Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Персоналистские основания философских воззрений н. бердяева И Г. Федотова
1. Традиция европейского персонализма и персоналистские идеи в русской философии 8
2. Экзистенциальная диалектика свободы и личности в философии Н.Бердяева 14
3. Идея личности в философском творчестве Г.Федотова 30
4. О специфике историко-философских позиций Н.Бердяева и Г.Федотова 42
Глава 2. Н. Бердяев и г.федотов о судьбах личности в истории (сравнительно-типологическая характеристика историософского персонализма русских мыслителей)
1. Личность в мире «объективации» 68
2. Личность в мире культуры 81
3. Русская идея 90
4. Историческое бытие личности в перспективе конца истории .ПО
Заключение 127
Библиография 130
- Традиция европейского персонализма и персоналистские идеи в русской философии
- Экзистенциальная диалектика свободы и личности в философии Н.Бердяева
- Личность в мире «объективации»
- Личность в мире культуры
Введение к работе
Проблема личности - одна из традиционных и наиболее фундаментальных проблем в истории европейской и русской философии. В условиях современной глобальной цивилизации она не только не утрачивает своего значения, но, напротив приобретает особую актуальность и остроту. Колоссальные научные и технологические достижения человечества открывают принципиально новые возможности для человеческой активности в природе и в истории, и, в этом смысле, радикально расширяют пределы свободы человека. Но в русле этих же достижений человек сталкивается и с новыми вызовами, с невиданными в прежние исторические эпохи угрозами своей свободе. «Информационное общество» - это, далеко не «скачок в царство свободы» или, как сказал бы Н.Бердяев, «осуществленная утопия». Традиционные технологии идеологического и социального порабощения индивида кажутся полнейшей архаикой в сопоставлении с новейшими способами манипулирования массовым и индивидуальным сознанием.
Нельзя не отдать должное философии: на протяжении, по крайней мере, двух последних столетий наиболее глубокие мыслители и философские направления предупреждали об иллюзорности веры в автоматизм цивилизационного прогресса, решающего все проблемы и обеспечивающего человечеству «светлое будущее». Одновременно рассматривалась задача философского оправдания суверенности личности, непреходящей ценности личностного бытия, вне которого невозможен никакой подлинный прогресс. С особой остротой и последовательностью эта задача ставилась и решалась в европейском и отечественном персонализме.
При всех различиях в историософских воззрениях Н. Бердяева и Г.Федотова, тема личности, ее исторической судьбы имела
4 основополагающее значение для обоих мыслителей. То, что было ими написано о «рабстве и свободе человека» в условиях современной цивилизации, и в настоящее время представляет не только историко-философский интерес. Не вызывает сомнений интеллектуальная и, в существенной мере, прогностическая ценность бердяевской апологии экзистенциального опыта личности, творчески противостоящей все новым и новым формам «объективации», угрожающей самим основам человеческой идентичности как разумного и свободного существа. Не менее важно и то, что было сказано Федотовым о личностном характере культурной традиции,
0 том, что «трагедия культуры», разрушение ее ценностных оснований в
технологически организованном цивилизационном пространстве,
неотвратимо оборачивается и глубочайшим кризисом личности. С историко-
философской же точки зрения, сопоставительный анализ историософского
персонализма русских мыслителей, позволяет существенно углубить
представление об отечественной персоналистской традиции и,
соответственно, является важной и актуальной исследовательской задачей.
Исследовательская литература, посвященная философскому творчеству Н.Бердяева, весьма обширна1. За последние годы значительно возрос интерес и к творческому наследию Г.Федотова. Хотя сопоставление взглядов этих русских мыслителей еще не становилось предметом специального исследования, тем не менее, в ряде работ по истории русской философии содержатся определенные обобщающие характеристики их философских позиций2. Для нашего исследования существенный интерес
1 См. библиографию работ о Бердяеве, увидевших свет до 1922: Н.А.Бердяев: pro et contra II Сост., вступ,
ст. и прим. А.А.Ермичева. СПб., 1994. Кн. 1. С. 563-570. Соответствующие работы советского периода
указаны в кн.: История русской философии конца XIX - начала XX в.: В 2 ч. Указатель. М.,
1992. Ч. 2. С. 17-36. Наиболее полная зарубежная библиография работ, посвященных Бердяеву, была издана парижским Институтом славянских исследований в 1992 г.: Cayard W.W. Bibliographie des etudes sur Nicolas Berdiaev. P., 1992. Этот же институт ранее опубликовал библиографию трудов самого Бердяева: Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev. P., 1978.
2 См., например: Маслин M.A., Андреев А.Л. О русской идее // О России и русской философской
культуре. М., 1990; Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. M., 1998;
Сербиненко B.B. Оправдание культуры. Творческий выбор Г.Федотова // Вопросы философии. 1991.№ 8;
Емельянов Б.В. Русская философия XX века. Екатеринбург. 2003; Гумерова Г.А. Философия культуры
русских религиозных мыслителей XX века. Автореф. дис. канд. наук. Нижневартовск, 1998 и др.
5 представляли труды, в которых рассматривалась историософская и персоналистская проблематика в творчестве Бердяева и Федотова1. Сравнительный анализ историософских концепций русских мыслителей предполагал широкий историко-философский контекст. Поэтому в ходе исследования привлекались известные философские историографические труды В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского, А.Ф.Лосева, Г.В.Флоровского, С.Л.Франка и наиболее значительные современные историко-философские исследования в области русской философии: работы Абрамова А.И., Ванчугова В.В., Гайденко П.П., Доля В.Е., Евлампиева И.И., Ермичева А.А., Кувакина В.А., Маслина М.А., Нижникова С.А., Павлова А.Т., Роцинского СБ., Семенкина Н.С., Сербиненко В.В., которые внесли существенный вклад в развитие философской историографии отечественной мысли.
Главной целью настоящего исследования является реконструкция и сравнительно аналитическая характеристика историософских воззрений Н.Бердяева и Г.Федотова, определение специфики персоналистских позиций этих мыслителей, а также места и значения их идей в истории отечественной философии. Достижение поставленной цели потребовало решения следующих задач:
- выявления основополагающих принципов историософских концепций Бердяева и Федотова;
См., например, о Бердяеве: Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н.А.Бердяева. Нью-Йорк, 1967; Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Брмичев А.А. Три свободы Н.Бердяева. М., 1990; Волкогонова О.Д. Н.А.Бердяев. Интеллектуальная биография. М., 2001; Дмитриева H.K., Моисеева А.П. Философ свободного духа (Н.Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993; Сидненко Т.И. Концепция революции 1917 года в творческом наследии Н.А.Бердяева. СПб., 2000; Мальцев К.Г. «Эсхатология власти» Н.А.Бердяева. М., 2000; Giustino Vitolo. Storia е filisofia in N.A. Berdjaev. Milano, 2000; Segundo J. L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur la personne. P., 1963; Dietrich W. Provokation der Person. N.Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Gelnhausen; В., 1974-1979. Bd. 1-5. и др.
О Г.Федотове: Галахтин М.Г. Философия истории Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. M., 1993; Рыбачук В.Б. Философия культуры Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1995; Зайцева H.B. Историософская концепция Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. Самара. 1998; Довгий Т.П. Историософская концепция Россия в творчестве Г.П.Федотова. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1996; Волкогонова О.Д. Г.П.Федотов о судьбе России. М., 1997; Исупов К.Г. Георгий Федотов: философия исторической свободы // Философские науки. 1991. № 3; Куклин А.П. Эсхатологическая тема в русской мысли. К философскому портрету Г.П.Федотова // Горизонты культуры. СПб., 1992; Beaune D. G.P. Fedotov, се qui demeure: reflexions sur la Revolution russe. University de Provence, Aix-Marseille 1, 1990 и др.
- раскрытия персоналистских оснований историософии русских философов;
- определения как общих черт в персоналистской метафизике истории Бердяева и Федотова, так и принципиальных различий в их позициях; - типологической характеристики историософского персонализма русских мыслителей в историко-философском контексте и в контексте персоналистской проблематики в современном философском дискурсе.
Решение данных задач обусловило применение сравнительно-исторического и историко-аналитического метода. Также был использован типологический анализ, позволяющий выявить своеобразие историософских концепций Бердяева и Федотова в границах соответствующих направлений философской мысли и герменевтический анализ, дающий возможность выявления экзистенциального аспекта в метафизике истории русских философов.
В настоящей диссертации впервые предметом специального историко-философского анализа становится идейная взаимосвязь историософских воззрений Бердяева и Федотова.
Также впервые, в качестве важнейшей особенности этих воззрений, рассматривается их персоналистская направленность.
Новым, в историко-философском плане, является квалификация историософского персонализма не только Бердяева, но и Федотова как персонализма экзистенциального типа.
В то же время, в диссертации раскрываются существенные различия в метафизической трактовке личности и истории русскими мыслителями, которые были связаны, прежде всего, со спецификой понимания ими культурного творчества: необратимо завершающегося «объективацией» и отчуждением личности и культуры (Бердяев) и, напротив, сохраняющего личностные черты в культурной традиции, являющейся историческим и метафизическим основанием бытия личности (Федотов).
7 Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что ее основные результаты могут быть использованы в дальнейших исследованиях по истории русской философии и, в этом случае, будут способствовать более глубокому и точному пониманию специфики отечественной философской традиции, реального многообразия, представленных в ней идей и направлений. Материал диссертации может стать основой для учебных курсов по истории русской философии и русской культуры.
Структура диссертации соответствует целям исследования: в работе выделяются введение, две главы, заключение и список использованной литературы.
Традиция европейского персонализма и персоналистские идеи в русской философии
Персоналистские интенции представлены в русской мысли достаточно широко, практически, на протяжении всей ее истории. Можно, например, вспомнить замечательное изречение Владимира Мономаха: «Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом по мудрости Божьей». Конечно, утверждая это в своем знаменитом «Поучении», киевский князь опирался, прежде всего, на христианскую традицию понимания личности. Интересно, что много веков спустя Ф.Шлейермахер, впервые в европейской философской лексике использовав понятие «персонализм» в работе «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799), также руководствовался религиозными и теологическими соображениями. Немецкий философ непосредственно имел в виду «идею о личном Божестве», к которой апеллировал в своей критике пантеистического мировоззрения. В то же время он считал необходимым соотнесение принципов «персонализма» не только с Божественным, но и с индивидуальным человеческим бытием1. Можно сказать, что Шлейермахер обозначил своего рода понятийную веху в многовековых богословских и философских дискуссиях о возможных значениях термина «persona». «Персоналистская» проблематика возникает в идейном поле античного, а затем и христианского платонизма. Ее разработка в русле традиции христианского богословия связана, в первую очередь, с именами Августина, Григория Нисского, С.Боэция, Ф.Аквинского. Безусловно, персоналистские идеи и концепции в отечественной философии также имеют свою богословскую «предысторию». Уже митрополит Иларион в своих рассуждениях о «законе» и «благодати», видел в последней основание духовной свободы личности, ее нравственного совершенствования. Персоналистские мотивы отчетливо проявляются в учении Кирилла Туровского о «стройном разуме», в трактовке «мудрости» Даниилом Заточником, в отечественной версии исихастской традиции, прежде всего, у Н.Сорского и М.Грека. В позднейшем русском богословии христианская метафизика личности, дополненная соответствующим опытом новоевропейской философии, играла существенную роль в творчестве ведущих представителей духовно-академической философии, в частности, в «философском синтетизме» В.Карпова, в антропологических учениях П.Юркевича, В.Несмелова, П.Флоренского и др. На традицию патристики опирались славянофилы А.Хомяков и И.Киреевский в своем опыте обоснования «цельности» духовной жизни личности. Нельзя не упомянуть и романтический символизм Вл.Одоевского, также проявлявшего серьезный интерес к «персоналистской» теме в святоотеческом богословии. И, конечно, христианская метафизика личности очень многое определяет в творчестве, вероятно, самого великого русского «персоналиста» XIX в. Ф.М.Достоевского. В русской метафизике XX века наиболее последовательно теологический характер имеет система персонализма Л.Карсавина.
Персоналистская тема в отечественной философии обретает признаки вполне определенного философского направления на рубеже XIX и XX вв. Как и ряд других течений русской мысли, отечественный персонализм был многим обязан немецкой философской традиции. В первую очередь это касается творчества двух великих немецких философов Лейбница и Канта.
Монадологию Лейбница принято считать одним из основных теоретических источников персонализма. Безусловно, для последующих персоналистских теорий существенное значение имело учение Лейбница и его последователей (прежде всего, Лотце и Тейхмюллера) о духовных субстанциях (монадах), являющихся самостоятельными онтологическими центрами, находящимися в гармонической связи между собой и Богом. Не менее важно было и то, что Лейбниц последовательно обосновывал метафизическую реальность свободы и столь же безусловную реальность личности: «метафизическая связь между душой и телом существует и способствует тому, что душа и тело образуют субстрат, называемый личностью»1.
Все эти моменты были восприняты и получили развитие в российском неолейбницианстве: в «панпсихизме» А.Козлова и С. Алексеева (Аскольдова), «монистическом спиритуализме» Л.Лопатина, «критическом индивидуализме» Е.Боброва, «интуитивизме» Н.Лосского и др. Об этом писал, в частности, ведущий представитель неолейбницианства Н.Лосский: «Философские учения А.А.Козлова, Л.М.Лопатина, Н.В. Бугаева, Е.А. Боброва, П. Астафьева, С.А. Алексеева (Аскольдова) и Н. Лосского являются персоналистическими. Все они в большей или меньшей степени испытали влияние монадологии Лейбница»2. Названные философские системы собственно лейбницианскими мотивами далеко не исчерпывались и, несомненно, отличались своеобразием и уже принципиально новыми метафизическими установками. Тот же Лосский детально обозначил отличия собственного учения о «субстанциальных деятелях» от персонализма Лейбница . Тем не менее, данное направление в русском персонализме было ближе всего к традиции классического европейского персонализма, важнейшим источником которого являлась метафизика Лейбница.
Существенное значение для становления этой традиции имела и «критическая» философия И.Канта. Именно Кант структурировал и систематизировал основные «персоналистские» категории: «Person» (лицо»), «Personalitat» (разумная субстанция, трансцендентальный субъект) и, наконец, «Personlichkeit» (личность). Специфика кантовского подхода в решающей мере определялась двумя обстоятельствами: во-первых, философ рассматривал процесс личностного становления индивидуального «лица», обретающего в результате «персонализации» статус личности, а, во-вторых, достижение личностного уровня, непосредственно связывалось им с нравственными действиями индивида, с его свободным исполнением нравственного долга.
Экзистенциальная диалектика свободы и личности в философии Н.Бердяева
Н.Бердяев становится уже при жизни и, несмотря на все изменения, остается и в настоящее время наиболее известным в мире русским философом. Интерес к его творчеству всегда был высок. Однако данное обстоятельство совсем не равнозначно бесспорности философского авторитета мыслителя. Не будет слишком большим преувеличением сказать, что это не только самый известный, но и чаще всего критикуемый отечественный философ (по крайней мере, из числа русских метафизиков). Выход в свет едва ли не каждой его работы сопровождался серьезными критическими выступлениями современников. Впрочем, в существенной мере, споры «вокруг» Бердяева провоцировались и собственной позицией мыслителя, всегда готового к полемике.
В данном случае речь идет не столько о критике им явно враждебных идей и направлений, сколько о принципиальном, философском (и, следовательно, в той или иной степени - критическом) отношении к воззрениям отнюдь не чуждым, а, нередко, и родственным. Так, он резко полемизировал с П.Флоренским и В.Розановым, критиковал «предшественника» Вл.Соловьева, спорил со своими близкими друзьями Л.Шестовым и Г.Федотовым, критически оценивал идеи знаменитых европейских современников — М.Хайдеггера, Э.Гуссерля и многих других, всегда готов был откликнуться на наиболее значительные явления в современной ему философии и культуре, часто с бескомпромиссностью их отвергая.
Интересно, что бердяевский философский критицизм имел не только «внешний», но и «внутренний» вектор. Мыслитель, в частности, был готов признать собственную ответственность за определенное непонимание своих идей. Предисловие к одной из наиболее серьезных его работ «О рабстве и свободе человека» имеет заглавие: «О противоречиях в моей мысли». «Меня всегда плохо понимали, — читаем мы в предисловии к другому его важнейшему труду «Опыту эсхатологической метафизики», — Не только у враждебных мне, но и у сочувствующих, постоянно возникало много недоразумений. И я сам, конечно, был в этом виноват, я мало делал для понимания моего «миросозерцания», я его провозглашал, но не развивал систематически. Мое философское мышление не наукообразное, не рационально-логическое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит духовный опыт, оно движется страстью к свободе»1. Бердяев в данном случае не только предельно точно и откровенно (редчайшее явление в истории мысли) говорит о действительно существеннейшем недостатке собственного философствования: склонность к «провозглашению» идей в ущерб их развитию, но и объясняет, что при всех реальных недостатках и противоречиях его путь в философии иным быть просто не мог. Именно любовь к истине (в «интуитивно-жизненном» ее постижении) требовала от него постоянно думать и писать о самом главном, самом существенном, пренебрегая при этом — иногда роковым образом — «второстепенным», деталями.
Еще раз подчеркнем: его критика носила подлинно философский характер (мотивы идеологические всегда играли второстепенную роль) или, говоря другими словами, дороже всего для него было то, что он считал истиной («философской истиной», в соответствии с формулировкой известной «веховской» статьи мыслителя). Бердяева часто упрекали и упрекают в «публицистичности». Но в его огромном творческом наследии публицистика как таковая занимает совершенно ничтожное место: он, можно сказать, просто не мог писать «на злобу дня».
Напротив, Бердяев уникален как раз тем, что философствовал буквально всегда, постоянно и непрерывно, письменно и устно. Органичной частью такого философского существования была и его философская критика. Но он, несомненно, обладал и редким даром интеллектуальной интуиции, способностью воспринимать и ценить иные философские позиции, в том числе и далеко ему не близкие. Мог, например, с энтузиазмом откликнуться на работу не слишком любимого и, как уже говорилось, нередко критикуемого им Розанова «Легенда о великом инквизиторе Ф.М.Достоевского». Таких примеров можно привести немало. И среди тех, с кем уже в эмиграции он поддерживал близкие отношения, были люди различной духовной ориентации: Ж.Маритен и А.Жид, Г.Марсель и Р.Роллан, К.Барт и А.Мальро и др. Созданный и возглавляемый Бердяевым на протяжении полутора десятка лет религиозно-философский журнал «Путь» смог стать самым интересным и серьезным русским зарубежным философским изданием во многом благодаря тому обстоятельству, что в нем публиковались, практически, все крупные мыслители русского зарубежья (за исключением, кажется, лишь Д.Мережковского и П.Струве). Так, резко критикуя евразийцев, редактор, тем не менее, предоставил им страницы своего журнала для ответа на критику и отстаивания собственной позиции1.
Нет никаких серьезных оснований для сомнений: Н.Бердяев был настоящим интеллектуалом европейского уровня, мыслителем, ставшим активным и совершенно самостоятельным участником философского процесса своего времени. Об особенностях его позиции в отношении историко-философской традиции и современной ему философии (в том числе, и о вполне определенных недостатках этой позиции) речь еще будет идти (в 4). В целом же, значение философского творчества Бердяева определяется, в конечном счете, теми ключевыми идеями, которые он отстаивал и развивал на протяжении всей своей жизни. В первую очередь, к таковым следует отнести идеи личности, творчества и свободы.
Эпохальными, с точки зрения определения собственной философской позиции, стали для Бердяева две его книги: «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Можно даже сказать, что для историков философии Бердяев становится по-настоящему значимой фигурой именно с этих работ. Своеобразные черты его философского творчества в них в существенной мере уже определились. Уже названия книг символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им как свободы, так и творчества не осталось неизменным, и в дальнейшем, в эмиграции он будет стремиться к развитию этих идей. Однако определяющая роль свободы и творчества в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в России.
Личность в мире «объективации»
В своих историософских построениях Бердяев никогда не стремился к философской и, тем более, научной строгости. «История есть миф», который, как он утверждал, не только не является вымыслом, но представляет собой реальность более высокого порядка, «чем так называемая эмпирическая данность»1. И собственное учение о «богочеловечестве» Бердяев, призывая «не ограничиваться понятиями» и «оперировать мифами», по существу, характеризовал как опыт мифотворчества: «Основной миф есть миф о богочеловеческом и богочеловечестве» . Бердяевская историософия представляет собой своеобразную и, как мы видим, вполне сознательную мифологизацию истории, и прежде всего ее смысла, поскольку именно определяя религиозно-метафизический смысл истории, Бердяев апеллировал к мифу о трагической судьбе человека, постоянно терпящего неудачу в своем историческом творчестве, но, несмотря ни на что, продолжающего свои усилия. Но есть и более «частные» мифы, например миф о России, миф о революции, миф о русской идее и др. В данном случае, безусловно, речь не может идти о «вымысле» и, в определенном смысле, «миф» (пусть даже в бердяевской версии) действительно может быть «выше» «так называемой эмпирической данности», которая слишком часто выступает в форме интерпретации, нередко и произвольной. Однако нельзя не отметить и то, что метафизический элемент в такого рода мифологемах мыслителя далеко не всегда играет определяющую роль по отношению к мотивам мировоззренческого и идеологического характера. Впрочем, границы, отделявшие Бердяева-метафизика от Бердяева-мифотворца, всегда были достаточно зыбкими. В творчестве мыслителя уже его изначальная, основная метафизическая интуиция — интуиция свободы обрела вполне определенные мифологические черты. Логос метафизики требовал окончательной и полной ясности, не признавая в своих пределах никаких «бездн» и «тайн», символический же язык мифа позволял Бердяеву спасти от ненавистной ему «объективации» хотя бы собственную безграничную веру в свободу. Вряд ли он мог сделать иной выбор.
Конечно, русский персоналист не только оперировал мифами. В своем творчестве, как уже отмечалось, он постоянно обращался к опыту древней и современной философии и его собственный философский язык этому опыту никогда не был чужд. Так, в частности, понятие «объективации» (активно использовавшееся философом уже в «Смысле творчества») не может не иметь общих основ с идеей «отчуждения», игравшей столь существенную роль в европейской философии XIX (прежде всего, Гегель и Маркс), а затем и XX века (экзистенциальная философия в ее различных вариациях). Всегда критическое отношение Бердяева к буржуазному обществу, как некому предельному воплощению принципов «объективации-отчуждения», уже само по себе провоцировало вопрос о так и «непреодоленных» марксистских элементах в миросозерцании мыслителя. Вопрос этот немаловажен при определении специфики историософского персонализма мыслителя. В конце концов, персонализм с марксизмом сочетается еще сложнее, чем, например, с софиологией или метафизикой всеединства (о критике Бердяевым этих направлений именно с персоналистских позиций речь уже шла). Марксистское определение человека как «суммы общественных отношений» гораздо дальше от персоналистского апофеоза личности, чем, скажем, известная дефиниция Вл.Соловьева: личность - это «сжатое общество» (в «Оправдании добра»). Мог ли Бердяев, столь безоговорочно отвергавший любые попытки поставить под сомнение приоритет и метафизическую свободу личности, принять тезис о ее тотально социальной природе? И, соответственно, искать путь к ее освобождению от проклятия «объективации» исключительно в социальной сфере (в системе «производительных сил» и «производственных отношений»)?
Как представляется, «марксистский» период в духовной биографии Бердяева был сравнительно недолгим и решающего влияния на формирование мировоззрения и личности мыслителя не оказал. Вполне обоснованной кажется точка зрения, что он, в сущности, никогда и не был марксистом — ни в общефилософском и общемировоззренческом плане (сколько-нибудь последовательный материализм), ни в смысле приверженности конкретным принципам и методологии марксизма (материалистическому истолкованию истории, соответствующим гносеологическим идеям, пониманию общественного прогресса и революции и пр.), ни, наконец, в сфере идеологии (бердяевская антибуржуазность с годами только усиливалась, не прекращалась и его критика современной индустриальной (капиталистической) цивилизации, но во всем этом, так же как и в его оценках социализма — в данном случае не важно, «положительных» или «отрицательных», — не было ничего специфически марксистского).
Путь же молодого Бердяева «от марксизма к идеализму» оказался хотя и достаточно тернистым, но в целом прямым и, можно сказать, для него органичным. Собственно уже в первых опубликованных бердяевских статьях: «Ф.А.Ланге и критическая философия» (1899) и «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901) — гораздо больше кантианства, чем марксизма (хотя бы даже и «легального»). Полемизируя во второй из названных работ с Н.Михайловским, он противопоставлял взглядам народников «материалистическое понимание истории», которое для него, однако, уже тогда «не имело никакой логической связи с так называемым философским материализмом». Заметим, что и здесь проявилась незаурядная способность Бердяева мгновенно, скорее интуитивно, чем аналитически, улавливать существеннейшие проблемы самых разных течений мысли: отсутствие обоснованной «логической связи» между материалистической онтологией и марксистской философией истории — «вечная» и мучительная проблема марксизма. Однако без признания такой связи марксизм в его истории просто невозможно представить.
Молодой Бердяев сразу же начинает со столь радикального исправления «слабостей» марксизма, что переход к «преодолению» последнего становится лишь делом времени (и как оказалось — весьма непродолжительного). Хотя и в данной работе характерные мотивы бердяевской мысли проявились достаточно отчетливо: «единое социальное» марксизма (признанная Бердяевым, как «сильная» сторона данного учения) не может, по убеждению автора, исключить приоритет личного начала в общественной и исторической жизни; утверждается, что «нельзя субстанциировать экономику»; явно ограничивается важнейший для марксизма принцип исторического детерминизма, — необходимо учитывать также и «волевую активность человечества» и т.д. Не приходится удивляться, что первые бердяевские публикации были критически восприняты как народниками, так и российскими марксистами.
Личность в мире культуры
В статье «Бердяев-мыслитель» (1948), посвященной памяти философа, Федотов утверждал: «Основная жизненная интуиция Бердяева — острое ощущение царящего в мире зла... Не смиренное или эстетическое принятие мира, как Божественного всеединства... но борьба с миром в образе падшей природы, общества и человека, составляет жизненный нерв его творчества» . Об этих особенностях мировоззрения Бердяева Федотов писал в целом сочувственно, так же как и о наполняющем книги философа пафосе творческой активности личности, ее свободы. Не оспаривал он по существу и постоянный для Бердяева мотив трагедии культуры, ее неизбежной итоговой «неудачи», невозможности достичь в условиях «падшего» мира никакого «законченного совершенства». Ведь и для самого Г.Федотова признание, по его же словам, «глубокого распада в мировой жизни, внесенного в нее грехопадением»1, уже само по себе означало принципиальную недостижимость полноты воплощения идеала в истории и культуре и, соответственно, тщетность и иллюзорность любых как социальных, так и религиозных утопий «земного рая». Эту антиутопическую установку христианского сознания он никогда не ставил под сомнение. Но в персонализме Н.Бердяева Г.Федотов видел уже нечто далеко выходящее за ее пределы. По его убеждению, резкое, едва ли не абсолютное противопоставление Бердяевым творческого акта и его конечного результата как, в сущности, всегда несостоятельного не было оправданным и роковым образом сказалось даже на самой стилистике творчества философа: «Для Бердяева ценен творческий акт, а не его результат, не «произведение» искусства или мысли. Отсюда понятно, что он враг даже стремления к законченному совершенству... Пушкин не нашел места в его «Русской идее»... Это пренебрежение к совершенству объясняет и писательский стиль самого Бердяева... Бердяев хочет сохранить в своих писаниях возможно полную свободу своей кипящей, взволнованной мысли... Он мастер удачных, образных определений, но они часто тонут среди черновых набросков. Мы лишь предчувствуем блестящий писательский дар, запущенный, как старый русский сад...»2.
Для самого же Г.Федотова невозможность достижения совершенства в «этом мире» усилиями «чисто» человеческими отнюдь не обесценивает стремления к такой цели и, соответственно, не делает бессмысленным культурно-историческое творчество человечества. И в эсхатологических образах он отказывался видеть лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного, «общего дела» многих поколений в строительстве мира культуры. «Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христианским опытом Откровения и истории, — утверждает Федотов в статье «Эсхатология и культура» (1938). — Первая концепция — бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух последних столетий. Вторая концепция — насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии... Грех или дефективность... мироотречного эсхатологизма — в слабом или извращенном сознании Церкви... Церковь по своей природе социальна, и по своей работе в мире — культурна. Достаточно поставить задачу не только личного, но общего спасения, как она уже влечет за собою задачу «общего дела». Отказ от него есть выражение духовного анархизма, по самой природе чуждого христианству»1.
Федотов прекрасно понимал, что центральным моментом бердяевской метафизики является идея «несотворенной свободы». Понимал он и то, что именно эта идея в наибольшей степени чужда традиции христианской онтологии. «Такая концепция свободы трудно примирима с христианским пониманием Бога, как Существа Абсолютного. Здесь мы имеем дело с наиболее уязвимым местом философии Бердяева» . Однако, совершенно очевидно, что Федотова подобная неортодоксальная «уязвимость» воззрений его друга беспокоила, все же, значительно меньше, чем развитая им радикальная критика любых форм социокультурной деятельности как неизбежно приводящих человека к рабству в мире объективации. «Борясь с социальностью, Бердяев всю жизнь оставался социалистом... В бердяевском социализме сравнительно мало ощущается сострадание или мотив кариативный... Цель социалистического движения для Бердяева -освобождение личности. Личность и здесь на первом плане, и социализм свой Бердяев предпочитает называть персоналистическим. Еще один мотив, самый личный и сильный в социалистическом комплексе Бердяева: его ненависть к буржуазии»1.
Федотов не связывал непосредственно «социалистический персонализм» Бердяева с «непреодоленным марксистским прошлым». В зрелом творчестве Бердяева невозможно обнаружить и никакого социалистического проекта. «Духовная буржуазность», по Бердяеву, явление исторически универсальное, возникающее задолго до утверждения буржуазного строя и в существенной мере сохраняющее свое влияние и после любых «социалистических» революций, в том числе, по убеждению мыслителя, в Советской России2. Для Федотова «социалистическая» тема в бердяевском творчестве, это не более, но и не менее, чем единственная социальная альтернатива, к которой философ, все-таки, склонялся, в своей непримиримой критике буржуазного общества, видя в последнем воплощение «мещанства и пошлости», «равнения на среднего человека как мерила всех ценностей», идеологического «релятивизма» и «политического атомизма»3. С точки зрения Федотова, роковая ошибка философа состояла уже в самом признании необходимости безоговорочного выбора между абсолютной свободой личности и теми реальными формами ее относительной, «автономной» свободы, которые только и возможны в культуре и истории.
Для самого Федотова «буржуазная пошлость» - это столь же пагубное явление социальной жизни. Однако в бердяевской антибуржуазности он усматривал нечто принципиально чуждое собственной позиции. «Все эти законные мотивы отталкивания не искупают того софизма, который, чем дальше, тем ярче выступает в аргументации Бердяева. Это мотив формальной демократии. В его устах формальность означает фиктивность. Это значит, что свободы слова, печати и проч., столь насущные для философа, становятся вдруг мнимыми, раз дело касается масс... Отстаивая духовную свободу - для тех немногих, кто живет творчеством духовных ценностей - он, не замечая того, создает остров свободы для мыслителей и поэтов в океане всеобщего рабства»1.
Против истолкования всего относительного и не обладающего полнотой совершенства как фиктивного и ложного Федотов выступал постоянно. Для него любой шаг, осененный свободным, творческим усилием личности был ценен сам по себе. В этом смысле, демократия, как бы несовершенна она не была, всегда противостоит деспотии, как система, признающая (пусть даже формально) свободу и достоинство личности, системе, принципиально пренебрегающей правами и свободами человека. К тому же, два русских мыслителя расходились и в своем понимании формальных аспектов исторического бытия. Оценивая позицию Бердяева, Федотов справедливо подчеркивал, что тот, безоговорочно признавая приоритет творческого акта над его результатом, был достаточно равнодушен к литературной форме даже собственных сочинений.
