онтологических и гносеологических вопросов 99
3. Характеристика освещения индийскими марксистами борьбы материализма и идеализма в отечественном философском наследии 133
Список использованной литературы 147
- Общая характеристика индийского философского наследия
- Немарксистские интерпретации истории . отечественной философии в современной . Индии
- Понимание индийскими маркеистаїш социальной, функции материализма и идеализма в отечественном философском наследии
- Понимание индийскими марксистами борьбы главных направлений в истории отечественной философии в решении онтологических и гносеологических вопросов
Введение к работе
Выделение борьбы главных философских направлений - материализма и идеализма - по основному вопросу философии в качестве стержня и движущей силы развития философской мысли составляет один из фундаментальных принципов марксистского историко-философского исследования. "Предметом истории философии диалектический материализм считает возникновение и развитие.философской мысли человечества на различных этапах его истории... и прежде всего историю формирования, развития и взаимной борьбы основных философских направлений - материализма и идеализма" (56, с.376).
Этот фундаментальный принцип получил глубокую и всестороннюю разработку в марксистской литературе и все же ряд аспектов этого принципа получает довольно неоднозначное истолкование в нашей литературе, а по ряду из них ведется весьма острая дискуссия. Можно назвать, например, разногласия в понимании социальной детерминированности основных философских направлений, взаимосвязи их социальных функций и их позитивного вклада в теоретико-методологическую проблематику или вопроса о тождестве мышления и бытия.
Очевидно, что обращение к материалу древних и богатых фило*~ софских традиций народов Востока, в частности, Индии, призвано стать одним из плодотворных путей дальнейшей разработки всех этих ключевых аспектов и проблем.нашей истории философии, как и в целом общефилософской теории. В этой связи можно вспомнить, что такие важнейшие разделы исторического материализма и научного коммунизма, как теория общественно-экономических формаций, некапиталистического пути развития ранее отсталых народов, национально-освободительного движения, государства национальной
- 4 -демократии и т.п. получили в последнее время мощный импульс для своего развития ^засчет данных исторического процесса как раз в странах Востока. В свою очередь, дальнейшая разработка марксистско-ленинской истории философии неизбежно предполагает более углубленный подход и к самой восточной философии, в данном случае - индийской, в силу ее все еще недостаточной изученности с марксистско-ленинских позиций, в том числе и в плане выявления в ней борьбы главных философских направлений.
Пристальное внимание индийских марксистов к отечественному философскому и духовному наследию поэтому отнюдь не случайно -это внимание определяется как необходимостью дальнейшей разработки марксистской интерпретации индийской философии, так и характером самого этого наследия, той большой ролью, которую, оно играет в современной жизни Индии, в развернувшейся вокруг него и в этой стране, и за ее пределами острой идеологической борьбе.
Философское наследие Индии уже давно привлекает к себе все более растущее внимание и ее самой, и остального мира. В разное время и в разной связи к нему обращались идеологи и деятели европейского Просвещения (например, Вольтер, Монтескье} Жг-Ж.Рус-со), Гегель и Фейербах, Шопенгауэр и.Ницше, Эмерсон и Уитни, Л.Толстой и Р.Роллан, О.Шпенглер и А.Тойнби, О.Хаксли и А.Швейцер, К.Юнг и Э.Фромм, А.Эйнштейн и В.Гейзенберг и многие, многие другие.
Индийская философия, особенно такие ее "экзотические" учения, как йога, веданта, буддизм, в той или иной степени вовлечена в сферу рассмотрения чуть ли не всех основных философских и культурологических направлений современной западной мысли, не говоря уже о том, что она является одним из главных объектов академической ориенталистики Запада с самого момента ее зарож-
- 5 -дения (в конце ХУШ в.). Индийской философии посвящена огромная, почти необозримая литература самого различного уровня и толка, многочисленные общества и организации ее приверженцев и поклонников возникают здесь, как грибы после дождя, а время от времени она становится модным предметом увлечения (принимающего подчас характер массовых психозов) среди весьма широких слоев населения (98, с.225). В какой-то степени отголосками этого модного увлечения можно считать наблюдающиеся порой и у нас чрезмерные восторги перед "всеисцеляющими", "чудодейственными" возможностями йоги, веданты или буддизма.
Этот все растущий интерес к философскому наследию Индии во всем мире объясняется целым комплексом внутренних и международных причин самого различного порядка, вдаваться в которые здесь нет ни возможности, ни необходимости. Одной же из наиболее характерных особенностей при всем многообразии обращений к индийской философии является то, что, начиная, пожалуй, с Гегеля, о ней бытует представление как принципиально отличной от западной философии, настолько принципиальном, что за первой зачастую не признается права быть философией вообще, не говоря уже о признании борьбы двух главных направлений в индийской философии. Такой широко распространенный взгляд на природу индийской философии как на спонтанный продукт мистического "индийского духа" исходит из того, что всякое его порождение всегда в сути своей останется некоим таинственным и загадочным феноменом, не доступным рациональному анализу. Подобно тому, как европейский путешественник видит в Индии "страну чудес", в западной индологии нередко происходит апелляция к "философской" экзотики РІндии, выражающейся якобы в ее религиозно-спиритуальном, мистико-интуи-тивном и потусторонне ориентированном характере.
Вопрос о природе индийской философии, о наличии в ней борьбы между идеализмом и материализмом имеет не только академический, собственно теоретический интерес. Он самым тесным образом связан с той острой идейно-политической борьбой за филосфоское наследие Индии, которая развернулась вокруг него, особенно в последние два-три десятилетия и не только в самой Индии, но и далеко за ее пределами. Идеологи индийской и международной реакции, апеллируя к так называемой спиритуальной исключительности индийской философии, к ее якобы,противоположности "западному утилитаризму, материализму" и т.п., провозглашают ее несовместимой с диалектико-материалистическими принципами научного коммунизма, марксизма-ленинизма, а отсюда делают вывод о неприемлемости последних для этой страны и для стран Востока вообще. Так на первый взгляд невинное увлечение восточной экзотикой может привести-и зачастую приводит, - восторженных почитателей "индийского духа" в стан крайней реакции.
.В развернувшейся острой идеологической полешке в стране . вокруг отечественного духовного наследия индийские марксисты дают решительный отпор всяческим попыткагл доказать, что "индийский дух" в корне несовместим с идеологией марксизма-ленинизма, и непосредственно связывают интерпретацию .отечественной философии с борьбой за приобщение индийских трудящихся к научно-материалистическому мировоззрению, с борьбой за социализм. В свою очередь, трудящиеся массы Индии год от года проникаются все более глубоким доверием к марксистам, коммунистам своей страны, подлинным выразителям их интересов, чаяний и мыслей. Как отмечалось на ХХУІ съезде, "коммунисты, вооруженные учением марксизма-ленинизма, глубже всех и правильнее всех видят суть и перспективу происходящих в мире процессов, делают из этого верные выводы для
- 7 -своей борьбы за интересы рабочего класса, трудящихся своих стран, за демократию, мир и социализм" (17, с.18).
Поэтому индийские марксисты считают борьбу за отечественное духовное, - в том числе философское, - наследие не только своей национальной обязанностью, но и видят в ней выполнение своего интернационального долга перед международным коммунистическим и революционным движением, перед мировой марксистской мыслью. Учитывая все более широкий размах этой деятельности, ее постоянно растущий профессиональный уровень, ее неуклонно крепнущий международный авторитет, а также сравнительно ограниченную доступность первоисточников индийской философии для неиндийцев, - учитывая все это, следует признать, что изучение вклада марксистов Индии в освещение борьбы двух главных направлений в ее философии является не только ценньм подспорьем, но просто настоятельной необходимостью для дальнейшей разработки общефилософской теории и марксистско-ленинской интерпретации индийской философии как ее составной части.
Посильное освещение этого вклада индийских марксистов в .. . .. разработку данной проблемы составляет главную задачу и цель диссертации.
Источниками диссертации являются документы КПИ, трактующие, вопросы о ее отношении, к отечественному духовному и философскому наследию, а также работы видных.индийских.марксистов на эту тему, прежде всего, Р.Санкритьяяны, Д.Д.Косамби, Д.Чаттопадхъяя, . М.Н.Роя, Б.Н.Дасгупты, Б.Сена, Ш.А.Данге, К.Дамодарана, Ш.Г.Сар-десаи, Мон.Роя, Й.Баларамамурти и других. В диссертации использовались труды советских ученых, посвященные методологическим принципам историко-философского процесса: В.Ф.Асмуса (32; 33), Б.В.Богданова (35), А.С.Богомолова (36; 37), М.Т.Иовчука (55;5б),
П.В.Копнина (63), А.В.Малинина (85), Ю.К.Мельвиля (86), Т-.И.Ой-зермана (95; 96), Б.А.Чагина (126), М.В.Яковлева (135) и др. -а также посвященные отдельным периодам истории западной философии: Ф.Х.Кессиди (59), А.Ф.Лосева (82), Р.К.Луканина (83), Г.Г.Майорова (84), В.В.Соколова (117, 118), А.НЛанышева (127, 128) и др. В меньшей степени методологические проблемы истории философии, борьбы материализма и идеализма разработаны применительно к восточной философии, в том числе - к индийской. Начальными этапами исследования данной области следует считать первые сравнительные анализы историко-философского процесса на Востоке, и Западе, принадлежащие В.В.Соколову (117) и А.Н.Чанышеву (127). Ряд трудов советских ученых посвящен проблемам коммунистического движения Индии и распространению в ней марксистской мысли: Р.А.Ульяновского (I2I-I24), Ц.В.Куцобина (72; 73), Т.Ф.Девяткиной (48), М.Н.Егоровой (48), Э.Н.Комарова (60; 61), Г.Г.Котовского (31), А.М.Мельникова (48), И.Д.Серебрякова.(112), и др. Работы советских авторов Н.П.Аникеева (29; 30), В.В.Бродова (40; 42), Г.М.Бонгард-Левина (38), Е.И.Гостеевой (44), Ю.А.Замошкина (49), В.С.Костюченко (65-69), Э.М.Кутасовой (313),.А.Д.Литмана (79; 80) і З.М.Павловой (310), Ю.М.Павлова (97), В.С.Семенцова (ПО)., Б.Л.Смирнова (115), А.Ф.Шишкина (134), а также зарубежных'марксистов В.Рубена (265), Х.Рюстау (107; 267) /ІДР/, К.Кънева (75) /БНР/, Д.Рипи (260; 261) /США/, О.Фриша (194.) /ЧССР/ освещают, различные аспекты и периоды истории-самой индийской философии.
Во всех вышеперечисленных работах философов и индологов заложены многие принципы научного анализа философского процесса в Индии, в том числе принцип выделения в нем борьбы материализма и идеализма, а также в той или иной степени рассматривается вклад индийских марксистов в разработку проблем истории отечест-
.-9-
венной философии. Однако анализ интерпретации индийскими марксистами отечественного философского наследия еще не был предметом самостоятельного исследования в советской индологической и философской литературе і Диссертация - одна из первых попыток освещения данной темы.
Из сказанного выше очевидно, что сама по себе тема диссертации носит обширный характер и связана со сложностями фактологического, теоретико-методологического и идейно-политического плана. Поэтому при ее изложении.йш введен ряд ограничений. Прежде всего, из всего комплекса проблем, относящихся к освещению индийскими марксистами отечественного историко-философского процесса, основное внимание диссертанта уделено:
определению персоналий, источников, этапов и перспектив марксистской интерпретации в Индии истории отечественной философии;
показу того, что стратегию и методологию своей борьбы за. отечественное философское наследие индийские марксисты основывают на применении принципа партийности философии;
рассмотрению анализа-индийскими марксистами борьбы мате-, риализма и идеализма в истории отечественной философии, противоположности их социальных функций, вклада каждого из этих направлений в разработку философской и научной проблематики;
критике индийскими марксистами.буржуазных и реакционных интерпретаций отечественной философии.
Диссертация состоит из "Введения", двух глав и "Заключения". В первой главе дается общая характеристика индийского философского наследия, выделяется его специфика; анализируется роль философского наследия в стране и идейная борьба вокруг него; прослеживается идейно-политическое значение этой борьбы; анализируются
- 10 -истоки, этапы, представители марксистской интерпретации в Индии отечественной философии, ее методологические принципы и стратегия, Втошя глава посвящена анализу концепции индийских марксистов борьбы материализма и идеализма в истории отечественной философии, а именно: пониманию индийскими маркеистами социальных функций ее'главных направлений, классификации индийскими марксистами школ и учений отечественной философии на материалистические и идеалистические в зависимости от решения ими основного вопроса философии с его двух сторон, значению такой классификации, критике индийскими марксистами буржуазных ученых.
Разумеется, диссертант полностью отдает себе отчет в том, что и после такого ограничения избранной им темы отнюдь не все оставшиеся в ней аспекты получили адэкватное или равноценное освещение, а некоторые из них удалось всего лишь обозначить, поскольку их всесторонняя, разработка вряд ли под силу одному.автору, тем более начинающему. Остается выразить лишь надежду, что многие упущения и недоработки диссертации будут восполнены и исправлены при последующей работе над этой темой.
- II -
Общая характеристика индийского философского наследия
Рассмотрение интерпретации индийскими марксистами отечественного филосфоского наследия, прежде всего борьбы в нем двух основных направлений естественно предполагает предварительное освещение, так сказать, фактологической канвы самого этого наследия, - разумеется, в оамой беглой, эскизной форме, - чтобы избежать в дальнейшем дополнительных пояснений. При этом следует иметь в виду, что из-за еще недостаточной разработанности в марксистской литературе, ряда важнейших аспектов философского процесса в Индии это освещение неизбежно носит во многом условный, предположительный характер.
Под философским наследием Индии, или индийской философией, понимается обычно традиционная (главным образом классическая) философия, представленная громадным количеством санскритских источников от Вед (начало I тыс.до н.э.) до произведений поздней схоластики (ШІ-ХУШ вв.). Историю индийской философии обычно разделяют на.три больших периода: ведический (первая половина I тыс.до н.э.), эпический (вторая половина I.тыс.до н.э.), классический (раннее средневековье - I тыс.до н.э. и позднее средневековье - по ШІ-ХУШ вв.). Эти периоды, или этапы, развития философской мысли Индии в общем и целом соответствуют основным этапам ее социально-экономической истории, выделяемым большинством советских историков. Первый период - начало разложения первобытно-общинного строя и становления раннеклассового общества под воздействием разделения труда и образования варн, ставших -специфической для Индии формой зарождения классовых отношений. Во второй период происходило закрепление варново-кастового строя (варнашрамы ). Третий период характеризуется развитием классово-кастовых отношений в рамках феодальной формации.
На первом, ведическом, этапе своего развития философия выступает еще, главным образом, в виде простой констатации и декларирования отдельных положений, принципов, идей, фрагментов и т. п. включенных в священное - для ведическо-брахманистской традиции - писание (шрути). В памятниках эпического периода, прежде всего, в эпосе "Махабхарата", являющемся частью т.н. "священного предания" (смрити); в "священных" текстах раннего буддизма - .. "Трипитака" и др. - и джайнизма - "Сутра-кританга" и др., которые составляют палийский канон, - в них уже упоминается целый ряд более или менее сформировавшихся философских учений и школ, хотя их число не является строго фиксированным, а изложение их содержания носит довольно неоднозначный и несистематический характер. Высший этап развития всей древней и средневековой философии Индии приходится на ее классический этап и, прежде всего, раннее средневековье (I тыс.н.э.) - ее "золотой век", - когда происходит, складывание и расцвет ее философских школ и систем, составляющих основной объем философского наследия страны. В отличие от предшествующих памятников, которые нельзя назвать собственно философскими, произведения классического периода, - за незначительным исключением, - непосредственно не использовались -в религиозных целях и носили самостоятельный характер. Речь идет, согласно традиции, о литературе двенадцати основных школ: шесть из них считают индуистскими (ньяя, вайшешика, санкьхя, йога, миманса, веданта), четыре - принадлежащие буддистской традиции (вайбхашика,саутрантика, йогачара, мадхьямака), одну -джайнской, и последняя (чарвака-локаята) является атеистической. Наиболее ранними произведениями- этих школ являются сутры - мнемонические положения афористического характера, которые возникли, во-видимому, еще в эпический период. Комментирование (бхашья) сутр, других произведений, а также самих комментариев составляют большую часть философской литературы классического периода.
В ведических текстах - самхитах, Брахманах, Араньяках и особенно в Упанишадах - прослеживается зарождение философии, ее вычленение из дофилософских форм сознания. Философские положения Вед - попытка рационально объяснить мир на основании идей закономерности, всеобщей причинной обусловленности в природе и в обществе, стремление отыскать субстанциональность бытия. В Упани- . шадах прослеживается складывание главных философских направлений. В качестве первоисточника и первопричины бытия, имеющего вещественный, чувственно воспринимаемый характер, здесь представлены, например, стихии, или элементы (бхуты): огонь (теджас), воздух &аю ), вода (апас), земля (анна, притхиви), - и др. Господствующее же место в Упанишадах занимают положения, в которых конечным принципом бытия провозглашается духовная реальность - Брахман, атман. Трактовки этих понятий здесь далеко не однозначны, однако -в большинстве случаев Брахманом называется абсолютная духовная субстанция, атманом - индивидуальный дух. Исследователи, как правило, считают, что главное в философии . Упанішад - принцип тождества Брахмана-атмана. Это тождество индивидуального духа и духовного абсолюта,, обычно выражается формулами "тат твам аси" ("ты есть то"),"ом" ("аминь") и проч. Брахман-атман выступает в различных Упанишадах и в качестве бога-творца, и как масса чистого сознания, и как целостность мира, и в виде закона и сущности бытия.
Эпический период характеризуется разнообразием идейных течений в духовной жизни древнеиндийского общества. Возникновение буддизма и джайнизма явилось формой выражения антибрахманистских тенденций, что значительно повлияло на философию эпохи. Одншсо и буддизм, и джайнизм, и брахманистски-индуистская традиция были едины в признании такого догмата, как "закон" самоары и кармы, ставшего, пожалуй, наиболее примечательной чертой индийских религиозно-философских доктрин. "Закон" кармы, истоки которого традиция возводит еще к Ведам, - это закон, по которому происходит перерождение, или перевоплощение (пудардданма) живого существа после его смерти в зависимости от совершенных им действий (карма) при настоящей жизни; поэтому будущая жизнь в теле, скажем, шакала, преступника или низкокастового выступит наказанием за карму настоящей жизни, а перерождение в бога или брахмана, напротив, -поощрением за нее.
Немарксистские интерпретации истории . отечественной философии в современной . Индии
При всем различии мотивов обращения к философскому наследию Индии у немарксистских авторов и при всем многообразии направлений, школ и тенденций в его интерпретации, в них все же более или менее отчетливо выделяется одно доминирующее представление о нем: оно изображается и воспринимается (и не только в массовом сознании, но и в научной литературе) как высшая и наиболее концентрированная манифестация пресловутого восточного (азиатского) духа. В буржуазной ориенталистике и публицистике утвердилось своего рода клише относительно его особенности как коренной противоположности западной духовной, в том числе философской культуре. Суть этого клише сводится к следующему. Индийская и западная философии контрастируют между собой по объекту, методу и цели познания - соответственно: внешний мир - на Западе, внутренний мир - на Востоке; рационалистическо-аналитический - на Западе, интуитивно-синтетический - на Востоке, преобразование и исполь -зование внешнего мира - на Западе, овладение тайнами внутреннего мира субъекта - на Востоке. Согласно этому разграничению, сущность индийской философии объявляется религиозно-спиритуаль-ной и мистико-интуитивной. В крайних случаях из того, что индийской мисли якобы присущи, в основном, образно-эмоциональные формы сознания и восприятия мира, делается вывод о ее не- (анти-) философском характере. В этой же связи под "спецификой" индийской философии понимается обычно враждебность материализму, атеизму и рационализму, полная зависимость от религиозно-этических доктрин.
Резюмируя вышеизложенное, следует отметить, что такой характер буржуазных трактовок индийской философии и ее особенностей сводится к одному: отрицать за ней право быть философией, или такие органически присущие всякой истории философии традиции, как материализм, рационализм и, наконец, самостоятельную, не зависящую от религии область исследования (ведь называть спецификой философии то, что противоречит ее сущности: отсутствие независимого характера и рационального мышления, - нелогично).
Чтобы не оставлять это утверждение голословным, необходимо непосредственно обратиться к буржуазным трактовкаїл истории индийской философии. Наибольший резонанс таковые, естественно, получают в самой Индии: ведь отечественное философекое:ласледие сохраняет огромное влияние в ее современной жизни. Имеет смысл остановиться на этом подробнее.
Сама современная философия Индии, - а она играет далеко не второстепенную роль в ее нынешней жизни, - признается многими таковой, т.е. собственно индийской (причем, не только в обыденном сознании, но и в научной литературе как в самой Индии, так и за ее пределами), лишь в той мере, в какой она сохраняет дух ее -классики. Прежде всего, в чисто количественном отношении значительная, если не большая часть философской продукции современной Индии посвящена исследованию различных аспектов ее философского наследия, а наиболее известные философы-теоретики страны являются вместе с тем и историками ее философии, например Ауробиндо Гхош, С.Н.Дасгупта, КЛ.Бхаттачарья, М.Хириянна, СД.Чаттерджи, Д.М.Датта, С.Радхакришнан, а.среди марксистов - Р.Санкритьяяна, Ш.Г.Сардесаи, Д.Чаттопадхьяя. И если посмотреть на опубликованные ими и многими другими, в том числе и западными, авторами одно- и многотомные "Истории", "Очерки", "Введения в индийскую философию" и просто "Индийскую философию", то сразу же бросается в глаза, что во всех них, как само собой разумеющийся факт, под индийской философией понимается (за незначительным исключением) преимущественно, ее классика. И не случайно, видный философ современной Индии П.Т.Раджу счел возможным утверждать, что "наиболее важную сферу философской активности нынешней Индии составляет развитие ее классического наследия в новых направлениях" (258а, с.266).
Будучи тесно переплетенным и с религиозными и бытовыми традициями, значение философского наследия Индии распространяется на многие сферы ее современной жизни - политику, культуру, социальные отношения и даже экономику и демографию. В индийской печати, например, приводится немало сообщений о случаях, когда крестьяне отказываются применять рекомендуемые им современные приемы и средства ведения сельскохозяйственного производства, методы планирования семейно-бытовых отношений на том основании, что они не санкционированы "священным писанием" и потому приведут к плохой карме. Т.е. здесь наглядно видно, как одна из древних религиозно-философских доктрин выступает существенным фактором в казалось бы далеко отстоящей от нее сфере повседневной практической дея тельное ти.
Однако, более всего роль философского наследия в современной Индии проявляется в политической жизни, где оно стало объектом острой идейной борьбы. Достаточно вспомнить, например, что почти все политические партии и течения страны широко используют духовное, в том числе философское наследие и традиции при разработке своих идейно-политических и социальных программ и лозунгов, а в их теоретическом обосновании и в борьбе за их практическую реализацию самое активное участие принимают многие профессиональные философы и выдающиеся мыслители (например М.К.Ганди, Р.Тагор, Дж.Неру или С.Радхакришнан), из-за чего Индию объявляют нередко воплощением платоновского идеала образцового государства, которым правят мудрецы-государственные деятели. Это и дало основание одному из лидеров КПИ Ш.Г.Сардесаи квалифицировать философскую жизнь как.существенную часть современной индийской политики (108, с.58 ).
Чем объяснить такую остроту идейной борьбы вокруг отечественного философского наследия в современной Индии? Думается, что большую роль в этом играет, прежде всего, процесс культурной деколонизации, проходящий, как и в других освободившихся странах, под девизом высвобождения духовного наследия из-под тлетворных влияний колониального господства, его возрождения и универсализации,, т. е. приобщения к лучшим достижениям мировой культуры (81, с.100). Поэтому борьба за культурное наследие в Индии, где удельный вес философского наследия в нем достаточно большой, ста новится все острее по мере продвижения страны по пути самостоятельного развития. Естественно, что эта борьба по-своему преломляется и выступает в современной философской жизни в стране.
Понимание индийскими маркеистаїш социальной, функции материализма и идеализма в отечественном философском наследии
Вопрос о том, какие классы и слои социальной структуры древней и средневековой Индии поддерживали те или иные философские системы, идеи, как и вопрос о самой ее социальной структуре, довольно сложен. Многие буржуазные ученые придерживаются на этот счет распространенной концепции, будто вся индийская философия, начиная с Упанишад и даже включая локаяту, была знаменем кшатриев в их идейной борьбе против духовного засилья брахманизма. При этом ссылаются не только на критику отдельных положений брахманистской идеологии со стороны буддистов, джайнистов, атеистов, но и на антибрахманистские тенденции в литературе смрити и даже в Упанишадах.
Индийские марксисты, отнюдь не сбрасывая со счетов эту тенденцию приписывать каштрийский харайтер отечественной философии, все же не склонны видеть в идейных разногласиях между брахманами и кшатриями основное противоречие, детерминирующее борьбу двух главных философских направлений. Индийские марксисты отмечают, что эти разногласия между брахманами и кшатриями, - а те и другие являлись верхушкой индийского общества,-не носили антагонистического характера и что их идеологические потребности совпадали гораздо чаще, чем приходили вразрез друг с другом, по существу, из-за дележа светской и духовной власти (132, 19). Антагонистический же характер, как считают индийские марксисты, носили отношения между эксплуататорами и эксплуатируемыми, или между брахманами и кшатриями, с одной стороны, и трудящимися массами, большинство которых составляли вайшьи и шудры, - с другой (293, с.280-281; 292, с.45, с.56; 276, с.7).
Это основное противоречие древнего и средневекового индийского общества определяло борьбу материализма с идеализмом в его философии, согласно индийским марксистам: идеализм стоял на службе господствующих классов, защищал общественное неравенство и представлял собой тормоз общественного прогресса, в первую очередь, поддержкой религиозного мировоззрения и прямой разработкой его теоретического аспекта; материализм же отвечал, прежде всего, запросам общественного прогресса, а, значит, и подлинным интересам народных масс, их скрытым чаяниям и противостоял по своей сущности религиозно-идеалистическим доктринам, открывая путь светскому знанию. "Материалистические учения способствовали движению общественного прогресса в целом и медицины, астрономии, математики и т.д., в частности; тогда как метафизические и идеалистические доктрины часто препятствовали культурному и научному развитию и использовались реакционными классами для укрепления их эксплуататорского режима" (180, с.81).
В то же время индийские марксисты отмечают, что материализм в отечественной философии лишь объективно противостоял системе общественного неравенства и кастовости, что не все материалисты проводили их критику (140, с.71). Указывается также индийскими марксистами и на разобщенность в силу объективных причин материалистического мировоззрения в древней и средневековой Индии и движения народных масс за социальную справедливость (140, с.НО). Тем не менее индийские марксисты не склонны умалять значение противоположности между материализмом и идеализмом и их социальными функциями.
Как показал Д.Чаттопадхьяя в "Живом и мертвом в индийской -философии" (гл.10), противоположность между этико-социологичес-кими взглядами чарваков-локаятиков и религиозной этикой явилось наиболее ярким проявлением борьбы социальных антагонизмов именно потому, что защита варново-кастового строя была составной частью религиозной идеологии, а критика социального неравенства у чарваков сопровождалась разоблачением религии как идеологии и как социального института. Главный же накал социальной и идеологической борьбы индийские марксисты прослеживают в борьбе религиозной, прежде всего, брахманистско-индуистской ортодоксии против воззрений инакомыслящих, которые были социальной базой локаяты, а зачастую и самими чарваками. Это и понятно: господствующей в Индии идеологией, а значит, идеологией господствующих классов являлись сначала брахманизм и буддизм, потом индуизм; а локаята и близкие ей по духу учения противопоставляли им идеологию, критикующую статус кво и религиозные догмы вообще, а не выступающую, к примеру, под знаменем иной религии.
Индийские марксисты в своих произведениях собрали обширный фактический материал, выявляющий наличие такой социальной и идеологической борьбы в древней и средневековой Индии. Этот материал касается, во-первых, вопроса о том, как религиозная ортодоксия при прямой поддержке власть имущих навязывала массам иллюзорную доктрину; во-вторых, фактов борьбы брахманской "инквизиции" против ее идейных противников, либо ассоциирующихся в мифологической литературе с асурами (демонами), либо прозванных в древних кодексах хайтуками (логиками, атеистами)» Такая последовательность и определит дальнейший ход нашего изложения.
Индийские марксисты подчеркивают, что индуистская идеалистическая философия в открытую защищала чатурварнью (варновую структуру - "четырехварновость") и была, по существу, неотделима от нее: "Веданта являлась философско-религиозной связующей силой чатурварньи" (273, с.120). Именно с ней было связано такое основное религиозное предписание, регулирующее поведение мирян, как воздаяние за праведность или наказание за грехи после реинкарнации: высокая или низкая варна в другом земном рождении (пунарджанма). Поэтому в рамках индуизма исполнение религиозного долга для простого народа - это, прежде всего, безропотное выполнение своих кастовых обязанностей, т.к. они являются воздаянием за благие и грешные дела (карма) предыдущего рождения, и пожизненная связанность с ними.
Кто был заинтересован в священной санкции варновой структуры древнеиндийского общества? В первую очередь, жрецы-брахманы, ибо они стояли на высшей ступени социальной иерархии. Свой приоритет высшая варна обосновывала тем, что брахманы и только брахманы могут постичь в полном смысле слова высшую мудрость, которая, как известно, заложена в Ведах; людям же низкого происхождения не дано даже слышать и произносить ведийские гимны. Д.Чаттопадхьяя приводит удивительные по своей жестокости слова, которыми "святейший из индусов" Шанкара запрещает шудрам слушать и читать Веды (воспроизводя предписания "Манусмрити"): "Уши его, слушающего Веду, должны быть наполнены раскаленным свинцом; язык его, если он ее произносит, должен быть вырван; если он ее запоминает, его тело нужно рассечь на куски; шудра - кладбище, поэтому Веду нельзя читать вблизи него. Знание не должно сообщать шудре" ("Веданта-сутра-бхашья", 1.3.38). Даже грубое оправдание рабства в древней Греции и Риме, говорит Д.Чаттопадхьяя, едва может сравниться с этими высказываниями (172, с.199).
Понимание индийскими марксистами борьбы главных направлений в истории отечественной философии в решении онтологических и гносеологических вопросов
Индийские марксисты, отмечая ограниченность традиционалистской классификации отечественного философского наследия, смело предлагают классифицировать его учения по такому основанию деления, как решение ими основного вопроса философии.
Прежде всего, индийские марксисты обращают внимание на тот факт, что термин "даршана" с присущим ему мистическим оттенком "видения" ("прозрения"), имея более позднее происхождение, не всегда служил в истории индийской культуры для обозначения философии. Д.Чаттопадхьяя указывает на то, что во времена древней Индии использовался другой, близкий к греческому значению термин для философии, а именно анвикшики ("логика", "рассудочная деятельность", "знание")(106, гл.6, 7), под которым понимались сформировавшиеся к тому времени философские школы. И это понятие служило, как выясняет Д.Чаттопадхьяя, по крайней мере, у Каутильи для разграничения светского знания от религиозного (трайи=видья).
Поэтому, утверждают индийские марксисты, хотя бы из-за неоднозначного толкования в прошлом термина "философия" не следует слепо идти за традиционным способом классификации отечественной философии, основанным на подразделении последней на астика даршана и настика учения. Тем более, что главным основанием деления здесь на астика и настика служит отношение к вероучению. Д.Чаттопадхьяя пишет: "Критерий для классификации философских взглядов на эти два типа предложен не философом и не филологом, но законодателем Ману, чей собственный интерес к философии носит явно нефилософский характер. Отсюда, поистине, нет оснований принимать всерьез, как это обычно делается, соглашение о - -данной классификации" (172, с.251). К.Дамодаран, комментируя ее значение для изучения индийской философии, отмечает, что если встать на позицию философов-буддистов или философов-джайнов, то их собственная традиция окажется ортодоксальной, а индуистская, напротив, неортодоксальной, и таким образом решить, какая из них является подлинно астика или настика, будет невозможно. Индийский марксист делает следующий вывод: "Поэтому, нам кажется, классифицировать индийскую философию будет лучше более широко, - на материалистические и идеалистические школы... Философов, считающих дух первичным и признающих творение мира в той или иной форме, должно отнести к лагерю идеализма, в то время как тех, кто утверждает первичность природы по отношению к духу, можно классифицировать как материалистов" (180, с.80).
Освещая отечественное философское наследие, индийские марксисты применительно к нему не ставят основной вопрос философии чисто формально или догматически - индийский материализм так же, как индийский идеализм, не выступают как голые и сухие абстракции, но на глазах у читателей обрастают многообразными кошфетныгяи формами. Именно индийские марксисты обратили внимание на то, какую остроту приобретала полемика и какого накала достигали дискуссии между традиционными школами отечественной философии, если спорное положение прямо или косвенно касалось основного вопроса философии.
Характерно, что в соответствии с нормами традиционной индийской методологии - и это составляет ее специфику, - выдвижение любой концепции или теории (сиддханта) в философской литературе происходит только после опровержения противоречащих ей положений (пурвапакша), а также после усиления этого пурвапакши рядом новых аргументов, чтобы более эффективно выглядело опро -вержение философского противника. Причем, концепция последнего никак не была абстрактно-выдуманной, но всегда выступала в форме конкретного положений той или иной философской системы, ведущей полемику с представителями данной сиддханты. Это правило построения философских теорий в Индии соблюдалось крайне педантично, начиная с классического периода развития индийской философии, или периода сутр. Таким образом, ее развитие в буквальном смысле происходило через противоречия и борьбу идей. Однако, в настоящее время в кругу традиционалистски настроенных индийских ученых возобладало мнение, будто эти противоречия между философскими системами были мнимыми, являясь лишь свидетельством косвенной и завуалированной формы выражения другими даршанами абсолютной и вечной истины ведантического учения (см.103). В противоположность такому некритическому утверждению, индийские марксисты выдвигают положение о том, что конфронтация между пурвапакшей и сиддхантой не только не приводила к взаимному их дополнению в свете якобы высочайшей истины - откровения, а,напротив, свидетельствовала о непримиримости философских позиций, которая в большинстве своем имела корни в противоположности решений основного вопроса философии со стороны каждой из противоборствующих сторон. Индийские марксисты считают, что как раз в силу непримиримости главных философских направлений отечественная философия приобрела свое богатство и многообразие, а не из-за скрытого или явного стремления представителей каждой системы включать ее в веданту в качестве низшего выражения последней ИЗО, гл.1, 2-5).
