Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Учение Августина об индивидуальной душе и природе мира 21
I. 1. Терминология Августина применительно к учению об индивидуальной душе 21
I. 2. Реконструкция учения о душе у Августина по диалогу «О количестве души» 26
I. 2. 1. Композиция, цель и содержание диалога «О количестве души» 27
I. 2.2. Августин об уровнях души 28
1.2. 3. Деление Августином человеческой души на разумную и неразумную 30
I. 2. 4. Особенности психолого-антропологического подхода Августина при описании души 32
I.3. Августиновская модель мира 36
Высшая область мира 37
Низшая область мира 38
Живые существа (растения, животные, птицы, человек) 39
Четыре элемента, их природа, связь с пятью чувствами, проникновение (смешение) друг в друга 40
Четыре стихии и их связь с земными и небесными существами 41
I. 3.1. Интерпретация Августином строки: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1) 42
I. 3.1 (а) Время и вечность 42
1.3.1 (b) Значение истории 47
I. 3.1 (b. 1) Августин и стоическая концепция цикличности мира 49
I. 3. 2. Небо и Земля 52
1.3.3. Разъяснение Августином доктрины о творении мира «из ничего...» 56
1.3.4. Разъяснение Августином фразы: «И увидел Бог, что это хорошо...» 59
Выводы 60
Глава II. Августин о человеческой природе: душе, теле и их совокупности 63
II. 1. Взгляды Августина о душе и предшествующая традиция 64
II. 2. Дуализм души и тела 68
II.3. Отношение между душой и телом 71
II. 4. Причины грехопадения: материя или тварность 79
II. 5. Правильное отношение к телу 83
II. 6. Человеческая природа и тендерная дифференциация 89
II.7. Специфика понимания положения Августина о «нашей жизни в "Адаме"» 97
II. 8. Самопознание и невозможность дать метафизическое обоснование «человека» 105
Выводы 107
Глава III. Рецепция учения Августина о душе у Кассиодора Сенатора 110
III.1. Кассиодор и его трактат «О душе» 113
III. 2. План трактата «О душе» 114
III. 3. Композиция и содержание трактата Кассиодора «О душе» и влияние Августина 116
III. 4. Отличия концепции Кассиодора от учения Августина 128
Выводы 132
Заключение 134
Библиография 141
- Терминология Августина применительно к учению об индивидуальной душе
- Отношение между душой и телом
- Специфика понимания положения Августина о «нашей жизни в "Адаме"»
- Композиция и содержание трактата Кассиодора «О душе» и влияние Августина
Введение к работе
Постановка проблемы и актуальность темы. Тексты Аврелия Августина (354-430 гг.) — мыслителя, определившего развитие западноевропейской мысли первого тысячелетия н. э., изучаются на протяжении многих веков. В отечественной и мировой науке на сегодняшний день существует огромное количество исследований, посвященных анализу сочинений Августина и рассмотрению проблем, связанных с антропологией, гносеологией, экзегетикой, герменевтикой, теологией и этикой.
Учение о душе в системе Августина занимает не просто важное, но, можно сказать, ключевое место. Действительно, обращаясь практически к любой из его теорий, будь то учение о мироздании, времени, памяти, о соотношении свободы воли и божественного предопределения, к его философии истории, мы неизбежно вынуждены учитывать его учение о душе и обращаться к нему.
Несмотря на имеющиеся работы, посвященные изучению концепции души у Августина, все еще остаются вопросы, которым в русскоязычной научной литературе уделено недостаточно внимания и которые заслуживают более тщательного и глубокого рассмотрения в свете современного состояния историко-философского знания. Среди таковых — вопросы, связанные с «частями» и уровнями индивидуальной души, предполагаемыми в учении Августина. Для их изучения требуется провести анализ терминологии Августина, тех понятий и концепций, которые он использует, излагая учение об индивидуальной душе; требуется выявить интеллектуальный контекст его представлений, определить их ближайшие источники и, как следствие, рассмотреть отличия (если таковые имеются) во взглядах Августина по сравнению с этими источниками. Реконструируя учение Августина об индивидуальной душе, исследователь с необходимостью вынужден обозначить место и роль индивидуальной души в онтологической картине мира.
В том, что касается отмеченных выше проблем, требуется проанализировать учение Августина в развитии, нужно очертить процесс формирования его представлений относительно человека и человеческой природы (которая подразумевает учение не только о душе, но и о теле, а также о совокупности тела и души). В этой связи важно исследовать вопросы, связанные с дуализмом души и тела и, как следствие, вопрос о правильном отношении к телу с точки зрения Августина. Для лучшего понимания процесса формирования мысли Августина следует тщательно рассмотреть проблематику, которая в
наибольшей степени повлияла на мысль Августина применительно к его учению о душе, включая вопрос о причинах грехопадения человека; о том, в чем суть человеческой природы и каковы ее основные характеристики после грехопадения; о том, в чем проявляется слабость и свобода воли.
Еще одно важное направление исследований: анализ особенностей рецепции Августиновских представлений о душе последующими авторами (в частности, Кассиодором), подразумевающий выявление как сходства, так и различий между ними и Августином. Именно исследования, посвященные сравнению теорий Августина с учениями более поздних мыслителей, в настоящее время выходят на первый план в зарубежной науке. Как правило, в них делается вывод, что построения ранних последователей Августина не отличаются оригинальностью и имеют компилятивный характер (напр., Августин и Боэций [Ф. Пикеринг]; Августин и Беда [Дж. Келли]; Августин и Петр Ломбардский [М. Колиш, Фр. Стэгмулер]). В то же время, показано, что некоторые средневековые авторы пытаются осторожно обновить теории Августина (напр., Августин и Ансельм Кентерберийский [А. Л. Пуль], Августин и Гуго Сен-Викторский [И. Иллих; Р. Мур]), а некоторые проявляют в отношении своего источника большую самостоятельность, выстраивая собственные оригинальные концепции (напр., Августин и Бонавентура [У. Хэнки]; Августин и Декарт [Ст. Мэнн]) . В отечественной науке работы, в которых бы исследовалось влияние Августина на более поздних средневековых авторов, практически отсутствуют. В этой связи тема настоящей диссертационной работы «Учение Августина о душе и его рецепция у Кассиодора Сенатора» является весьма важной и актуальной.
Для того чтобы проследить влияние Августиновского учения о душе, выбран трактат о душе, принадлежащий Кассиодору (487 -ок. 578), — автору, сыгравшему роль транслятора культуры и знания от Поздней Античности к раннему Средневековью, чье влияние на последующую ученую традицию хорошо известно . Кроме того, Кас-сиодор важен как первый после Августина средневековый автор, составивший трактат «О душе», который, к тому же, является его самым философичным сочинением (в других работах значительно более выражена религиозная, риторическая или педагогическая составляющая).
1 См., напр., Pickering, F. P. Augustinus oder Boethius? Geschichtsschrei-bung
und epische Dichtung im Mittelalter und in der Neuzeit. Teil 2: Darstellender Teil.
Berlin, 1976; Menu, St. Descartes and Augustine. Cambridge University Press, 1998.
2 См. Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего Средневековья
(конец V - середина VII века). М. 1989. С. 109-144.
Поскольку письменное наследие Августина значительно превосходит Кассиодорово по объему, а учение — по сложности, то при сопоставительной реконструкции их учений о душе гораздо больших усилий требует изучение сочинений Августина. Это обстоятельство обусловило то, что основное внимание в работе уделено анализу собственно учения Августина, а глава, посвященная учению о душе у Кассиодора, завершает нашу работу. Такая структура исследования вызвана не только упомянутой выше причиной, но и самой логикой исследования, поскольку Августин является оригинальным мыслителем, а Кассиодор, как будет показано в работе, лишь с небольшими изменениями воспроизводит его учение.
История изучения вопроса. В отечественной науке представления Августина о душе изучались многими исследователями. Это делалось как в контексте рассмотрения его духовной эволюции, так и посредством анализа отдельных его концепций (учения о Боге, о Троице, о свободе воли и т.д.).
Из работ дореволюционного периода следует выделить исследования Е. Трубецкого (1882), Л. Писарева (1894), труды В. Герье (1910), И. В. Попова (1916) и А. И. Бриллиантова (1914). Среди относительно недавних трудов важнейшими являются две работы Г. Г. Майорова (1979 и 2004), исследования В. В. Бычкова (2002), М. А. Гарнцева (2002), О. В. Головой (1999), С. С. Неретиной (2002), А. А. Столярова (1991), С. А. Степанцова и А. Р. Фокина (2001).
Следует отметить, что в России, как и за рубежом, издавались многотомные собрания сочинений Августина, сборники его трудов, публиковались отдельные трактаты и переводы (включая двуязычные издания)3, что также свидетельствует о высоком уровне интереса к Августину и его творчеству.
В числе зарубежных исследований, важных для понимания учения Августина о душе, — исследования Джерарда О'Дейли (1987) и Дж. Риста (1994)5; Роланда Теске (1983 и 2003)6, Филиппа Кэри
3 См., напр., Творения Блаженного Августина (Библиотека творения св. от
цов и учителей церкви западных). 1-е изд. Киев, 1880-1908. Ч. 1-2; 2-е изд. дове
дено до Т. 8; Блаженный Августин. Творения. Т. I: Об истинной религии. Т. II:
Теологические трактаты / Сост. С. И. Еремеев. СПб. - Киев, 1998; Августин Ав
релий. О Троице / Пер. с лат. А. А. Тащиана. Краснодар, 2004; Блаженный Авгу
стин. Против академиков /Пер. с лат., примеч. О. В. Головой. М., 1999.
4 См. О 'Daly, G. Augustine's Philosophy of Mind. L., 1987.
5 Cm. Rist, M. J. Augustine. Ancient thought baptized. Cambridge University
Press, 1994. 2001.
6 Cm. Teske, R. The World-Soul and Time in St. Augustine II Augustinian Stud-
(2000)7 и Роберта О'Коннэла (1968)8, Роберта Бакенмайера (1971-1972)9, Корнелии Вольфскил (1976)10, Брайэна Шмизека (2004)11, Лео Феррари (1996)12, Уильяма Христиана (1953 г.)13, Г. Эванса (1982)14, Чарльза Мэтьюза (2004)15, Роберта О'Коннэла (1973)16 и др.
Из исследований, посвященных изучению сочинений Кассиодо-ра и, в частности, его трактата «О душе», на первый план выходят работы Дж. Хэлпорна (1959 и 1960)17, а также Марка Весей (2004)18, Пьера Курселя (1943)19, Риты Масуло (1995 г.)20, М. Ди Марко21.
Цель работы — реконструировать учение Августина о душе и показать рецепцию Августиновых представлений у Кассиодора.
ies 14. 1983. Р. 75-91. Idem. Augustine's theory of soul II The Cambridge Companion to Augustine I Ed. E. Stump and N. Kretzmann. Cambridge University Press, 2003. P. 116-123.
7 Cm. Cary, Ph.. Augustine's Invention of the Inner Self. The Legacy of a Chris
tian Platonist. Oxford, 2000.
8 См. О'Cornell, R. Augustine's Early Theory of Man, A. D. 389-391. Cam
bridge: Harvard University Press, 1968.
9 Cm. Buckenmeyer, R.. Augustine and the Life of Man's Body in the Early Dia
logues II Augustinian Studies 2. 1971. P. 197-211; 3. 1972. P. 131-146.
10 Cm. Wolfskeel, С W. Some remarks with regard to Augustine's conception of
man as the image of God II Vigiliae Christianae 30 (1976). P. 63-71.
11 Cm. Schmisek, Br. Augustine's Use of "Spiritual Body" II Augustinian Studies
35/2. 2004. P. 237-251.
12 Cm. Ferrari, L. Augustine's Cosmography 27. 1996. P. 129-177.
13 Cm. Christian W. A. Augustine on the Creation of the World II Harvard Theo
logical Review XL VI (1) (1953). P. 1-25.
14 Cm. Evans, G. R. Augustine on Evil. Cambridge University Press, 1982.
15 Cm. Mathews, Ch. T. Evil and the Augustinian Tradition. Cambridge Univer
sity Press, 2004.
16 См. О 'Connell, R. Augustine's Rejection of the Fall of the Soul II Augustinian
Studies 4 (1973). P. 1-31.
17 Halporn, J. W. The Manuscripts of Cassiodorus' "De anima" II Traditio 15
(1959). P. 385-386; Idem. Magni Aurelii Cassiodori Senatoris Liber de anima:
Introduction and Critical Text II Traditio 16 (1960). P. 39-110.
18 Cm. Vessey, M. Introduction II Cassiodorus Institutions of Divine and Secular
Learning and On the Soul. Liverpool, 2004.
19 Cm. Courcelle, P. Les Lettres grecques en Occident de Macrobe a Cassiodore.
Paris,'1943; 21948.
20 Cm. Masulo R. II sottofondo culturale del 'De anima' di Cassiodoro II
Cuadernos de Filologia Clasica. Estudios latinos № 8. Madrid, 1995. P. 181-192.
21 Cm. Di Marco M. Scelta e utilizzazione delle fonti nel "De anima" di
Cassiodoro II Studi e materiali di storia delle religioni, n. s. 9.1. (1985). P. 93-117;
Idem. Note sulla simbologia dei numeri nel "De anima" di Cassiodoro II Cassiodoro
dalla Corte di Ravenna al Vivarium di Squillace. Soveria Mannelli, 1993. P. 199-212.
Задачи исследования определяются поставленной целью. Первая (1) из них состоит в реконструкции учения Августина об индивидуальной душе, составляющих ее частях и ее уровнях, а также учения об устройстве мира применительно к определению в нем места и роли индивидуальной души. Вторая (2) задача — анализ представлений Августина о человеческой природе в целом (душа, тело, целое души и тела). Третья (3) задача — изучение особенностей рецепции Августи-новского учения о душе у Кассиодора (по трактату Кассиодора «О душе»); выявление сходств и различий в философских взглядах Августина и Кассиодора. Помимо основных задач имеется ряд вспомогательных. Среди таковых: 1) анализ терминологии Августина применительно к его учению о душе; 2) рассмотрение исследуемого учения Августина о душе в контексте всего корпуса его сочинений, как ранних, так и поздних; 3) анализ представлений Августина о частях души и ее уровнях в контексте христианской философской традиции и др.
Основными источниками исследования являются диалог Августина «О количестве души» и трактат Кассиодора «О душе». Изучены и другие сочинения Августина, среди которых «О Книге Бытия», «О Троице», «О различных вопросах», «О порядке», «Монологи», «О свободе воли», в которых рассматриваются вопросы, относящиеся к учению о душе и устройству мира, а также тексты греческих философов («Государство» и «Федр» Платона, «Эннеады» Плотина, отрывки из утраченного трактата Порфирия «О возвращении души») и латинских авторов (Варрона, Цицерона, Лактанпия).
В числе используемых методов исследования — текстологический анализ сочинений указанных выше авторов и историко-философское исследование учения о душе у Августина и Кассиодора; сравнительный анализ их учений, установление их философских источников, привлечение текстов иных авторов, которых они могли чи-
тать и использовать .
С целью недопущения модернизации исторического материала, при интерпретации текстов учитывался контекст раннесредневековой христианской культуры. При сопоставлении учений о душе Августина и Кассиодора широко применялся сравнительный текстуальный
В исследовании используются электронные текстовые базы данных: CETEDOC Library of Christian Texts (1994) [CETEDOC], Patrologia Latina (1993-1995) [PL], Bible Works (1993) [BW], а также электронные базы данных по античным текстам: Bibliotheca Teubneriana Latina-2 (2002) [TLB], Aureae Latinitas Bibliotheca (1991) [ALB], Packard Humanities Institute (version 5) [РШ 5], Thesaurus Lingae Graecae (1999) [TLG].
анализ. В рамках этого метода сопоставлялись интерпретации современных исследователей и их выводы применительно к исследуемой в диссертационной работе проблематике. В качестве основного метода реконструкции учения о душе у Августина был избран источниковедческий анализ, важной составляющей которого стала филологическая компонента: все необходимые для исследования фрагменты текстов Августина (а также Кассиодора) были переведены с латинского языка. В том случае если соответствующие фрагменты уже были переведены на русский язык, они были заново сверены с текстом оригинала и при необходимости исправлены.
Предметом исследования является комплексное изучение представлений Августина о душе и их рецепции у Кассиодора. В качестве объекта изучения избраны два основных сочинения: «О количестве души» Августина и «О душе» Кассиодора. Указанные тексты рассматриваются как источники для реконструкции представлений о душе в период раннего Средневековья.
Научная новизна. Несмотря на наличие ряда работ, освещающих отдельные вопросы и проблемы исследуемой нами тематики, до настоящего времени в отечественной науке не предпринималось попыток сопоставления и сравнительного анализа ключевых положений учений о душе у Августина и Кассиодора. Комплексное и глубокое изучение сочинений Августина («О количестве души») и Кассиодора («О душе») применительно к изучению процесса рецепции Августи-новских взглядов у Кассиодора предпринято впервые. В диссертации впервые (1) проводится реконструкция учения Августина о душе, ее частях и уровнях; определяется место и роль души в философской картине мира у Августина; (2) прослежен процесс формирования и развития взглядов Августина на человеческую природу (душа, тело, совокупность души и тела); (3) изучены особенности рецепции Авгу-стиновских теорий души у Кассиодора (посредством детального анализа его трактата Кассиодора «О душе»).
Основные положения, выносимые на защиту.
-
Учение Августина о душе подразумевает вычленение внутри разумной части души пяти уровней, которые, соответственно, соотносятся с ее разумными силами или способностями, а именно: первая ступень — способность дискурсивного мышления, вторая ступень — способность стремления к добру; третья ступень — способность устремления к Богу; четвертая ступень — способность желать узнать Истину (т.е. Бога), пятая ступень — способность созерцания Истины. Две последних относятся к уровню чистого разума.
-
Согласно учению Августина о человеческой природе разделение на мужчину и женщину у человека происходит лишь по телу, то-
гда как по духу и по своему божественному предназначению человек превосходит половую дифференциацию.
3) Принципиальное отличие учения Августина от теорий плато
ников заключается в том, что согласно Августину у души, желающей
правильных отношений с телом, нет моральной причины пытаться
бежать из него. Тело рассматривается Августином как обитель духа,
как ценная часть человеческой природы, обладание которым возоб
новится после воскресения из мертвых. Отрешение от тела соверша
ется по духу и не означает актуального избавления от плоти.
4) В трактате Кассиодора «О душе» прослеживается влияние
диалога Августина «О количестве души», а также сочинений «О раз
личных вопросах» и «Пересмотры».
5) Формальное различие Кассиодора и Августина при изложении
учения о души заключается в том, что Кассиодор придерживается
морально-этического подхода (сосредоточиваясь на обсуждении при
сущих душе классических моральных добродетелей), тогда как для
Августина характерен антропологический и философский подход.
Апробация материалов исследования и его практическое значение. Материалы исследования 1) апробированы на международных конгрессах по медиевистике в Афинах (Греция) и Лидсе (Великобритания); 2) обсуждены на семинаре по истории науки в Институте философии РАН; 3) применены при проведении семинарских занятий в рамках преподавания общего курса «История средневековой философии» (на философском факультете Государственного академического университета гуманитарных наук); 4) доложены и обсуждены в секторе истории западной философии Института философии РАН. Результаты работы могут быть использованы при проведении дальнейших исследований, при подготовке и чтении курсов по истории античной и средневековой философии, патристике и культурологии.
Структура работы. Работа состоит из введения, 3-х глав, заключения и библиографии.
Терминология Августина применительно к учению об индивидуальной душе
В этом разделе мы намерены показать, каким образом Августин, развивающий свое учение о душе, оперирует соответствующими терминами и понятиями. Здесь же приводятся и анализируются примеры из его текстов.
Рассуждая о душе, Августин достаточно последователен в своей терминологии, хотя она и не является излишне строгой1. Прежде всего, следует заметить, что термин ianima\ также как и animus , у Августина может означать человеческую душу в целом; иногда эти два термина употребляются Августином взаимозаменяемо. Это проявляется в таких его сочинениях, как «О количестве души» (22 - 32) и «О Троице» (VIII, 6 [9]) .
«...почему мы любим апостола. Ведь... он не есть тот, кого мы любим, поскольку он уже не есть тот человек, ибо его душа (anima) отделена от тела. [Нет] мы любим в нем то, что, как мы верим, живет и сейчас, т.е. мы любим [его] праведную душу (animum justum)... мы верно говорим, что мы знаем, что такое душа {animus), и что такое праведная [душа]...» .
Эти два термина заменяют друг друга и в работе Августина «О бессмертии души» (повсеместно, один из примеров приводится ниже), а также во многих других трактатах. Из последних в пример можно привести фрагмент трактата «О Граде Божием» (IX, б4), в котором речь идет о демонах:
«Значит, сам ум (mens) их, т. е. высшая часть души (animi), благодаря которой они суть существа разумные и в которой над мятежными страстями низших частей души {апітї), умеряя и обуздывая их, господствовали бы добродетель и мудрость, если бы они у них были... Таким образом, ум демонов подвержен страстям вожделений, страхов, гнева и прочим того же рода. Какая же, спрашивается, часть их природы свободна и обладает мудростью, благодаря которой они были бы угодны богам и служили бы для людей примером добрых нравов, если подверженный порокам страстей и ими подавленный ум их все, что только имеет по природе разумного, направляет ко лжи и обману тем сильнее, чем больше овладевается желанием вредить?».
В «Монологах» (I, 12 [20]5) он пишет:
«[Голос разума:] "Но ответь... почему для тебя так важно, чтобы вместе с тобою жили те люди, которых ты любишь?" — А[вгустин]: "Для того чтобы вместе с ними исследовать наши души (animas nostras) и Бога"».
Там же (21 ) Августин передает мнение Корнелия Цельса:
«Он [Цельс] говорит, что поелику мы состоим из двух частей, то есть из души и тела (ex animo et corpore), из коих первая и лучшая — душа {animus), а вторая и худшая — тело, то наивысшее благо лучшей части самое наилучшее, а наибольшее зло худшей есть самое наихудшее; наилучшее же в душе (in animo) есть мудрость, наихудшее в теле — болезнь»
Августин полагает, что anima есть не только у человека, но и у животных (см. ниже). Об этом свидетельствует фрагмент из трактата «О восьмидесяти трех различных вопросах» (7 ):
«О душе (anima) иногда говорят так, что она мыслится совместно с умом (сит mente), как, например, когда мы говорим, что человек состоит из души (ех anima) и тела; иногда же говорят о ней, исключив ум. Но если говорят, исключив ум, то вследствие подобных действий познают душу, общую у нас с животными. Ибо животные лишены мышления, которое является неотъемлемым свойством ума».
Animus также обозначает «дух» и «ум» (mens), как, например, в трак-тате «О граде Божием» (IX, 6 ; XI, 3 ):
«...так и в отношении того, что чувствуется душою или умом...».
В сочинении «О Троице» (XIV, 19 [26]10) имеется такая фраза:
«Поскольку этой жизни наступит предел, постольку высказанное побуждение вполне подобающим образом поднимает вечные души к тому, чтоб они могли обнаружиться "в своем движении, т. е. в разуме и в стремлении к исследованию"...».
Но этот термин (mens) не употребляется по отношению к душам неразумных животных.
«Ум», «дух» ( mens ), «разум, рассудок» ( ratio ) есть «часть души» ( pars animV), называемая высшей11, наилучшей и превосходной.
Это демонстрируют многие сочинения Августина, например, «Против академиков» (I, 2, 512):
«...наилучшее в человеке есть та часть души (апітї), которая в нем господствует и которой все остальное в нем должно подчиняться... такой частью может называться или разум» .
Применительно к этому утверждению, в трактате «О Троице» (XV, 7 [И]14) акцент также сделан на том, что «ум — превосходнейшее в душе» { quod excellit in anima ):
«...эти три [определения] суть в человеке таким образом, что они не суть сам человек. Ибо человек, как определяли его древние, есть разумное смертное животное {animal rationale mortale). Следовательно, эти три [определения, хотя и] являются основными в человеке, сами не суть человек. И одно лицо, т. е. всякий отдельный человек, имеет их в своем уме [или иначе имеет ум]. Но если даже мы определяем человека так, что говорим: "Человек есть разумная сущность {substantia rationalis), состоящая из души {ex anima) и тела", то нет... сомнения в том, что человек имеет душу, которая не есть тело, и имеет тело, которое не есть душа {anima). А потому эти трое не суть человек, хотя относятся к человеку, или суть в человеке. Ведь также если мы будем думать об одной душе в отвлечении от тела, то ум {mens) есть нечто, относящееся к ней, как бы глава или глаз, или лик (fades) ее, но перечисленное не следует понимать как тела. Следовательно, [ум] не есть душа, и в душе умом называется нечто превосходное».
Августин также различает способности души посредством добавления эпитетов к термину anima : так anima rationalis («разумная душа»), как место ума и воли, контрастирует с anima irrationalis («неразумной душой»), которую составляют силы стремления, чувственное восприятие и память, общие для человека и животных. Августин выделяет и растительную душу, даже если он обычно относит ее к «жизни», а не к «душе».
Утверждения о том, что душа — разумна, также повсеместно встречаются в сочинениях Августина, например, в трактате «О различных вопросах» (46, 215):
«Отрицают же что они [идеи] могут быть созерцаемы [какой-либо] душой, кроме как разумной, и той ее частью, которая является наилучшей, то есть самим умом и разумом, словно неким ее умозрительным взором или оком. Также и сама эта разумная душа, не всякая и какая угодно, но [лишь] ставшая святой и чистой...».
В сочинении «О различных вопросах» (5416) по поводу anima rationalis сказано так: «...нет ничего лучше разумной души, кроме одного Бога».
Фразы о разумной душе имеются в сочинении «О Троице» (III, 2 [8]), например: «...телом правит вдохновленная в него душа, которая разумна» .
В сочинении «О бессмертии души» (16 [25] ) имеется рассуждение о подчинении неразумной части души разумной:
«То же можно сказать и относительно души {anima) или жизни неразумной, т.е. что душа разумная (anima rationalis) и в нее не обращается. Ибо и неразумная душа подчинена разумной в силу своего низшего порядка, и, чтобы быть таковой, от нее получает свой вид. В силу естественного порядка, вид, принятый от высочайшей красоты, слабейшим передают сильнейшие. Передавая же, они ни в каком случае не отнимают. И слабейшие существуют постольку, поскольку им придается вид сильнейшими. Сильнейшие же, вместе с тем, и лучшие».
Отношение между душой и телом
Августин имеет ясную, последовательную и постоянную точку зрения на то, что нематериальная душа и материальное тело (которые изначально были раздельными сущностями) соединены воедино, чтобы образовать общую разумную сущность — «человека»32. «Из чего же мы состоим?» — спрашивает Августин. И отвечает: — «...из души и тела» . Это больше, чем две сущности; душа же создана по образу Бога34. Впрочем, Августин по-разному описывает отношение между этими сущностями, входящими в состав более общей человеческой сущности: иногда он указывает на моральные «проблемы», возникающие из-за наличия тела, а иногда концентрирует внимание на метафизическом отношении между телом и душой как бы «изнутри». В последнем случае он пользуется термином «личность» (persona), понимая под ним совокупность души и тела. Некоторые из общих принципов этого отношения были установлены Августином в ранний период. В трактате «Против академиков» сказано, что наилучшая и господствующая часть в человеке есть его ум . Детали этого положения варьируются. В частности, Августин говорит о вражде души и тела. В ранних диалогах Августина, в которых дуализм достаточно ярко выражен, упоминается об этой вражде . «Тело — это мрачная темница»37, «клетка» и «тьма»38. В трактате «О законах всеобщей Церкви и обычаях манихеев» сказано, что человек обладает разумной душой, которая пользуется смертным и земным телом39. Августин также заявляет, что душа с телом не два разных лица (persona), а единый человек40.
Следует рассмотреть, как менялись философские взгляды Августина на человеческое тело. В «Комментариях на книгу Бытия против манихеев» он придерживается мнения, что Адам был изначально создан и поселен в Эдеме; и там он обладал духовным телом, которое было создано из духовной «материй» (II, 7, 9)41. Эта «материя» являлась духовной по своей основе. Впоследствии, после грехопадения, это тело утратило свою духовность. Таким образом, исходно тело не было плотью. Оно, скорее, более походило на сосуд или колесницу (б%пца) души42, как выражались платоники. Августин стал придерживаться взгляда, что Адам и Ева не имели тел из «плоти» в привычном понимании.
В другом раннем тексте («О символе веры»43) просматривается схожий взгляд на тело. В нем говорится о воскресшем теле на небесах: там уже не будет плоти, но просто тело44. Впрочем, Августин не долго придерживался подобного представления45. Вряд ли можно сказать точно, когда от этой точки зрения он отказался, но ко времени появления его сочинения «Против Фавста» (Contra Faustum) (11, 3) — возможно, к 398 г. или четырьмя годами позже — он перестал разделять её46. Воскресшее тело — это всегда наилучшее тело из возможных. Оно, несомненно, плотское. Однако плоть становится духовной сама по себе (в отличие от более раннего представления47).
Тем не менее, остается нерешенным вопрос об отношении между душой и плотью, которые, будучи двумя «частями», составляют одно целое, то есть человека48. Как эти составляющие соотносились до падения Адама? Замышлял ли Бог их изначально, когда создавал человеческий род? То отношение, которое существует между душой и телом сейчас, является ли оно порчей первичного состояния? Августин отвечает на эти вопросы в разных работах, в частности, в контексте рассуждений о божественной благодати и воскресении тела .
Говоря о взаимоотношении между душой и телом, Августин использует термин «личность» (persona), который соответствует понятию «ипостаси» в греческом богословии. При этом, подобно Григорию Богослову, Августин говорит о «смешении» души и тела в человеке, и «смешении» Божественной и тварной природ в Иисусе Христе. В латинском языке этому соответствуют различные термины, например, "contemperatio" (соединение)50; "mixtura" (соединение, т. е. тесное единство)51. В трактате «О Книге Бытия» сказано о силе, «связывающей в невыразимом смешении»52 душу и тело, в то время как в сочинении «О граде Божьем» сказано, что «душа (как и тело) — это не весь человек; душа — это лучшая его часть, тело — худшая (низшая)53. Это соединение ("cum est utrumque coniunctum") двух частей Августин обозначает термином «человек». В таком случае, согласно Августину, человек это, с од ной стороны, действительно, соединение души и тела; с другой стороны, тесное единство души и тела54. Однако тело существует в качестве тела благодаря душе и через душу55. Подобное положение представляется разновидностью подхода Плотина, полагавшего, что душа составляет «внутреннюю основу» тела, и тело существует за счет души, которая позволяет телу быть телом.
Как сказано выше, в Письме 137 (411 г.) Августин называет «совокупность» души и тела «личностью» (persona)56. Очевидно, Августин убежден в наличии этого смешения и пытается развить это представление. Он сравнивает (Ibidem) отдельную, ускользающую от определения «личность» (persona), являющуюся союзом души и тела, с «личностью» (persona) Христа, в котором соединяются и Бог, и человек57. Термин "persona", похоже, выбран им для обозначения единства субстанций58. И это результат долгого и сложного процесса мысли Августина. Пример с соединением божественной и человеческой природ при Боговоплощении, предоставил Августину аналогию при размышлении о соединении таких субстанций как нематериальная душа и материальное тело. Сам Августин говорит об этом как о «великом и удивительном соединении» (О Граде Божием XXII, 24)59. При этом телом нельзя пренебрегать. По мнению Августина природа человека не может быть познана без осмысления того, каково его тело; и если некто не понимает этого, то он является глупцом (De anima et eius origine IV, 2, З)60. Особый тип соединения, которым является "persona", не случаен. Августин после 411 г. продолжает развивать это новое понимание соединения двух сущностей в одном лице61, и этот термин характеризует особенности отношения души и тела.
Если уникальное отношение между душой и телом можно уподобить примеру соединения двух природ Христа, то в "persona" душа и тело объединяются как единое целое; при этом душа должна быть заботиться о теле и любить его.
Таким образом, человек есть две сущности, соединенные воедино. Поскольку система Августина выстроена иерархически (высшее всегда управляет низшим), отношения между душой и телом также будут выстроены иерархически: душа создана для того, чтобы управлять телом («О количестве души» 4, 5 и 13,22). Эта идея всегда сохраняется у Августина: Бог правит миром, душа управляет телом. До грехопадения душа была правящим началом у Адама. Сейчас она правит телом (во всех людях). В своих ранних произведениях, Августин говорит на языке платоновского «Алкивиада І»63. В "De moribus Ecclesiae" («О законах всеобщей Церкви» I, 27, 52) сказано, что рациональная душа использует смертное тело. Действительно, для Августина типично полагать, что душа — использует тело как инструмент64.
Далее следует рассмотреть сложности, возникающие из-за понимания Августином слова «пользоваться».
В ранних работах Августин, говоря о пользовании телом, подразумевает, что тело есть инструмент, при помощи которого душа способна осуществлять определенные действия и задания. Например, через телесные органы человек может наслаждаться ощущением или восприятием65. Утверждение, что тело есть орудие, сохраняется во многих работах Августина, однако, в позднейших из них говорится о том, что это не совсем обычный инструмент. Тело, пишет Августин, не просто украшение или помощник, привнесенный извне. Оно является тем, что связано с самой природой человека (De cura pro mortuis 3,5). Тело должно рассматриваться как храм66, а не просто как инструмент (или, тем более, как тюрьма).
В ранних произведениях Августин особенно подчеркивал две особенности отношения души к телу. С одной стороны, естественно то, что душа управляет телом (De libero arbitrio voluntatis III, 11, 32 - III, 12, 35). С другой стороны, тело может содержать что-то свое, в том числе и то, что не угодно Богу. Разные отрывки текстов Августина, в которых он пишет о тройном вожделении души (Комм, на Ев. от Иоанна) говорят об этом67. Здесь «вожделение» означает «похоть» или что-то вроде этого. Иногда оно значит «страсть», а также «слабость» или «предрасположенность» к чему-то (например, некоторые испытывают слабость к алкоголю, но пьют его).
Специфика понимания положения Августина о «нашей жизни в "Адаме"»
Человек является великой тайной, пишет Августин в «Исповеди» (X, 8, 15; X, 17, 26 и т. д.) . Его слова из «Письма» 130 (2, 4) подтверждают эту мысль: «Мы многое знаем о собственной индивидуальности, но мы не знаем самих себя и не можем верить собственным отчетам о себе... Мы знаем о себе больше, чем другие, но мы не можем быть уверены в том, как мы будем вести себя завтра».
Выше уже обсуждалась наша неспособность понять, как могут быть совмещены вместе две субстанции (душа и тело) и как эти субстанции сочетаются между собой. В текстах Августина (начиная с 408 г. и далее, и особенно по мере развития спора с отвергавшими наследственность первородного греха пелагианами) на эту тему имеются разные высказывания, часто не вполне понятные123. Так, сказано, что мы являемся столь же душами, сколь являемся телами; что мы живем и жили двойной жизнью — и индивидуальной жизнью, и всеобщей («в Адаме»). Характерно, что ранее Плотин также придерживался взгляда, что индивидуальная душа является разом и частью ипостаси Мировой души, и индивидуальной сущностью.
Однако какое бы влияние не оказали на Августина книги платоников, мотивы его рассуждений определялись богословием. В учении о существовании людей в Адаме важное место занимала идея божественной справедливости и воздаяния, которые реализуются в наказании потомков Адама (под которыми подразумевается весь человеческий род) за первородный грех. Это учение у Августина предлагает приемлемое решение для проблемы, обозначенной Тертуллианом и связанной с «безумным (dementia) материализмом» (Ер. 190, 4, 14-15). Тертуллиана (и его последователей), которого телесное представление о душе привело к традукционизму, т.е. к выводу, что люди наследуют вину душ из-за «воспроизведения» Адама в последующих поколениях точно также как люди наследуют стремление к страсти, и слабые и смертные тела. В отличие от Тертуллиана Августин не приемлет учения о телесности души, но принимает идею о передаче наследственной вины. Для решения вопроса о механизме такой наследственности Августину потребовалось придерживаться взгляда о том, что люди живут как бы двумя жизнями. С одной стороны, все существуют «в Адаме» и «как Адам» — в единой общности; с другой стороны, у каждого имеется индивидуальная жизнь, которая начинается с зачатия или одушевления125. Живя индивидуальными жизнями, люди не утрачивают общей жизни и существуют как в индивидуальном, так и в общем качестве.
Рассуждения о соотношении общего и частного у Августина включены в контекст платоновской традиции. Так в сочинении «О свободе воли» (II, 9, 25) он размышляет над тем, как различить «общее» и «индивидуальное» на примере «мудрости». Отрывок этот напоминает диалоги Платона, в которых Сократ и его собеседники заняты поисками того, что такое «справедливость», «добродетель» и пр.
Августин полагает, что, если кому-либо нравится красивое произведение искусства, то не обязательно быть его обладателем и приобретать его, чтобы получать от него удовольствие. Любое число ценителей красоты обладает умением ценить ее, а это значит, что они обладают чем-то общим127. Однако получение удовольствия от жены или бокала вина отличается от такового в случае произведения искусства. Значит, следует разделять вещи на «общие» и «индивидуальные». К общим относятся нематериальные, которые, в конечном счете, все находятся в Боге. В «Исповеди» (X, 20, 29), завершенной до 400 г., Августин в схожей манере рассуждает об имеющемся у всех людей общем представлении о счастливой жизни.
В сущности, Августин утверждает следующее: мы все были счастливы индивидуально до нашего рождения, мы были счастливы «в Адаме» . Первая часть может быть скрытой отсылкой к представлению о предсуществова-нии индивидуальной души, поскольку напоминает рассуждения Платона в диалоге «Менон». Как уже отмечалось, Августин сначала признавал учение о предсуществовании душ, но затем отверг его.
Но если концепция предсуществования души в «Меноне» подразумевает воспоминания о прежней жизни, то применительно к жизни «в Адаме» подобных воспоминаний не существует. Августин разделял точку зрения, что до нынешней жизни в качестве «индивидов» (singulatim), люди все вместе были счастливы «в Адаме» коллективно, и что после падения Адама, они стали несчастны вместе с ним, потому что все согрешили в нем и «умерли» в нем. Сам Адам обладал двумя жизнями до своего падения — общей и индивидуальной. Его личный опыт общей жизни «закончился» смертью вместе с концом его индивидуальной жизни. То же самое очевидно произойдет с каждым. Тем не менее, именно за грех, совершенный в общей жизни, которую прожили все люди, они справедливо наказаны. Ниже мы рассмотрим тексты, иллюстрирующие это учение Августина.
В поздних работах Августин постоянно повторяет свое убеждение в том, что настоящее состояние человека — это состояние наказания (De dono perseverantiae XII, 29). Он утверждает, что понял многое об этом, когда писал третью книгу трактата «О свободе воли» (датируется не ранее, чем 395 г.).
Итак, после «Исповеди» Августин развивает теорию «двух уровней» жизни человеческой души. Соответствующие тексты появляются, начиная с 408 г., и Августин пишет на эту тему до конца жизни. Интерпретация их далека от однозначной, поэтому требуется их более подробное обсуждение.
Один из примеров предоставляет направленное епископу Бонифацию Письмо 98 Августина (408 г.) . В письме обсуждается проблема наследуемости греха посредством его передачи от поколения к поколению (Августин рассуждает на эту тему еще до вступления в полемику с пелагианами, обсуждавшими эту проблему). Рассуждение помещено в контекст размышлений о таинстве крещения. Эта тема в тот период дискутировались как сторонниками ортодоксальной веры, так и донатистами. Возможно, именно существование донатизма побудило епископа Бонифация и Августина поднять этот вопрос. Полемика с донатистами тянулась уже длительное время, и одним из дебатируемых вопросов было крещение младенцев «с целью очищения от грехов». Этот же вопрос был ключевым для развития августиновской теории первородного греха и Божиего избрания тех, кто крещен. Если взрослые, принимавшие крещение в зрелом возрасте, получали «освобождение от собственных грехов», то младенцы, которых крестили при рождении, собственных грехов не имели. Тем не менее, они нуждались в очищении от греха, по-скольку несли грех Адама . (О грехах некрещеных младенцев не упоминается в ответе Августина Симпликиану в 396 г.; но Августин пишет о них, споря с пелагианами, а также в Письме 98). Возникает вопрос, не подразумевает ли существование наследственного греха представления о некоей жизни до зачатия?
Епископ Бонифаций спрашивал, могут ли родители производить детей, обремененных грехом. Августин, цитируя фразу Иезекииля (18:4: «Ибо вот, все души — Мои; как душа отца, так и душа сына — Мои; душа согрешающая, та умрет»), отвечал, что поскольку мы все происходим от Адама, каждый из нас обладает грехом. Но каким образом, спрашивал Бонифаций, мы получаем грех от Адама? Ответ Августина состоит том, что, когда Адам согрешил, наши души еще «не жили раздельно» (Ер. 98, 1: "...separatim vivens"). Мы также были с ним и внутри него ("unus... cum illo et in illo"). Это отношение существует у людей именно применительно к Адаму, качественно отличаясь от отношения к кому-либо из других их предков. Когда мы рождаемся, мы живем нашими «собственными» жизнями (propria vita).
Уникальное и особое отношение с Адамом и философская значимость этого отношения также рассматривается в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (X, 11), где Августин пишет, что Адам — и «один человек», и он также «весь человеческий род в целом» ("totum genus humanum"). При этом Адам не понимается как аллегорическая персона; во времена Августина это было невозможно . Передача греха Адама его потомкам — не аллегория и не символ, как считали пелагиане, а исторический факт. Исторический Адам — «это вся совокупность человеческого рода», членами которого мы являемся.
Отношение между каждым человеком и Адамом имеет параллелью представление Плотина о Мировой душе. Согласно Плотину, Душа не может пасть, в отличие от ее индивидуальных частей. Но она составляет основу существования индивидуальных душ, делает людей людьми. Схожее происходит у Августина с Адамом, который пребывает и в людях, и вне людей. Мы делим с ним все, включая его вину (последний момент у Плотина отсутствует). Даже Ева произошла от Адама, поскольку физически создана из его ребра. Не может быть «человека» (здесь под человеком понимается и мужчина, и женщина), который не разделяют свою сущность с Адамом и который не является Адамом. Напротив, Адам может существовать «отдельно» от своих «частей», как и у Плотина Мировая душа существует обособленно от «индивидуальных душ», будучи и «одной и многими».
Композиция и содержание трактата Кассиодора «О душе» и влияние Августина
В композиционном отношении наибольшее влияние на работу Кассиодора «О душе» скорее всего оказал диалог Августина «О количестве души» (387/38822), а также трактаты «О различных вопросах» (388-396) и «Пересмотры» (Retractationes) (426/427). В самом деле, диалог Августина, действующими лицами которого являются Еводий и сам Августин, начинается такими словами (I, 1):
«Еводий. Так как я вижу, что у тебя много досуга, то прошу ответить мне на вопросы, которые, как мне кажется, занимают меня вполне благовременно и уместно. Согласись, что довольно часто, когда я спрашивал тебя о чем-либо важном, ты останавливал меня каким-то греческим изречением, предостерегающим доискиваться того, что выше нас. Но я не думаю, чтобы мы были выше нас же самих. И если я спрашиваю о душе, то ведь никак не заслуживаю ответа: "Что нам до того, что выше нас?", ибо хочу только знать, что такое мы. Августин. Перечисли коротко, что ты желаешь услышать о душе. Еводий. Изволь: у меня это подготовлено долгими размышлениями. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится, когда входит в тело, и какою — когда оставляет его?»23.
Сравнение этого отрывка с первой главой трактата «О душе» показывает, что Кассиодор заменил первого персонажа диалога Еводия на своих друзей. При этом заимствованные Кассиодором идеи Августина расширены: шесть Августиновых вопросов становятся двенадцатью у Кассиодора24.
Что касается трактатов Августина «Пересмотры» и «О различных вопросах», то о последнем из них сам Августин пишет как о сочинении, посвященном ответам на те вопросы, которые возникали у его братьев по христи анской вере на протяжении долгого времени (Retractationes I, 26) :
«Среди того, что мы написали, есть также и весьма пространное сочинение, которое, однако, представляет собой одну книгу и озаглавлено "О восьмидесяти трех различных вопросах". Эти вопросы без всякого порядка были рассеяны в многочисленных заметках. Ибо, после моего обращения, когда прибыл я в Африку, братья, всякий раз, когда видели меня свободным от трудов, спрашивали меня о различных предметах, а я диктовал ответы, не соблюдая при этом никакого порядка. Уже став епископом, я приказал собрать эти вопросы и составить из них одну книгу, дав для удобства читателя каждому из них отдельный номер»26.
Для нас важно то, что трактат Августина «О различных вопросах» формировался постепенно из вопросов друзей и ответов на них Августина в 388-391 гг. после его возвращения из Италии на родину в Северную Африку, а также то, что такие «заметки» с вопросами и ответами хранились Августином, и, став в 396 г. епископом, он собрал их вместе под общим названием и выпустил в свет. Очевидно, что изложенная в «Пересмотрах» история написания Августином своего сочинения чем-то похожа на историю Кассиодора, которую он изложил в «Вариях» и «О душе», что, конечно, не исключает и того, что Кассиодор мог последовать сложившейся в его время литературной традиции написания таких произведений.
Говоря о трактате Кассиодора, важно обратить внимание на повсеместно встречающиеся текстуальные и смысловые параллели с такими сочинениями Августина, как «О количестве души», «О книге Бытия», «Письмо (132) к Иеро-ниму», «Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободе воли», «О Троице» и др. В главах трактата «О душе», повествующих о жизни души после смерти, воскресении тела (14-15), Боге (16), можно увидеть сходные черты с произведением «О граде Божием» . Скорее всего, ранние диалоги Августина— те из них, которые могли быть им прочтены в конце 530-х годов — предоставили Кассиодору образец философского рассуждения в форме застольных бесед, которым предавались образованные люди в период временного удаления от общественной деятельности. Для Кассиодора, как и для Августина, главным выразителем подобного образа жизни был Цицерон, который мастерски сплавил идеал римского оратора-политика с образом человека, удалившегося от дел для того, чтобы иметь философский досуг. Еще один автор, которого следует упомянуть в этой связи, — Боэций, приложивший цицероновскую модель к своему вынужденному досугу, для того, чтобы создать «Утешение философией». Предположение о том, что XIII книга «Варий» представляет собой поздне-имперский эквивалент литературной модели данной Цицероном — а у него по духу она была общественно-ориентированной, философичной и риторической — объясняет большинство ее скрытых мотивов. Прочитанный в таком ракурсе трактат «О душе» вполне согласуется с образом Кассиодора как римского государственника. В целом же, трактат «О душе» остается верным линии христианского интеллектуального начинания, разработанного в философских диалогах Августина.
В одном важном аспекте, однако, диалог Кассиодора выходит за рамки, данные Цицероном и следующим ему Августином. В начале трактата Кассио-дор проводит различие между двумя источниками учения о душе, точнее, между двумя типами (!) книг, священными и светскими. Это различие не было известно Цицерону, по крайней мере, в такой форме; и нигде в такой острой форме оно не формулировалось Августином в его сочинениях, относящихся к 380-м годам. Для последующих же литературных сочинений Кассиодора такое различие становится определяющим. В ретроспекции оно уже предвосхищает ту текстуальную вселенную, космография которой будет прочерчена в «Уста-новлениях» (Institutiones) .
Далее, при рассмотрении содержания трактата Кассиодора, будут указаны смысловые и текстуальные параллели с сочинениями Августина. Объяснив причину написания трактата (1), Кассиодор разъясняет относящиеся к душе термины (3,1-2) и перечисляет основные положения учения о душе, восходящие к платоникам (4, 1-4)30: душа — простая субстанция (substantiam simplicem [4, 1]); она отлична от материи своего тела (distantem a materia corporis sui [4, 1]), она— орудие членов такого тела (organum membrorum [4, 1]), обладающая жизненно важными добродетелями (uirtutem uitae habentem [4, 1]). Будучи созданной Богом, душа является его собственной и духовной субстанцией (a Deo creata spiritalis propriaque substantia [4, 1]) , которая дает жизнь своему телу (sui corporis uiuificatrix [4, 1]). Она разумна и бессмертна (rationabilis quidem et immortalis [4, 1]) и может быть обращена как к благу, так и к злу (in bonum malumque conuertibilis [4, 1]). В отличие от тела, обладающего длиной, шириной и объемом, душа не имеет никакой протяженности33; она — бестелесна (ipsa incorporea est [4, 2])34; но может испы тывать плотские эмоции. Душа страстно желает тела и, будучи заключена в нем, одушевляет его (sui corporis uiuificatrix [4, 4; 4, 1]) и любит свою плотскую тюрьму, поскольку не может быть от нее свободной (...amat propter quod libera esse non potest [4, 4]) . Но если душа придает слишком большое значение телу, то возникает грех. Жизнь же тела зависит от присутствия в нем души, а смерть тела понимается как уход из него души37. Душа целостна в своих частях (tota ergo est in partibus suis [4, 5]), она присутствует всюду, где ею создана жизнь38.
Кассиодор пишет, что разум человека есть вечное движение духа (rationem... animi probabilem motum [4, 7]); он ведет человека от известного к неизведанным тайнам истины (qui per еа quae conceduntur atque nota sunt ad aliquid incognitam ducit, perueniens ad ueritatis arcanum [4, 7])39.
Душа создана по образу и подобию Бога (imago aut similitudo Dei [4, 9])40; однако ее нельзя отождествить ни с частью Бога , ни с частью ангелов (поскольку она связана с плотью); она не может быть частью воздуха, воды или земли, ни всего того, что соединено вместе42; ее субстанция отличается от духовных субстанций иного рода (ab aliis spiritibus discreta substantia [4, ІЗ])43; она подвижна, благодаря движению воли (voluntate [4, ІЗ])44.
При рассмотрении качеств души (5), Кассиодор, вновь следуя утверждениям платоников, отмечает ее огненное свойство, употребляя термин «свет» (lumen) из-за его подобия Богу (5, 1-2) ; он пишет о том, что душа не имеет ни формы (6,1)46, ни количества (6, 4). Затем он переходит к моральным добродетелям (7) и естественным силам (8) души.
Согласно Кассиодору, моральные добродетели души включают в себя справедливость (justitia), благоразумие (prudentia), мужество (fortitudo) и умеренность (temperantia) (7,1): «[...моральные добродетели души] являются защитой справедливости против порочности и вреда; как полагают древние, защита эта устроена так. Справедливость — это состояние духа (animi), сохраняемое ради всеобщей пользы; благодаря которой каждому воздается по его заслугам 7. Против замешательства и растерянности пользу приносит наличие благоразумия. Благоразумие же есть возвещающее истину знание о добре и зле. Против разного рода несчастий или удач выступает лекарством мужество. Мужество же есть сознательное принятие на себя опасностей и стойкое перенесение трудностей. Против запретных удовольствий и наслаждений, связанных со страстью, нам на помощь приходит умеренность. Умеренность является тем, что усмиряет и управляет страстями и всякими неуместными желаниями души48».
