Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Введение в проблему формирования первоначальных представлений о душе 13
1.1 Архаические истоки представлений о душе 13
1.2 Роль факта смертности человека 23
Глава 2. Развитие представлений о душе в ведийский период 34
2.1 Ригведа 34
2.2 Атхарваведа 49
2.3 Начало брахманизма и возникновение религиозно-философской идеи Атмана. Брахманы 59
2.4 Араньяки 65
2.5 Развитие категории «душа» в упанишадах 67
2.6 Основные представления о душе в Махабхарате и Бхагавадгите— 91
Глава 3. От ведийских представлений о душе к философской категории атман (пуруша) в философских школах астики 96
3.1 Санкхья 96
3.2. Йога 104
3.3 Ньяя 111
3.4 Вайшешика 119
3.5 Миманса 126
3.6. Веданта 129
Заключение 13 3
Библиография
- Архаические истоки представлений о душе
- Роль факта смертности человека
- Начало брахманизма и возникновение религиозно-философской идеи Атмана. Брахманы
- Санкхья
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется тем, что понятие «душа» является ключевой категорией, как гуманитарного знания, так и общечеловеческого. В настоящее время проблема души в отечественной философии и психологии стала постепенно занимать важное место.
Современная философия имеет в своем основании понятия и проблемы, возникшие в период древности. Понимание первооснов философии непосредственно связано с проблемой души, так как идея души является свидетельством духовной целостности человека, то есть, именно душа объединяет в себе эмоциональные и духовные проявления человека.
Обращение к древнеиндийской философии тем более правомерно, поскольку понимание ключевых категорий древнеиндийской философии, к которым относится атман («душа»), и их исследование позволяет выявить генезис и ход эволюции многих проблем и понятий философского знания. Философская категория атман сформировалась приблизительно к VI в. н. э., то есть к моменту формирования основных школ астики1 (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта), поэтому, чтобы понять специфику и процесс выделения данной категории, необходимо обратиться к древнейшим религиозным и религиозно-философским текстам.
Специфика древнеиндийских религиозно-философских представлений о душе заключается в том, что нельзя провести прямую аналогию между понятием атман и западным (христианским) «душа», которое с момента развития древнегреческой философии составляет одну из важнейших философских проблем. Для того чтобы проследить путь развития категории атман в древнеиндийской философии следует также
1 Школы астики, то есть признающие авторитет вед
проанализировать такие понятия как пуруша и джива, которые в результате стали синонимами атмана. Необходимо сказать, что интересующий нас процесс формирования представлений о душе, включает в себя не только употребление терминов «душа» или атман, но и связанные с ними функционально такие понятия как «дыхание», «дух», пуруша и жизненный сок. Это было нужно для того, чтобы выявить изменение статуса образа души (атмана) и его смысловых значений.
Анализ процессов, формирующих религиозно-философское понятие «душа» в древнеиндийской культуре, имеет большое значение для современности. Проблема человеческой души все чаще занимает философов и психологов в силу того, что это понятие тесно связано с главными категориями философского знания, такими как субъект, личность, жизнь, смерть, духовность и другими.
Данное исследование, ставящее перед собой задачу понять и проследить историю формирования философских представлений о душе в Древней Индии, актуально также и потому, что в современной отечественной историко-философской науке нет ни одной специальной работы, посвященной непосредственно проблеме развития представлений о душе и становления философского понятия «атман» в религиозных и религиозно-философских текстах ортодоксальной традиции периода древности до VI в. н.э. включительно.
Проблемная ситуация состоит в том, что требуется понять и проследить процесс развития смыслового образа души от архаических религиозно-мифологических представлений о внутренней «духовной сущности» человека до религиозно-философской категории атман, сложившейся к VI в. н. э.
Степень разработанности проблемы Большое значение для понимания проблемы души в первобытной культуре имеют работы авторов, занимавшихся изучением духовной культуры древнейших и
современных народов находящихся на стадии первобытно-общинного строя. Это работы Э.Б. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л.Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М. Элиаде, С.А. Токарева, А.П. Романовой, Ф. Александера, Ш. Селесника и других.
Э.Б. Тайлор выдвигает теорию, согласно которой религия развивается главным образом из анимизма, поэтому в своем труде он приводит очень большой фактический материал, описывающий представления о душе в различных древних и первобытных культурах. Это исследование позволяет составить общую картину о духовной жизни архаического общества1.
В связи с тем, что представления о душе ведийского периода это, прежде всего плод мифологического мышления, то необходимо было обратиться к исследованиям, посвященным теории мифа, к которым относятся работы А.Ф. Лосева, М. Элиаде, Я.Э. Голосовкера, Е.М. Мелетинского, А.Е. Наговицына, К. Хюбнера, А. Пятигорского.
Труды М. Элиаде дают довольно подробное представление о сущности мифа, который он рассматривал с точки зрения первобытного человека, то есть как «подлинное и реальное событие» . Поэтому такой подход дает возможность выявить основные закономерности и тенденции мифологического мышления.
Ю.М. Антонян исследует фундаментальные понятия и закономерности мифа, а также подробно рассматривает «мифологию смерти и возрождения»3, которая имеет прямое отношение к духовной жизни и формированию образа человеческой души.
Образ души непосредственно связан с психической деятельностью человека, поэтому к проблеме души обращаются не только философы или религиоведы, но психологи. Такие психологи как 3. Фрейд, К.Г. Юнг
1 Э Б Тайлор Первобытная культура - М , 1989
2 М Элиаде Аспекты мифа - М , 2005
3 Ю М. Антонян Миф и вечность - М ,2001
б занимаются изучением развития образа души, связи души с представлениями о жизни после смерти у первобытных народов.
К.Г. Юнг для определения бессознательных структур человека вводит понятие архетипа, дающее возможность упорядочить и проследить формирование главных сюжетов и образов первобытной и древней мифологии, к которым относится и образ души1. К.Г. Юнг касается непосредственно понятия «душа» и сравнивает уровень ее значимости для архаичного и современного человека. Также К.Г. Юнг приходит к выводу , что первоначальный образ души формируется из первобытных представлений о «силе (энергии)», разлитой повсюду в мире2.
Исследованию идей индоариев эпохи «Ригведы» и «Атхарваведы» посвящены некоторые работы Т.Я. Елизаренковой3, Б.Л. Огибенина.
А.Е. Лукьянов проводит значительное исследование становления древнеиндийской философии и на материале оригинальных текстов прослеживает мировоззренческие связи философии с предфилософией и также рассматривает проблему взаимоотношений микрокосмоса (атмана) и макрокосмоса (Брахмана)4.
ВТ, Эрман делает довольно подробный обзор ведийской литературы и систематически излагает главные идеи ведийской эпохи и естественно частично обращается в каждом литературном памятнике к проблеме души5.
Наиболее полную картину формирования философского идейного поля Древней Индии дает В.К. Шохин6. Так как категория «души» в философских кругах Древней Индии имело первостепенное значение, то В.К. Шохин необходимым образом анализирует и определяет некоторые
1 К Г Юнг Психология бессознательного - М , 2001
2 К Г Юнг Бог и бессознательное - М , 1998
3ТЯ Епизаренкова Мир идей ариев Ригведы //Ригведа Мандалы V-VIII. -М , 1995
4 А Е Лукьянов Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) - М , 1992
5 В Г Эрман Очерк истории ведийской литературы - М ,1980
6 В К Шохин Брахманистская философия - М , 1994
аспекты формирования категории «душа» (атмаи) в различных философских школах1.
Большое значение при исследовании представлений о душе в древнеиндийской философии имеют труды современных индийских ученых, таких как С. Радхакришнан, Д. Чаттерджи, Д. Чаттопадхьяя.
С. Радхакришнан в своем фундаментальном труде «История индийской философии», начиная с ранневедийского периода, отводит главную роль образу души в мировоззрении древних индийцев и, следовательно, дает характеристику образу души в каждом религиозном и религиозно-философском памятнике. С. Радхакришнан подробно излагает взгляды школ астики (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта), где при рассмотрении учения каждой школы наряду с другими важными идеями и категориями отдельно анализируется и категория «души»2.
Общее представление о развитии древнеиндийской философской мысли можно получить из трудов М. Мюллера3.
Исследование категории «душа» в философских школах Древней Индии требует обращения к работам отечественных индологов, занимающихся изучением учений отдельных школ. Это В.Г. Лысенко, В.К. Шохин, B.C. Костюченко, Н.В. Исаева, Е.П. Островская, В.И. Рудой. Исследования данных ученых посвящены главным образом анализу всех проблем, которые затрагивает та или иная школа, в число которых входит и проблема категории души. Эти исследования имеют своей целью дать достаточно полное представление о развитии философских идей той или иной школы.
Таким образом, анализ литературы позволяет сделать вывод о том, что проблема души и проблема формирования религиозно-философских и философских представлений о душе в Древней Индии специально
1 С Радхакришнан Индийская философия в 2-х Тт - Ирпепь, 2005
2 Там же
3 М Мюллер Шесть систем индийской философии - M , 1995
отечественными учеными не исследовалась. Имеющиеся переведенные исследования зарубежных ученых, в том числе и индийских также не представляют подобных изысканий.
Объектом нашего исследования является категория «души» в древнеиндийской философии.
Предметом нашего исследования является историко-философский процесс формирования категории «души» в древнеиндийских ортодоксальных учениях.
Цели и задачи диссертационного исследования
Целью исследования является изучение религиозных и религиозно-
философских текстов ведийского периода и базовых текстов
ортодоксальных философских школ периода древности, то есть до VI в. н.
э. для изучения представлений о душе и этапов их развития.
Достижение поставленной цели потребовало решения следующих
исследовательских задач:
рассмотреть представления о душе в главных религиозных и религиозно-философских литературных памятниках;
проследить формы и выделить этапы развития представлений о «душе»;
показать тесную связь представлений о душе с представлениями, о жизни и смерти;
выявить разные формы понимания души в философских школах и направлениях от санкхьи, йоги до веданты;
обосновать развитие представлений о «душе» в категорию атмащ
дать анализ основных понятий, необходимых для разработки проблемы души (манас, асу, прана и другие - указать);
выяснить значение идей индийской философии о душе для философии в целом.
Теоретическую и методологическую основу
Основой изучения феномена души в древнеиндийской философии стали оригинальные тексты ведийского периода, базовые тексты школ астики, труды индологов, а также европейских философов, исследующих данный круг проблем. Реализуется критико-аналитический подход к существующим концепциям души в работах современных философов. При изучении текстов определяющей являлась феноменологическая методология, позволяющая успешно применять описательный метод к первоисточникам.
Ведущим методом являлся сравнительный анализ и общий компаративистский подход при сопоставлении понимания феномена души в текстах и традициях различных видов эпоса, а также различных философских школах и направлениях. Сравнение осуществлялось также при рассмотрении взглядов европейских и индийских мыслителей. Базовым методологическим подходом являлся также анализ терминов и категорий, в первую очередь таких, как «душа» и атман, их развитие и изменение от текста к тексту. Из общих подходов использовались историко-генетический, историко-философский, контекстуальный анализ, установка на целостное, концептуальное осмысление, сущностное постижение проблемы души в религии и философии.
Научная новизна исследования выражается в разработке целостного представления о формировании религиозно-философской категории атман в исторической ретроспективе путем выявления эволюции понятия «душа».
- прослежено развитие представлений о душе от ведийской эпохи до кушано-гуптской эпохи, когда происходит систематизация учений школ астики и формируется философская категория атман;
показано, что философские учения о душе своим источником имеют архаические представления, которые постепенно развиваются вместе с изменениями происходящими в духовной сфере древнеиндийского общества. Атман постепенно эволюционирует из архаических религиозно-мифологических представлений о душе ведийского периода в философскую категорию;
выявлена зависимость формирования представлений о душе от сложившегося в ведийского обществе отношения к факту смертности человека и вообще к смерти;
- обосновано, что в период «Ригведы» и «Атхарваведы»
представления о душе слабо выражены и не имеют целостности, что,
прежде всего, связано с позитивным отношением ведийского человека к
жизни. Следующий период - брахманизм - имеет переломный характер и
религиозно-философская мысль сосредоточивается на проблеме
освобождения души от уз материального мира (сансары), который
воспринимается негативно;
показано, что в текстах «Упанишад» отражен период наиболее пристального внимания мыслителей к внутренней духовной жизни человека, поэтому конец ведийского периода характеризуется становлением «классической» для индийской культуры трактовки понятия атман;
выявлены различия и сходства между теориями, определяющими духовную сущность человека в школах астики; обосновано, что в основе учений о душе здесь лежит представление о том, что душа есть одухотворяющая субстанция, связанная с основными представлениями древнеиндийской культуры - карма, сансара, мокша.
II Теоретическая и практическая значимость работы
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы для создания целостного представления о формировании категорий духовной жизни человека.
Данное исследование дополняет историю развития философских идей в Индии и может привлекаться для построения целостной системы о развитии индийской философии. Полученные выводы могут быть использованы для дальнейшего изучения проблемы души в философии средневековой и современной Индии.
Диссертационная работа представляющая собой попытка выяснения специфики религиозно-философской категории душа может является основой для понимания уникальности древнеиндийской цивилизации.
Результаты, полученные в ходе исследования, дополняют
существующие общие представления о процессе формирования представлений о душе в различных культурах, на примере древнеиндийской цивилизации.
Развитие понятия «души» имеет важное значение для человечества в целом - это следует из того, что в любой исторический период мыслители разных культур пытались найти истоки духовной сущности человека (души). Представления о существовании души у человека имелись уже в начале первобытной эпохи и развивались вместе с изменениями происходившими в мировоззрении и миропонимании человека, но проблема души остается до конца не решенной, так как несмотря на различные философские спекуляции душа остается объектом веры и лишь частично разума.
Исследование идеи души и ее интерпретации в различные периоды древнеиндийской цивилизации дает возможность хотя бы относительно приблизиться к пониманию уникальности этой культуры, тем более что
категория «души» {атман) является одной из парадигм индийской культуры.
Данная работа позволяет проследить процесс развития философской категории атман из архаических религиозно-мифологических представлений о душе, что дает некоторое представление о том как развиваются философские идеи и понятия.
Материалы диссертации могут привлекаться при чтении курсов по истории философии, религиоведения и культурологии.
Выводы, полученные при данном исследовании, могут быть полезны для историков философии, культурологов и религиоведов и всех интересующихся историей индийской философии и вообще историей развития идей.
Апробация результатов исследования Результаты проведенного исследования частично были изложены на "Ежегодной конференции по итогам научно-исследовательской работы в МПГУ"- тема доклада «Религиозные представления индоариев ведийского периода о душе - на материале Ригведы» (Москва 2005 г.). Материалы исследования были отражены в публикациях автора. Основные идеи диссертации были использованы при составлении общего курса лекций «История восточной философии» и лекции «История древнеиндийской философии», которые были прочитаны автором на социально-теологическом факультете Белгородского государственного факультета в 2005 году.
Структура работы
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.
Архаические истоки представлений о душе
В человеке соединились две субстанции - телесная и духовная. Мы без особого труда осознаем себя существами из плоти и крови, так как знаем достаточно много о строении и функционировании человеческого тела, которое более или менее сходно с прочими живыми организмами, но при этом нам нелегко понять природу того, что называется душой. Человек до сих пор мало знает о природе духовного начала - возможно, именно потому, что данный феномен невозможно сопоставить ни с чем в окружающем нас мире. Животные, в отличие от человека, следуют определенному ритму, заданному природой, и не думают, для чего они появились на свет, правильно ли они поступают в той или иной ситуации и не следует ли им изменить что-нибудь в своем поведении. Так, Джованни Пико дела Мирандола обратил внимание на то, что у человека всё обстоит иначе: это единственное существо, которое рождается без заданной жизненной программы, но человек наделен разумом, свободой выбора и способностью творить . Из всех живых существ только он может создавать объекты, не имеющие аналогов в природе. Кроме того, человек склонен наблюдать не только за внешними объектами, но и за собой, размышлять о своих личностных особенностях, о качестве, содержании и смысле собственной жизни. Действительно, собой мы интересуемся ничуть не меньше, чем окружающим миром. Человек всегда живет с осознанием наличия собственного внутреннего «духовного мира». Реальность внутреннего «я» бесспорна, но ее исток и сущность неизвестны. Западная культура обозначает духовную жизнь человека, индивидуальное начало словом «душа», образованное от глагола «дышать», тем самым, связывая его с феноменом жизни, то есть, человек если дышит, значит живет. Если не брать во внимание спор о природе души, то, согласно современным философским взглядам, «душа» - это некая духовная субстанция, наличествующая у каждого человека1. Проблема души была актуальна на протяжении всей истории развития человеческой мысли, и вопрос, главным образом, заключался еще в следующем: бессмертна или смертна «душа»? Этот вопрос связан с тем, что тело человека смертно, а человек, судя по имеющимся данным о первобытных представлениях о душе, изначально делил собственное существование на материальное и духовное, хотя первоначально, видимо, неосознанно2. Можно предположить, что основной вопрос, который волновал первобытного человека, состоял в следующем - продолжает ли жить «духовная часть» после смерти? Таким образом, «проблема души» и «проблема смерти» взаимосвязаны. Ю.М. Антонян по поводу возникновения идеи о посмертном существования человека, с чем непосредственно связан и образ души при жизни человека, предположил следующее: « Человек почти сразу узнал, что его тело после смерти прекращает свою жизнь в этом мире. Однако, жажда жизни была столь велика, что он никогда не мог смирится с подобной мыслью и твердо уверовал, что тело, хотя оно и мертво, весьма непонятным образом продолжает жить. Поэтому, мертвого снабжали всем, чем он пользовался в жизни. Между тем, даже примитивный человек, наверное, понимал, что мертвый не сможет воспользоваться этим так же, как делал при жизни. Следовательно, это способен сделать тот, кто как бы замещает умершего, точнее — тот же умерший, но принявший неосязаемую, не поддающуюся описанию форму1». Возможно, именно точка зрения Ю.М. Антоняна, является верной, но проблема в том, что пока наука не обладает фактами дающими возможность сделать вывод о том, как в действительности происходил процесс формирования первоначальных представлений о «душе».
Мы считаем, что в древности, с того момента, когда человек в полной мере стал осознавать себя, появился вопрос о том, чем является его внутренний мир, так как проявления психики не могли не обращать на себя внимание. Конечно, этот вопрос появился не в такой конкретной форме, как он существует сейчас, а в более неопределенной формулировке, например, архаичный человек мог с удивлением, «как бы со стороны, наблюдать» за своими внутренними эмоциональными переживаниями или же за своими снами.
Можно предположить, что источник формирования идеи души относительно ясен - это внутренние переживания человека. Не понятно другое, почему именно таким образом человек среагировал на свое «Я». Конечно, этот вопрос из области трудноразрешимых, но мы сделаем попытку хотя бы относительно понять, что двигало древнего человека в процессе развития образов души. Какие факторы оказали наибольшее воздействие и почему?
Понятие «душа» сложно для понимания, хотя в современном обществе, основывающемся на достижениях позитивных наук, образу души нет места, в древности же он доминировал в жизни каждого отдельного индивида . В итоге в XX веке из науки исчезла проблема души, хотя современный человек на обыденном уровне зачастую не сомневается в ее наличии, но это уже относится к компетенции религиозной веры или же просто веры.
Роль факта смертности человека
Немало повлияли на формирование представлений о душе и наблюдения за умирающими людьми. Неясная природа смерти открывает широкий простор для индивидуального и коллективного воображения. Смерть заставляла присматриваться к жизни с большей внимательностью. В смерти, как считает танатолог В.И. Стрелков, возможно усмотреть факт «неодиночества» не только человека, но и вообще всего животного мира . Смерть может присутствовать как упорядочивающий элемент жизни архаичного человека. Мы говорим о возможности присутствия, так как в большинстве случаев смерть пугает человека, независимо от культуры и уровня развития общества.
Эмоции, вызванные видом мертвого или умирающего человека, могли быть самыми разными - от глубокого ужаса до экзальтации и экстаза. С. Гроф, рассматривая феномен смерти, считает, что многое было обусловлено сформировавшейся в той или иной общности трактовкой феномена смерти, а также, связанными с этой трактовкой, верованиями и обрядовыми действиями1. Различные концепции смерти и, связанные с ними верования, оказывают глубокое воздействие не только на душевное состояние умирающих, но и на те особые условия, при которых они покидают этот мир, а также, на поведение остающихся2. Факт смертности человека и одновременно наличие стремления к жизни, действительно могли стать серьезными стимулирующими условиями для развития представлений о душе и посмертном существовании души.
Таким образом, верования и обряды, связанные со смертью, практически неизменно оказывали глубокое воздействие и на людей, сознающих близость смерти, и на тех, кто, оставаясь в живых, наблюдал кончину своего соплеменника.
Как мы уже говорили, смерть чаще пугала и, возможно, именно поэтому в первобытных обществах обычно существовало табу мертвецов, и это не случайно. Архаичное общество создавало множество обрядов с целью обезопасить себя от покойника, например, часто запрещалось даже произносить имя умершего. Верили, что покойник, будучи в жизни даже хорошим человеком, после смерти становится злым демоном, вампиром, который хочет причинить вред близким и родным3. Возможно, именно труп, похожий и в то же время не похожий на недавно еще живого человека, дал повод к возникновению представлений не только о душе, но и злом духе.
Архаичные люди не могли сполна осознать тот факт, что кто-то знакомый, бывший постоянно рядом с ними и еще недавно разговаривавший с ними, вдруг уходил, оказывался потерянным навеки. Впечатление усугублялось еще и тем, что сразу после момента смерти живое существо внешне существенно не изменяется, но что-то происходит - и оно «засыпает» навсегда. Возможно, архаичным людям представлялось, что из умершего соплеменника вышло нечто, не воспринимаемое органами чувств, но обеспечивающее человеку - пока он еще жив - способность двигаться, разговаривать, дышать.
Представления о загробной жизни наверняка формировались одновременно или почти одновременно с представлениями о душе. О вере первобытных людей в загробную жизнь мы можем говорить с уверенностью, зная о существовавшем с древнейших времен обычае использовать при захоронении красную охру как ритуальный субстрат крови - символа жизни1. Посыпание трупов охрой распространено довольно широко у многих народов и в разные времена2. Что же касается религиозного смысла предания тела земле, то этот вопрос всегда вызывал самые ожесточенные споры. В эпоху верхнего палеолита погребальный ритуал распространился повсеместно . Никто не сомневается, что он имел определенный философский смысл4. Наличие «похоронного имущества» может служить подтверждением не только того факта, что первобытные люди верили в загробную жизнь, но и того, что умерший, по их представлениям, будет после смерти заниматься теми же делами, что и прежде, на земле. Подобные идеи подтверждаются множеством находок в разных культурных слоях5.
Отношение к смерти - своего рода индикатор характера культуры, то есть, в характере восприятия индивидом и обществом смерти и потустороннего мира («души» человека в нем) проявляется отношение к жизни.
Представление первобытных людей об индивидуальной душе как источнике жизни, то есть, как о первой и главной ценности для живого существа, легло в основу дальнейших, более поздних, уже философских размышлений на тему жизни и смерти. Смерть, возможно, обрела в глазах архаичного человека статус упорядочивающего элемента бытия, так Ю.М. Антонян приходит к выводу о том, что смерть для древнего общества обладала «магическими силами творить и рожать»1. В ней усматривался факт общности, единения не только людей, но и вообще всего природного мира . Кроме того, нужно отметить, что, наблюдая смерть, человек поневоле задумывался о сущности и смысле своей земной жизни, относился к ней более внимательно.
Смерть, прерывающая физическую жизнь человека, предоставляла возможность первобытным людям продуцировать образы нетелесной жизни человека в форме духа или души. Смерть внушала страх и вносила не только упорядоченность, но и беспорядок, неконтролируемость процессов жизни и смерти, поэтому, единственным выходом для первобытных людей, (да и вообще для современных), остается вера в наличие и бессмертии е души. Следуя выводам Ю.М. Антоняна, можно сказать, что именно душа остается единственным фактором, который дает возможность преодолеть страх смерти. Ю.М. Антонян замечает: «Ввиду смертности человека понятие души было обречено на то, чтобы появиться на свет, при этом неважно, что где-то она называется иначе. Главное - ее функции» . Можно сделать вывод, что влияние факта смертности человека на формирование представлений о душе неоспоримо.
Начало брахманизма и возникновение религиозно-философской идеи Атмана. Брахманы
Время создания основного свода Брахман — приблизительно VIII - VII вв. до н.э. К каждой самхите («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа») относятся определенные Брахманы. Слово Ъгактапа (среднего рода) имеет значение «священная тайна, молитва» и значение: «комментарий, толкование ученого жреца (брахмана), специалиста в науке о жертвоприношении относительно определенной детали ритуала»1 Содержание Брахман традиционно разделяется на «правила» (видхи) и «толкования» (артхавада). Сначала даются правила совершения отдельных обрядов, затем толкования и объяснения цели и смысла обрядовых действий и формул . Наиболее древнейшими и значительными являются такие Брахманы как «Айтарея-брахмана» и «Каушитаки-брахмана» (относящиеся к «Ригведе»), «Тандья-Маха-брахмана» («Самаведа»), «Тайттирия-брахмана» («Черная Яджурведа») и «Шатапатха-брахмана» («Белая Яджурведа»).
Период доминирования Брахман в религии древних индийцев всеми учеными определяется как период брахманизма, когда устаревают религиозные ценности ведизма. Современный исследователь древнеиндийской философии B.C. Костюченко считает, что «общий исток всех перемен - изменившиеся социальные отношения. В период от возникновения брахман до создания ранних упанишад (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.) на смену первобытнообщинному строю в Индии приходит раннеклассовое общество. Утверждение передовой технологии (включая железные орудия труда) приводит к тому, что центрами цивилизации становятся города (в долине Ганга). Идет процесс окончательного становления варн и оформления варновых привилегий, особенно брахман. Все это нашло свое отражение в религии. Небывалое значение приобретает ее ритуальная сторона: громоздкие и дорогостоящие обряды становятся источником монопольных доходов и средством подкрепления высокого социального статуса варны брахманов»1. Тщательно разрабатывается теоретическая база жреческого ритуала, в частности жертвоприношения, то есть ритуальная деятельность сосредоточена исключительно на жертвоприношении.
В.Г. Эрман делает вывод, что «для культовых текстов брахман характерны сопоставления ритуальных элементов с мифологическими образами, стихиями, отвлеченными понятиями.. .Боги, стихии, части вселенной и части человеческого тела, животные, растения, ритуальные и бытовые предметы, стихотворные размеры и отвлеченные понятия сливаются в неразличимом хаосе тождеств; сопоставления эти восходят к архаическому мировоззрению, магическим представлениям, в которых нет еще ничего определенного и любой предмет или понятие может превратиться в любой другой предмет или понятие» . Все это приводит к многочисленным отождествлениям, дающим основу для религиозно-философских размышлений в Упанишадах.
МЗлиаде отмечает, что в Брахманах космогония понимается как акт биологического характера, следовательно, мир и жизнь истощаются уже в силу собственного существования, поэтому основной смысл жертвоприношения в Брахманах - восстановить «расчлененный» космос, «истощенный» из-за разрушительного действия циклического времени (Года) . Восстанавливают космос жрецы с помощью своих обрядов.
М. Элиаде считает, что ведийские боги в Брахманах либо игнорируются, либо считаются вторичными по сравнению с магическими силами, управляющими жертвоприношением1. На первое место выдвигается Праджапати, который творит мир в результате принесения себя в жертву, при этом отождествляясь с Пурушей. Праджапати же является и создателем жертвоприношения.
Как утверждает М. Элиаде «жертвоприношение не только «реставрирует» Праджапати и продлевает существование мира, « с его помощью можно еще и вызвать к жизни неуничтожимую духовную «сущность» - атман» . Как бог в процессе жертвоприношения восстанавливает свою сущность (атман), так и жертвователь восстанавливает свою3. «Сущность» - атман заключается в комплексе ритуальных действий, в том случае, когда они произведены успешно. Как психическая, так и физиологическая деятельность жертвующего в процессе ритуала должна быть собранной и единой; из суммы его деяний как раз и складывается атман, и только благодаря своему атману жертвователь обретает бессмертие4. Боги также обрели бессмертие через жертвоприношение, в результате которого они пришли к своему атману5.
В Брахманах появляется и развивается понятие брахмана как единой сущности всего мира и формируется диада Брахман-Атман, тогда как термин брахман известен уже в Атхарваведе.
В «Айтарея-брахмане» (VIII.28) первопричиной сущего объявляется огонь. Все в мире происходит из огня и в нем опять растворяется. Но в том же тексте упоминается космогоническая функция брахмана; это понятие, получающее развитие позднее в философии Упанишад, все больше выдвигается на первый план в космогонии Брахман. В «Тайттирия-брахмане» мысль идентифицируется с брахманом. Бог Праджапати в некоторых ранних версиях творит вселенную, но далее персонифицированный Брахман идентифицируется с Праджапати, затем Брахман ставится уже выше его; в результате складывается концепция Брахмы самосущего (Сваямбху), первопричины вселенной. (АВ IV. 1; «Тайттирия-брахмана»И.8.8; «Айтарея-брахмана» 1.19.1 и др.).
В продолжение проблемы брахмана следует привести выводы М. Элиаде: «Праджапати и алтарь огня уподобляются «Ригведе»; слоги «Ригведы» уподобляются кирпичам, из которых состоит алтарь. Но поскольку и сам брахман сравнивается с 432.000 слогами «Ригведы», то отсюда следует, что брахман равен Праджапати и в конечном итоге равен жертвующему, т.е. его атману (В одном тексте из «Шатапатха-брахманы» (X 6.3.2) говорится о «золотом Пуруше», который находится в сердце человека и подобен зернышку риса или проса - и в то же время он больше, чем небо, больше, чем эфир, земля и все прочие вещи: «этот сам Духа — это мой сам; после смерти я достигну этого самого». Текст этот крайне важен, так как с одной стороны, Пуруша отождествляется с брахманом, с другой - уже четко утверждается равенство Атмана и брахмана). Праджапати (Брахман) и атман - это одно и то же уже постольку, поскольку оба были образованы в результате «восстановления», хотя и из разных материалов: Праджапати-Брахман - из кирпичей алтаря, атман - из органических и психоментальных функций. Но важно подчеркнуть, что в конечном итоге образцовой моделью «воссоздания» Атмана оказывается именно космогонический миф»1.
Санкхья
Для рассмотрения проблемы индивидуального начала в системе санкхья мы обратимся к «классической» санкхье и соответственно к основному источнику — «Санкхья-карикам» Ишваракришны. Также для лучшего понимания «Санкхья-карики» будем обращаться к комментарию Гаудапады «Санкхья-карика-бхашья», где зачастую более конкретно изложены идеи «Санкхья-карики».
Санкхья, как и любая другая философская школа Древней Индии делает первым предметом своего познания окружающий мир и человека в этом мире. Феномен жизни, проявляющийся на физическом и духовном уровнях, понимается в санкхье дуалистично. Санкхья выводит два равнозначных первоначала мира: пурушу, как разумное духовное начало, чистый субъект и пракрити как не обладающее сознанием материальное начало, взаимодействие которых порождает мир1. Санкхья признает саткарья-ваду, то есть теорию о присутствии следствия в причине и основываясь на этом учении строит свою метафизику. «Мир - это ряд следствий, которые должны иметь причину»2. Причиной является вечная и неуничтожимая пракрити (материя), которая ничем необусловленна и включает в себя абсолютно все, кроме Пуруши. Мир создается последовательно, когда одна причина порождает объект (следствие), который в свою очередь является причиной следующего объекта и так далее. «Санкхья признает непрерывность развития мира от низшего к высшему. Произведенные вещи развиваются и постепенно исчезают в -і определенном порядке» . Духовное начало мира - пуруша, который никоим образом не участвует в создании материального мира, так как духовное не может быть причиной материального4. Существование Пуруши доказывается тем, что «каждый человек чувствует и понимает, что он существует»5, у каждого человека есть ощущение собственного Я, поэтому невозможно отрицать его существование.
Цель создания текста Санкхья-карик объявляется в самом начале - это освобождение от страданий1. Страдание - главнейшая характеристика бытия и естественно главный субъект страдания - человек, подверженный тройственному страданию: «страданию от себя, от живых существ и от божеств» . В кариках утверждается, что «страдание в природе вещей» . Гаудапада, объясняя три гунны и их свойства говорит о том, что «боги связаны с радостью, люди - со страданием, животные - с унынием»4. Эти представления существовали по-видимому и до Гаудапады, то есть были известные и Ишваракришне.
Человеку свойственно стремиться к избавлению от страданий, но это избавление должно быть «надежно и завершено», то есть страдание должно более не повторяться, следовательно, единственный путь избавления от страданий - это следование учению санкхьи5.
Страдание, воздействующее на физическое тело, осознает индивид не только на физическом уровне, но и на духовном. Физическое тело, не одушевленное, естественно, не может «испытывать» неприятных или приятных ощущений. «Я» или Пуруша также не обладает такой способностью, так как он чистое сознание, способное только наблюдать, поэтому согласно философии школы санкхья приятное и неприятное испытывает ум, а не пуруша, хотя до тех пор, пока пуруша соединен с тонким телом ему будет казаться, что он испытывает страдание6.
Ишваракришна выделяет «проявленное» (пракрити), «непроявленное» (прадхана) и «знающего» . Известно, что проявленное - это буддхи (интеллект), ахамкара (принцип индивидуальности), пять танматр, одиннадцать индрий (пять органов познания, пять органов действия, манас), пять бхут (материальные элементы)1. «Знающий» - это Пуруша. Итого - двадцать пять начал, знание которых приводит к освобождению.
Смысл спасительного знания в том, чтобы познать различие «проявленного», «непроявленного» и «знающего»2. Первоначально познается «проявленное», затем на основе этого знания делается вывод о «непроявленном» и далее, уже имея полное знание о пракрити, познается «знающий» (пуруша).
Ишваракришна утверждает три источника знаний: восприятие, выводное знание (в основе выводного знания лежит сат-карья-вада), авторитетное знание3. Так вот, как раз существование прадханы как непроявленного выводится на основе существования проявленного, то есть, ее следствий (материального мира)4.
Таким образом, под «проявленным» подразумевается все, что «имеет причину, невечно, невездесуще, мобильно, множественно, состоит из частей, зависимо»5. Прадхана («непроявленное») - причина «проявленного», абсолютная противоположность тому, чем является «проявленное», то есть это причина, не имеющая никакой причины для собственного существования кроме самой себя. Можно сказать, что прадхана - это суть материя, лишенная всякого сознания: «Лишенное сознания - проявленное - не ощущает радости, страдания и уныния -таков смысл»6. Прадхана - это чистая материальность и абсолютный вечный объект. Существование объекта требует наличия субъекта его воспринимающего - этот субъект и есть Пуруша.
