Философско-теологические воззрения Газали Шамолов Абдулвахид Абдуллаевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Социально-исторические и культурные условия эпохи Газали

1. Социально-культурное и духовное состояние эпохи Газали 34

2. Жизнь и научное творчество Газали. 50

3. Мировоззренческие истоки системы взглядов Газали 68

Глава 2. Философско-теологические проблемы в мировоззрении Газали

1. Философия в понимании Газали и его отношение к философам 86

2. Проблемы онтологии 143

3. Проблемы гносеологии 189

Глава 3. Суфийские воззрения Газали

1. Газали о суфизме и суфийском мировосприятии 212

2. Теория Газали о мистическом пути и ее место в суфизме 226

3. Элементы иллюминативной философии в мистицизме Газали 251

Глава 4. Социально-политическая и этическая доктрина Газали

1. Социально-политические взгляды Газали 264

2. Этика и этические проблемы 322

Заключение 350

Список использованной литературы

• Социально-культурное и духовное состояние эпохи Газали
• Философия в понимании Газали и его отношение к философам
• Газали о суфизме и суфийском мировосприятии
• Социально-политические взгляды Газали

Введение к работе

Актуальность темы. Творчество Абу Хамида Мухаммада Газали -одного из самых известных и великих мыслителей мусульманского средневековья, всё ещё не оценено в полной мере ни в западноевропейской, ни в восточной философской литературе.

Отношение к мировоззрению Газали во все времена было различным, нередко диаметрально противоположным. Для одних он был великим религиозным мыслителем [295;343;305;207;397;338;175], для других - скучным моралистом [328;290;69-82;131-149,763-828], для третьих - обновителем религии и духовным предводителем мусульман [362;335;336; 345; 352-2,10; 235; 241; 242; 248; 225; 198], для четвёртых - политическим реакционером [252; 174], для пятых - остроумным скептиком [352-200;292-60,63;22-105], для шестых - сокрушителем философии, схоластом, догматиком, реакционным религиозным теологом, который низвёл роль философии и науки к пособникам богословия[314-6,9,11 ;321-142-148;337-204-210; 289; 437; 152; 153; 154; 158-129-143], для седьмых - передовым деятелем, который для современных и будущих поколений навсегда останется источником живой мысли, нравственной силы и свободы[332-58,304;318-11-30;360].

Европейцы безусловно относят его к числу великих оригинальных мыслителей мусульманского Востока, обладающего, по словам Гегеля, остроумным скептицизмом и великолепным восточным умом [22.105]. Его имя и сейчас всегда упоминается с искренним пиететом, однако мало кто из современных зарубежных философов вспоминает о нём, как о фигуре, о которой стоит говорить всерьёз. В исламской философско-религиозной литературе воспри-

4 нимали Газали не только как обновителя пятого века ислама, но и как врага

шиизма. В советской историко-философской литературе имя великого мыслителя было принято произносить только как имя злейшего врага философии, науки, атеизма и свободомыслия. И всё же никто не станет отрицать того громадного воздействия, которое оказал Газали на развитие не только мусульманской, но и мировой культуры в целом. С этой точки зрения, вопрос о возможности объективного познания философии Газали не теряет своей актуальности и по сей день.

Однако актуальность философско-теологических воззрений Газали не исчерпывается только постановкой чисто философских проблем. Здесь следует учитывать и следующие моменты:

а) философско-теологические взгляды Газали представляют интерес и
для воссоздания картины интеллектуальной ситуации в средневековом му
сульманском обществе, для осмысления специфических и общих черт исто
рии, раскрытия глубинных тенденций и закономерностей того, что соверша
лось в культуре и духовной жизни мусулманских стран;

б) на современном этапе развития философских наук назрела необходи
мость анализа философских проблем теологии не как изжившего себя миро
воззрения, а как активно развивающегося направления философского мыш
ления. Дня понимания сущности и особенностей современного исламского
религиозного мировосприятия необходимо знание истории его становления и
развития;

в) изучение философских воззрений Газали должно углубить и расши
рить наши представления о месте и роли религии, науки, веры и разума в
средневековом мусульманском обществе;

г) философия и теология Газали представляют интерес и в связи с зако
номерным возрастанием общественно-исторической значимости религиозно
го мышления и необходимостью проследить историю развития религиозной
мысли в историческом контексте;

д) в течение многих лет анализом учения Газали занимались не только

европейские исследователи, но и отечественные учёные-философы, большинство из которых, руководствуясь самыми различными целями и установками, вырабатывало доминирующий в современной исламоведческой и историко-философской литературе стереотип о философии Газали, как о "реакционной", "догматической" философии. В свете сказанного, первоочередное значение приобретает задача критического обоснования несостоятельности культурологических спекуляций этих авторов вокруг системы Газали;

е) философия Газали представляет интерес и в связи с проблемой взаи
моотношений религии и политики. Усиление общественно-политической ро
ли ислама, начиная со второй половины 60-х годов прошлого столетия, рост
мусульманского возрожденческого движения после иранской революции,
распад СССР и крах социалистического лагеря обусловили повышенное вни
мание к истории ислама, его идеологическим основам, его месту в вопросах
политики и, наконец, его влиянию на массовое сознание. В силу всего пере
численного исследование духовного наследия мусульманского средневековья
на примере воззрений Газали приобретает особую значимость.

ё) философско-теологическое учение Газали представляет интерес и потому, что его изучение станет ключом для понимания многих важных особенностей средневековой философии и теологии вообще.

Степень изученности проблемы. Интерес к философскому наследию Газали проявился ещё при его жизни. Начиная с эпохи средневековья, ряд исследователей обратил внимание на трактаты Газали, в которых излагались основные принципы его учения. Они посвятили их анализу свои интереснейшие работы. К ним относятся, в частности, Абулгафир ибн Исмаил Фарис Нишапури (451-529 г.х.) - "Китаб-ус-сийак", Ибн Асакир (499-591 г.х.) -"Та'рихе Димишк", Абулфарадж ибн ал-Джавзи (508-597 г.х.) - "Ал-мунтазам фи та'рих-ул-мулк ва-л-умам", Шамсиддин Абул Аббас Ахмад ибн Халликан (608-681 г.х.) - "Вафайат ул-ай'ан анба' аз-заман", Имам Мухаммад

ибн Ахмад ибн Усман Захаби (673-748 г.х.) - "Тазкират ул-хифаз", "Дувал-ул-ислам" и "Та'рих-ул-ислам", Шейх Салахиддин Абулсафа Халил ибн Ай-баки Сафади (696-764 г.х.) - "Ал-вафи би-л-вафийат" и "Шарху лимийати-л-аджам", Имам Абу Мухаммад Абдуллах ибн Ас'ад ибн Али ибн Сулайман Афифаддин Йафан (ум.768 г.х.) - "Марарат-ул-джинан ва гуррат-ул-йакзан", Таджиддин Абу Наср Абдул Вахаб Такиуддин Субки (727-771 г.х.) - "Таба-кат-уш-шафийа ал-кубра", Таш Куброзаде (ум.962 г.х.) - "Мифтах-ус-са'ада", Муртаза Зубейди (1145-1205 г.х.) - "Атхафу-с-садати-ил-муттакин" и др. В этих работах философы средневековья попытались проанализировать жизненный путь и идейную направленность мировоззрения мыслителя.

О непреходящем интересе к наследию Газали свидетельствует и тот факт, что в мировой философии уже сложилась традиция изучения наследия мыслителя. Исследователями Запада и Востока,в некоторой мере изучены жизнь и деятельность Газали, установлена аутентичность его работ и решена связанная с этим проблема хронологии их составления, дан общий анализ его философских, теологических, социально-этических и педагогических взглядов. Проделана определённая работа по переводу с арабского языка на английский, немецкий, французский, русский, персидский и тюркский языки таких известнейших трудов Газали, какими являются трактаты "Воскрешение наук о вере", "Намерения философов", "Избавляющий от заблуждения", 'Эликсир счастья" и многие другие.

В научной литературе о Газали принято выделять девять групп работ, различных по объёму и методу исследования: 1) биографические и библиографические труды; 2) труды по полемике Газали с философами; 3) труды, посвященные полемике Газали с исмаилитами; 4) труды по философии и логике; 5) труды по этике; 6) сравнительные исследования, в том числе с использованием методов современной социологии; 7) исследования капитального трактата Газали "Воскрешение наук о вере"; 8) исследования по другим отдельным произведениям мыслителя; 9) комментарии к переводам [408.12].

Из исследовательской литературы о Газали прежде всего следует выделить труды арабских учёных Ал-Букра Абдул Ата [295], Ал-Рифа'и Ахмад Фарид [297], Ал-Шарийази Ахмад [301], Абду Рахман Бадави [216;305], Риза Мухаммада [326], Мубарака Заки [328], Умара Фарруха [338], Маджид Фахри [342] и др. Эти авторы непосредственно посвятили свои произведения анализу основных вопросов философии Газали. В частности, в книгах Ал-Букра Абдул Ата "Признание Газали" и Ал-Рифа'и Ахмад Фарида "Аль-Газали" мы знакомися не только с его автобиографией и трактатами, но и оценкой его социально-политических и философско-религиозных позиций. Ал-Букра, рассматривая и анализируя книгу Газали "Избавляющий от заблуждений", обращает внимание на "откровение" мыслителя, в котором даётся объективное изложение эволюции его идей. В своей работе Ал-Букра смог ответить на вопросы, которые существенно продвинули изучение многих аспектов мировоззренческой сущности мыслителя. Исследование Ал-Букра примечательно тем, что оно выполнено на основе всестороннего изучения источников, непосредственно касающихся творчества Газали. Тем не менее, арабский исследователь не смог ответить на ряд весьма важных вопросов. Во-первых, это касается анализа мировоззрения Газали. К тому же им был допущен целый ряд теоретических ошибок. Во-вторых, его анализ вопросов отношения Газали к философии перипатетизма носит довольно поверхностный характер. Это касается и позиции Ахмада Фарида в его работе "Аль-Газали".

Следует также выделить работы другого арабского учёного - Абду Рах-мана Бадави "Человек и его сущность в арабской мысли" и "Сочинения Газали", в которых содержится ряд ценных соображений, касающихся определения места Газали в мусульманской научно-религиозной жизни. А.Бадави, анализируя проблемы аутентичности и хронологии в творчестве мыслителя,

вносит свои уточнения во все списки аутентичных работ Газали, которые ч раньше были составлены западными исследователями - М.Асина Паласиоса,

М.Буижа, У.М.Уотта, Ф.Жабрэ и др. Впрочем, данная работа в области пра-

8 вильной периодизации и точной хронологии списка работ Газали до сих пор

считается одной из самых фундаментальных.

Вопросам философии и этике Газали посвящены небольшие по объёму, но весьма ценные по содержанию работы Риза Мухаммада - "Аль-Газали" и Заки Мубарака - "Этика Газали". В этих работах сделана попытка проблемного анализа философско-этических воззрений мыслителя. Положительной стороной исследования Риза Мухаммада является то, что в ней многие про-блемы философии Газали, в частности вопросы онтологии и гносеологии, определены достаточно ясно и в известной степени нашли своё положительное решение. А Заки Муборак показывает, что в силу особых социально-исторических обстоятельств в центре внимания всего средневековья находилась нравственно-этическая проблема, которая не получает иного разрешения, кроме религиозного. Последнее вполне отвечало духу того времени. Исходя из этого, Заки Муборак при анализе этики Газали главное внимание уделяет религиозной стороне учения мыслителя. Более того, он доказывает, что, кроме религиозного характера, нравственное учение Газали имело и имеет и рационалистическую тенденцию.

Что же касается исследований Умара Фарруха в коллективном труде "Из истории арабской мысли" и Фахри Маджида в монографии "Из истории исламской философии", то эти учёные проанализировали идеи Газали на уровне учебника по истории философии, в общей форме. Этот анализ касается некоторых проблем мировоззрения мыслителя и носит фрагментарный и поверхностный характер.

Весьма ценным исследованием является сборник "Абу Хамид аль-Газали (к 900-летию со дня рождения)" [290], содержащий тридцать шесть научных докладов. Вопросам биографии мыслителя, его эпохи, жизни и творчества, а также его роли и влияния на развитие реалистической мысли в философских учениях ислама посвящены статьи сирийского философа Хали-да Муиза - "Аль-Газали в Дамаске" [290.477-489], иранского исследователя

9 Мустафа Джавада - "Эпоха имама аль-Газали" [290.493-510], Мухаммада аль-Мунтасира аль-Каттани - "Аль-Газали и Магриб" [290.699-715] и Мухаммада Арджуна "Ключ понимания к личности аль-Газали" [290,829-864].

Философским взглядам Газали было посвящено много небольших работ, докладов. Это статьи Абду Рахмана Бадави - "Аль-Газали и его греческие источники" [290.219-237], Мухаммада аль-Финди - "Из религиозной философии аль-Газали" [290.83-100], Мухаммада Абдул Муиза Насра — "Политическая философия аль-Газали" [290.449-476], Хасана ас-Саати - "Позитивизм в учении аль-Газали" [290.431-448], Хийама ан-Нувайлати - "Практика сомнений в учении аль-Газали" [290.671-680], Али Абу-Бакра - "Аль-Газали - обновитель науки" [290.405-418], Абдул Хамида Хасана - "Метод аль-Газали в познании истины" [290.753-762], Тайсира шейх аль-Арда -"Теория познания в учении аль-Газали" [290.591-616], Мухаммада аль-Хашими - "Причинность и согласованность в понимании аль-Газали" [290.289-294], Махмуда Касыма - "Знание и предание в учении аль-Газали" [290.167-205], Ибрагима Байуми Мадкура - "Аль-Газали - философ" [290.209-217], Мухаммада Джавада Мукнии - "Источник познания в учении аль-Газали" [290.511-522], Османа Исы Шахни - "Теория познания в учении аль-Газали" [290.357-378] и др.

Некоторые авторы, такие, как Абду Рахман Бадави, Хасан ас-Саати, Ибрагим Байуми Мадкура, Осман Иса Шахни и другие рассматривают воззрения Газали как философские, а не теологические. Более того, философские взгляды этого мыслителя оценены ими с положительной и объективной стороны.

Также представляют интерес статьи Салахаддина Сельджуки — "Влияние аль-Газали в области морали" [290.69-82], Фатхия Сулеймана - "Аль-Газали о воспитании" [290.763-827], Османа Амина - "Мораль в учении аль-Газали" [290.131-149], Ибрагима аль-Каттана- "Имам аль-Газали - учитель и воспитатель" [290.393-404], Мухаммада Мехти Алама - "Аль-Газали о зависти" [290.617-633], Абдул Карима аль-Османа - "Аль-Газали о функции психологии"

10 [290.635-670] и др., в которых даётся анализ этико-психологических и педагогических воззрений мыслителя. Авторы, в основном опираясь на работы периода увлечения Газали суфизмом, вполне оправданно утверждают, что моральное добро является последней точкой отсчёта Газали в мире социальных ценностей; оно обозначает то духовное пространство, внутри которого все общественные связи индивидов только и приобретают разумный человеческий смысл.

Особенностям понимания суфизма Газали посвящены статьи Ахмеда Фауда аль-Ахвани - "Религиозное чувство в творчестве аль-Газали" [290.341-357], М.Омараддина - "Понятие любви у аль-Газали с оттенком любви к Богу" [290.239-255], Фаришты Г. де-Зайас - "Мысли аль-Газали о закоте с точки зрения практики суфизма" [290.271-285], Заки Наджиба Махмуда - "Касида имама аль-Газали, оканчивающаяся на слог "та" [290.257-270] и Абдулхалима Махмуда - "Имам аль-Газали и познание сокровенности" [290.151-165]. Авторы этих статей вполне резонно указывают, что в своём, суфизме Газали главную задачу усматривает не в том, чтобы уйти от самого себя через посредство экстатических состояний, а в том, чтобы получить вневременной опыт через духовное перевоплощение. Эта позиция повлияла на его теорию познания.

Такое же многообразие исследований, наблюдается в интерпретации иранскими авторами места и роли Газали в истории мусульманской мысли. Одной из известных работ, посвященных Газали, является книга Джалалуд-дина Хумайи "Книга о Газали" (или "Послание Газали") [362]. В этой монографии автор, освещая проблемы социально-политических условий эпохи мыслителя и их влияние на его жизнь и творчество, даёт анализ некоторых аспектов философии, политики, этики и мистицизма Газали. При этом он ясно доказывает, что труды Газали сыграли огромную роль в развитии философской мысли мусульманского мира.

В предисловии к персидскому переводу "Воскрешения наук о вере" Газали под названием "Несколько слов подготовителя" [318] другой иранский учёный Сайд Хусейн Хидивджам, описывая и анализируя жизнь и творчество

Газали, исследует проблемы аутентичности и хронологии произведений Газали. Также он ставит и решает некоторые вопросы формирования системы мировоззрения мыслителя. Вопросы об отношении Газали к перипатетикам, сущности и предназначении его критики перипатетизма Востока, о его заслуге в объединении суннизма и суфизма, а также о соотношении философии и религии, разума и откровения обсуждаются Али Асгаром Халаби - в "Предисловии" к персидскому переводу "Опровержения философов" [314], Муджта-бо Минави - в "Разъяснении положения" [349], Забехуллахом Сафо - в "Истории светских наук в исламе" [321], Эхсаном Табари — в "Мутакаллими и критика философии" [337.204-210], Гулямом Хусейном Ибрахимом Динани-в "Противоречии философской мысли в мире ислама" [320] и Сайд Джала-луддином Оштийани — в "Разъяснении к "Опровержению философов" Му-хаммада Газали" [289].

Почти все названные исследователи, кроме Муджтабо Минави, говорят об "ущербе" нанесённом Газали своей критикой философии и естественным наукам. При этом они односторонне оценивают его критическую позицию по отношению к аристотеликам Востока.

Социально-политические представления Газали исследуются в работах Хусейна Ибрагима - "Политическая история ислама" [311], Аскара Хукуки -"Из истории политических идей в Иране и исламе" [312], Таба Табаи - "Упадок политической мысли в Иране" [335], "Философское предисловие к истории политической мысли в Иране" [336] и Хатама Кадири - "Политические воззрения Газали" [345]. Анализ политических идей. Газали, проведённый в их исследованиях, отличается своей объективностью, в них освещается рационалистическая позиция мыслителя в решении социально-политических вопросов жизни мусульманской общины. Работы этих авторов не только позволяют глубже понять принципы, которые формируют социальное поведение мусульманина, но и дают возможность уяснить механизм взаимодействия религии и власти в условиях средневекового исламского общества.

12 Немаловажной заслугой иранских исследователей является изданный

ими сборник статей, посвященных 900-летию со дня смерти Газали, который был опубликован в журнале "Просвещение" ("Ма'ариф") [352] в 1985 г. Проблемам биографии, жизненного пути и творчества мыслителя посвящены исследования Исма'ила Саадата - "Вспоминание о Худжатул-исламе Газали" [352.2-8], Насруллаха Пури Хавара - "Айналкузат и Имам Мухаммад Газали" [352.33-66]. В них также рассматриваются место и роль мыслителя в исламской религии, науке калама, логике, мистицизме. Критика мировоззрения Газали со стороны Айналкузата Хамадани касается основных вопросов этики, онтологии, гносеологии, идей атрибутов Бога и трёх миров.

Мухаммад Хансари в статье "Отношение Газали к философии и логике" [352.9-32] даёт анализ объективного и систематизированного изложения основных положений логики, физики и метафизики восточных перипатетиков в интерпретации Газали в книге "Цели философов". Исходя из основных принципов книги Газали "Опровержение философов", Хансари выявляет позицию мыслителя явно противоречающую с правилами ложных метафизических построений перипатетиков, основанных на принципах, согласующихся с буквой священных текстов. Автор, акцентируя внимание на глубоком знании Газали философии перипатетизма, раскрывает суть его отношения к математике, физике и логике. Также он критикует позиции Ибн Рушда относительно философии мыслителя. Исследователь Аббас Зариабхуй в статье "Газали и Ибн Таймийа" [352.67-80] пытается определить отношение теолога, суфия и правоведа ханбалитского направления Таки ад-Дина Ахмада Ибн Таймийа к Газали в вопросах правил иджма', насса, кийаса и т.д. Абдул Карим Суруш в статье "Газали и Мавлави" [352.91-140], определяя отношение суфия и мистика Мавлави к Газали, проводит сопоставительный анализ "Воскрешения наук о вере" с "Маснавии ма'нави", причём доказывает огромнейшее влияние Газали на мировоззрение Мавлави в области мистицизма и основных принципов религии ислама.

Проблемы разума и рационализма, отношение Газали к светским и религиозным наукам, а также к классификации наук нашли своё отражение в статьях Абдул Касыма Гурджи - "Место Газали в науке" [352.141-178], Зай-ниддина Кийа Нажади - "Разум с точки зрения Газали" [352.199-208] и Ахмада Тахира Ираки - "Классификация наук с позиций Газали" [352.81-90]. А Камран Фани в статье "Библиографический список изданных произведений Газали" [352.109-222] приводит весь список опубликованных трудов Газали в Иране и арабских странах.

В книге арабских исследователей Хуна ал-Фахури и Халил Алджара "История философии в исламском мире" [299.517-603], изданной в Иране, на основе тщательного и объективного анализа трудов Газали пересматривается традиционная оценка его философии. В этой книге ставятся и решаются вопросы формирования системы мыслителя и в определённой мере раскрываются её различные функции (методологическая, мировоззренческая, онтологическая, гносеологическая, логическая, этическая и т.д.).

Следует также выделить работы пакистанских исследователей творчества Газали Сайда Шейха - "Газали: метафизика", "Мистицизм", "О влиянии Газали" [332.3-48;49-56;70-80] и Абул Халика - "Этика Газали" [332.57-69], в которых содержится ряд ценных соображений, касающихся проблем теории "файз", божественного знания, души, религиозного опыта, причинности, пантеизма, свободы воли и божественного предопределения в творчестве мыслителя, доказательства несостоятельности представлений об иррационалисти-ческом характере мировоззренческой системы Газали и т.д. Так, пакистанский поэт и мыслитель Мухаммад Икбал в своём труде "Развитие философии в Иране" [292.60-63], анализируя идеи мыслителя в области философии и этики, называет его великим скептиком.

Турецкий философ Мубахат Туркер в 1956 г. в Анкаре выпустил книгу "Взаимоотношение между философией и религией с точки зрения трёх "Опровержений" [320.211-224]. Автор сопоставляет три "Опровержения" трёх

14 мусульманских авторов: "Опровержение философов" — Газали; "Опровержения опровержения" - Ибн Рушда и "Опровержение философов" турецкого богослова Ходжа Заде, разделявшего метафизические концепции Газали и полемизировавшего с Ибн Рушдом. Мубахат Туркер, защищая идеи Газали, оправдывает его позицию.

Европейское востоковедение, начиная с XIX в., также посвятило Газали много трудов. Практически ни одна работа по исламу не обходится без упоминания Газали и его произведений. Среди всех специальных исследований, посвященных Газали и принадлежащих перу западных авторов, следует отметить труды представителей классической традиционной школы востоковедения:: М.Асин Паласиоса [212;213;214;215], А.Дж.Арбери [209;210;211], А.Дж.Вензинка [284;285], Д.Б.Макдоналда [251;252;253], МСмита [263; 264; 265], И.Обермана [259] и ряда других менее известных авторов: Г.Н.Буске [219], МБуижа [220], В.Н.Герднера [232;233;234], Г.Э. фон Грюнебаума [121;241;242;383], АЛаваба [256], Омаруддина [271], Абул Касыма [207], Ф.Жабре [244;245;246], ЛГотиела [237], А.Корбэна [224;225;226;227] и др.

В основном для западноевропейской литературы о Газали характерно представление о нём, как о теологе и представителе ортодоксальной философии. Западному газаливедению в целом присуще также отсутствие должного внимания к позднему этапу творчества мыслителя. А ведь произведения Газали этого периода ярче всего подтверждают несостоятельность распространённого в западноевропейской и советской историко-философской науке представления о Газали, как о непримиримом враге свободной философской мысли. Здесь нельзя не сказать о том, что на создание данного стереотипа о Газали, будто бы выражающем "дух" мусульманской теологии, несомненное влияние оказали идеологические и религиозные установки эпохи колониализма, противопоставляющего духовную культуру мусульманского Востока культуре народов Запада, а также имперское мироощущение, возводившее цивилизационное первенство европейских народов в догму, что стало благо-

15 датной почвой для возникновения теорий, обосновывающих историческое

противостояние Запада и Востока.

Вместе с тем необходимо отметить большую заслугу некоторых западных исследователей в отношении правильной оценки ими места и роли философии и теологии Газали в развитии философских и богословских идей мусульманского средневековья. Это прежде всего А.Корбэн, Г. фон Грюнебаум, И. Гольдциер, М.Буиж, У.М.Уотт и ряд других авторов.

К примеру, У.М.Уотт в таких своих работах, как "Ислам и интеграция в обществе" [276] и "Исламская философия и теология" [280], проводит анализ исторических условий развития мировоззрения Газали, причин кризиса в его жизни, исследует его систему в рамках исторического подхода.

Среди подобных исследований следует также назвать книгу Луиса Гар-дета "Ислам: религия и общность" [235], где исследователь, опираясь на книгу Газали "Избавляющий от заблуждения", анализирует период теологической деятельности Газали и приходит к выводу, что он, как реформатор, не довёл своего дела до конца, но теологом остался до конца жизни. По его мнению, в Газали жили два человека: теолог и политик, которые координировали и совершенствовали друг друга. Эту идею продолжает другой исследователь - А. Лауст. В книге "Политика и Газали" [248] он подробно анализирует сущность идей Газали по вопросам развития классической теории халифата, султаната, формирования политической доктрины суннизма, принципов ум-мы, функций имама и султанов в сферах религиозной, судебной и исполнительной практики.

Следует также выделить работы Ф.Жабрэ "Понятие действительности у Газали в психологическом и историческом начале" [244], "Теория познания Газали" [245], "Ал-Газали" [246], Омаруддина - "Этика в философии ал-Газали" [271] и Абул Касыма - "Этика ал-Газали. Синкретическая этика в исламе" [207], где названные авторы глубоко и беспристрастно анализируют проблемы гносеологии, онтологии, этики и психологии в творчестве Газали.

Абул Касым уделяет особенно большое внимание природе моральных ценностей, изучение которых в этической системе Газали ведёт к выяснению роли разума, откровения и мистической интуиции. Также он, анализируя проблемы души с точки зрения нравственности, связывает её с проблемами счастья, страдания и т.д. В целом автор важнейшей чертой этики мыслителя считает синкретизм, что соответствует реальности.

Среди работ, написанных о Газали в дореволюционной России, заслуживает внимания книга Ризоуддина Фахриддина "Имам Газали" [325] на татарском языке. Автор утверждает, что Газали появился в период, когда исламское учение нуждалось в защите. Однако, отмечает автор, защищая исламское учение, Газали резко обрушился на философов, что вызвало негодование среди них, и было бы хорошо, если бы Газали не написал "Опровержения философов".

Что касается трудов русских востоковедов о Газали, то их весьма мало. Здесь можно назвать работы А.Э.Шмидта [203;437;438] и А.Е.Крымского [152; 153; 154;155]. Из-за отсутствия трактатов Газали и необходимой литературы о нём, знакомство большинства востоковедов России с его творчеством было поверхностным. Это подтверждается, в частности, повторением А.Е.Крымским распространённого тогда в европейском востоковедении взгляда на Газали, как на "сокрушителя философов" [155.151-152].

Данная концепция, берёт своё начало, в частности, в исследованиях Э.Ренана [174] и Д.Б.Макдоналда [251;252;253], которые преувеличили значение полемических трудов Газали. Тем не менее эта концепция переходила из одной историко-философской книги в другую, и тем самым создавался устойчивый стереотип в восприятии Газали.

Связанная с этой концепцией интерпретация идей Газали, принимаемая за чистую монету или же за аутентичное воспроизведение сущности его взглядов, сначала в глазах европейских, а потом через произведения Крымского, Шмидта и других учёных-философов служила неоспоримым доказа-

17 тельством воинствующего догматизма ислама с наукой и прогрессом. Для

многих русских и советских исследователей-востоковедов идеи Газали стали неоспоримым свидетельством воинствующего идеализма, фатализма, мракобесия и схоластики. Поэтому в советской историографии философия Газали не стала предметом специального изучения. Авторы-марксисты, затрагивающие учение Газали в общих работах по исламу или по истории философии, в основном также черпали сведения о Газали из западной исламоведческой и историко-философской литературы.

В целом для советской философской науки философия Газали была "схоластической", "ортодоксальной", "реакционной", "догматической" и т.д.

Так, следуя стереотипу философии Газали, восходящего к трудам Э.Ренана, Д.Б.Макдоналда, А.Э.Шмидта, А.Е.Крымского, большинство исследователей, поддавшись культурологическим и иным спекуляциям, обвиняют Газали в "превращении философии и суфизма в служанку богословия" и объявляют его "злейшим врагом философии, материализма, науки и прогресса". Подобные неувязки встречаются очень часто.

К примеру, труд Г.МКеримова "Аль-Газали и суфизм" [144], посвященный суфийским идеям Газали, характеризуется, к сожалению, рядом недоработок и противоречий. Так, на одних страницах автор пишет о реакционности, религиозности, ортодоксии мыслителя, а на других - о его выступлениях против религиозных представлений; на одних страницах он "знаменитый мыслитель мусульманского средневековья", а на других - "мыслитель, пытавшийся подчинить разум вере", "реакционный философ", "злейший враг науки" и т.д.

В книге СКГригоряна "Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока" [120] творчеству Газали посвящена специальная глава. Религиозно-реформаторскую деятельность Газали также рассматривает ИЛ. Петрушевский в книге "Ислам в Иране в VII-XV вв." [171]. Некоторые идеи мыслителя анализируются в трудах В.В.Бартольда [106],Е.Э.Бертельса [ПО],

18 A.M. Богоутдинова [111], ЗВазирова [114], Б.Г.Гафурова [116], М.Д. Динор-

шоева [125;127;386;390;391;392], В.КЛалояна [199] и многих других.

Из работ зарубежных учёных-марксистов следует отметить переведённую на русский язык книгу исследователя из бывшего ГДР Германа Лея "Очерк истории средневекового материализма" [158]. В своей книге Г.Лей творчеству Газали посвятил раздел: "Газали. Реакционная феодальная идеология в борьбе против развивающегося философского материализма". Анализируя несколько работ западных востоковедов о Газали, Г.Лей характеризует его как злейшего врага материализма, науки и прогресса [158. 129-143] и утверждает, что Газали выступал и против перипатетизма.

Однако в его книге мы не находим соответствующего анализа философских воззрений мыслителя. Видимо, это объясняется тем, что Г.Лей непосредственно не был знаком и не исследовал труды самого мыслителя.

И всё же некоторым советским исследователям были чужды европоцентристские, культурологические спекуляции вокруг учения Газали. Отрицательное отношение к подобным спекуляциям нередко переходило в их содержательную, позитивную критику. Именно этим отличаются работы В.В.Наумкина [408;409;410;411] и Н.С.Кирабаева [399;400;401;402;403]. Особенно плодотворными (но, к сожалению, не развитыми в дальнейшем) представляются содержащиеся в них положения о том, что мировоззрению Газали не чужды рационалистический дух и рациональная форма мышления. Из последних работ российских исследователей следует отметить работы А.Игнатенко "Познать непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного - ал-гайб) [397.175-209] и "Зеркало как составляющая спекулятивной парадигматики в арабо-исламской мысли эпохи средневековья" [398.210-249]. В них исследователь, анализируя проблемы гносеологии в философии Газали, попытался раскрыть суть разъяснения рациональных и логических методов спекулятивных наук в интерпретации Газали, а также показал процесс рационального познания Бога и иных аспектов "сокрытого"

19 в трудах Газали. Кроме того, автор на основании трудов Газали "Цели философов", "Критерий различения между исламом и ересью", "Ступени святости", "Ниша света" или "Светильник тайн" и т.д. раскрывает одну из наиболее активно использовавшихся категорий арабо-исламской спекулятивной мысли средневековья - зеркало.

В последние годы в Таджикистане значительный вклад в изучение проблемы отношения Газали к философии и философскому знанию внесла З.М. Диноршоева. Она в своих работах "Абу Хамид ал-Газали и его "Опровержение философов" [440.3-45], "Ал-Газали и его отношение к философским наукам" [128], "Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии" [129] освещает сущность критики Газали философского знания и определяет её мировоззренческую направленность.

Все это сопровождается неугасающим интересом, и не может быть никаких сомнений в том, что в результате перечисленных исследовании мы гораздо лучше информированы о Газали и его мировоззрении, чем, скажем, двадцать лет назад. Однако при всей значимости исследований, посвященных философско-теологическим учениям Газали, изучение наследия мыслителя нельзя считать завершенным, поскольку многие аспекты его мировоззрения, глубокое и непривычное содержание его трудов, требующее постояного актуального внимания, и поныне остаются спорными и малоисследованными. Краткий анализ некоторых вопросов его философско-теологической доктрины, содержащийся в вышеуказанных отдельных статьях и трудах, не раскрывает целосности и последовательности идей мыслителя. На наш взгляд, самым спорным вопросом остается ещё" мировоззренческая направленность и мировоззренческий характер системы Газали, который является порождением фрагментарного подхода к твочеству мыслителя. К примеру, некоторые исследователи считают его каламистом [286-440,445,446-452;299-540-542], другие же поборником философов-перипатетиков [120-228-229], третьи сторонником суф^-изма [259;297;111] и т.д.

20 Причины разнообразия выводов по отношению к мировоззрению Газали, на наш взгляд, заключаются в следующем:

- идеологические и религиозные установки той или иной эпохи;
-идейные и методологические позиции исследователей;

однобокий подход и субъективность отношения ко многим вопросам и проблемам твотеской деятельности мыслителя;

игнорирование рационалистической тенденции в системе его взглядов;

абсолютизация особенностей его отношения к тем или иным вопросам философии и теологии или философско-религиозным школам;

отсутствие должного и объективного внимания к трудам мыслителя и его интеллектуально-гражданской позиции и т.д.

Конечно, существует множество разных способов приблизиться к системе Газали, но никак нельзя предсказать, какой из них будет самым успешным и эффективным при существующем положении вещей. Тем не менее, нам кажется, что следовало бы учесть следующие основные положения в его системе: теологические; телеологические; мистические и философские. Такой подход кажется наиболее доступным, так как требует определённых предпосылок, которые полностью присутствуют в случае с Газали. Когда речь заходит о мировоззренческой направленности и мировоззренческом характере его системы, то мы уже можем вполне определённо сказать о его религиозном и теологическом окружении, его отношении к перипатетизму, каламу и суфизму, мы можем сказать, у кого он учился, чьи учения и в какой период его творчества и почему были ему близки, а от кого он отмежевался. Благодаря этому можно относительно точно установить, где он в своей фило-софско-теологической доктрине принял и трансформировал старые представления (теологии, философии, суфизма), а что было его собственным вкладом. Словом, есть и фон и масштаб для сравнения и практического вывода.

21 При воспроизведении аргументов из творчества мыслителя в пользу его

каламистической [299-540; 321-142-147; 280] или же мистической [144; 213-67-107; 232; 253-71-132;263] позиции исследователи выбирая некоторые проблемы теологии или же суфизма в отдельности и вне связи с другими аспектами его мировоззрения, при этом проследив, как они интерпретируются Газали, делают свои окончательные выводы. Более того, в большинстве случаев ограничиваясь рамками одной исследовательской парадигмы или же отдельной книги мыслителя, они прибегают к необоснованным и субъективным заключениям. Таким образом, фрагментарный подход к творчеству Газали поставил ощутимые преграды перед нашим пониманием мировоззрения мыслителя. Недостаток и отсутствие работ в отечественной и зарубежной литературе, которые были бы ориентированы на целостный анализ учения Газали, как специфического и идейно-теологического образования,, с неизбежностью ставит задачу о преодолении этого пропущенного, о заполнении вакуума. Поэтому в представленной здесь работе выбран другой метод исследования: воспроизведение философско-теологической доктрины Газали во всех её деталях. Чтобы достичь этой цели, в работе впервые проводится анализ доступных трудов мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока и исследователей творчества Газали, исследуются социально-исторические и культурные условия эпохи мыслителя, как одного "из наиболее важных, интересных, но и малоизученных периодов в средневековой истории Ближнего и Среднего Востока" [408-18]. Подобный шаг, естественно, предъявляет требования читательскому терпению и к тому же выявляет новые белые пятна, которые исчезли бы сами собой при ограничении исследования только личности Газали. Но всё же при сегодняшнем уровне знаний наш подход представляется наиболее оптимальным, потому что только таким образом можно найти необходимые критерии для оценки мыслителя и его весьма специфического учения. Исходя из этого тезиса в первом параграфе, опираясь на малоизученные и неизученные первоисточники, мы рассматриваем и подробно анализируем

22 историко-политические и социально-культурные события периода правления Аббасидского халифата и Сельджукидского салтаната, причины раскола мусульманской общины этого периода, институциональные структуры и органы духовной (халифат) и светской (салтанат) власти, состояние религии, культуры и науки, влияние происходящих событий на духовную, политическую и гражданскую позицию Газали. Целью этого обзора не является полный охват исторических событий этой эпохи. Это не принесло бы большой пользы для изучения Газали, кроме того, это уже сделали некоторые исследователи творчества мыслителя [248-31; 288; 291; 323]. На первом плане в названных работах стоит вопрос об исторических событиях этого периода, мы же постарались, опираясь на социально-культурные события, показать судьбу и дело Газали в трансформации с этими событиями и в ракурсе существующей идеологии. Они рассматриваются в хронологическом порядке, чтобы можно было проследить, как формировались вероучения и идеологии в данном регионе, и таким образом выяснить, на какой базис опирался Газали.

Спорными до сих пор, на наш взгляд, являются и бытующие в философско-религиозной и исторической литературе различные точки зрения относительно жизни и научного творчества Газали, особенно периода духовного кризиса мыслителя. Одни авторы видели причины этого в боязни им преследования со стороны исмаилитских батинитов [246-73-80], другие - в скептицизме [248-9], третьи - угрозе со стороны сельджукского салтаната [253-132; 252-182; 171-222], четвёртые - в антиисламских взглядах [119-108], пятые - в полной неудаче попытки примирения им богословия с рационалистической философией [116-173] и т.д. Если основываться на биографических фактах Газали, то следует сказать, что в каждом из вышеприведённых исследований есть доля правды - но не вся правда. Их правильность или же неправильность можно подтвердить многочисленными аргументами, почерпнутыми из трудов самого мыслителя и других первоисточников. Однако мы считаем необходимым это сделать в соответствующем разделе нашего исследования.

23 Нет единого мнения и по вопросу количества книг Газали, хронологии и

аутентичности работ мыслителя [305; 362; 215-385-390; 275-24-45]. Решить этот вопрос можно только через тщательное изучение работ Газали в контексте эволюции его философско-теологических взглядов. Поэтому в этой части параграфа работы преследуется цель, исходя из исторического контекста, дать сопоставительный анализ вышеприведённых исследований и сделать конкретные выводы по поводу состоятельности или же несостоятельности этих исследований. В центре внимания здесь стоят хронология и аутентичность работ мыслителя, основные периоды их написания и их подробный анализ.

Всё ещё не выработано единого мнения и по вопросу мировоззренческих истоков системы взглядов мыслителя. Кроме работ М.Смита, В.В.Наумкина [263; 408-60-61] и нескольких статей [318-11-30; 352], где указываются лишь некоторые источники мировоззрения мыслителя (идей Платона, неоплатонизма, суфизма, ашаризма, псевдо-Дионисия и др.) конкретной и целенаправленной работы по выявлению этих истоков мы пока не имеем. Здесь необходимо определить степень влияния других мыслителей на мировоззрение Газали и характерные для него методы. Поэтому при описании источников мы приводим сопоставительный анализ некоторых вопросов, которые занимают в его философско-теологической доктрине ^цельное место. Вместе с тем показывается его конкретный вклад в решение этих вопросов.

Спорными до сих пор остаются и точки зрения учёных относительно отношения Газали к философам и философским наукам, в связи с чем труды целых поколений философов и исламоведов Запада и Востока были направлены на очернение Газали. К примеру, М.А.Мец, считая его идеи реакционными, пишет, что именно в результате деятельности Газали и его полемических трудов аристотелизм оказался совершенно дискредитированным на Востоке [163-129-143], а по мнению Али Асгара Халаби, труды Газали "нанесли большой урон и стали преградой свободы и свободомыслия в ислам-

24 ских странах" [314-6] и привели "к спаду философской и научной мысли"

[314-9]. Именно "после ярых атак Газали, философия в исламском мире больше не смогла выпрямиться, и хотя защита Ибн Рушда более или менее ослабила положение Газали и показала многие его софистические положения, тем не менее философия больше не смогла вернуть себе прежнее положение" [314-11].

Упорная оппозиция этих авторов и их настойчивое утверждение о реакционной, антинаучной и антифилософской сущности учения Газали, дали свои плоды. Желающих исследовать его учение было мало. В период господства идеологии Советов ни один исследователь философии не попытался положительно оценить роль Газали в развитии философского мышления. Однако, многие, ссылаясь на него именно как злейшего врага науки и философии, считали его ярким примером защитника богословия [111-301]. Таким образом, Газали и его так называемые "реакционные" и "антипрогрессивные" труды в глазах советских читателей и исследователей приобрели статус антинаучных, антифилософских, а следовательно, антимарксистских.

Нам кажется теперь, что ревизионистический подход к творчеству Газали особенно в области его полемики с перипатетиками, который начался задолго до Ибн Рушда, ещё со стороны Ибн Баджи и Ибн Туфейля, и продолжался в течение нескольких столетий и до наших дней, мог бы обеспечить лучшую философскую основу для опровержения идей Газали и его позиции по отношению ко всем наукам, в том числе и к философии.

Тем не менее, на наш взгляд, даже самые беспощадные исследования и разрушительная критика со стороны оппонентов Газали, как стало видно сегодня, принесли свою пользу: они позволили по-новому увидеть подлинно духовную деятельность Газали. С учётом этого мы расставили аргументы по другому. Больше акцентов сделано:

- на парадоксе полного контраста и вместе с тем глубокого взаимоисключения различных исследований по вопросу позиции Газали относительно

25 философии и философских наук, на анализе полемических трудов и других

книг мыслителя, имеющих отношение к этой проблематики;

на разделении сущности идей Газали от фундаментализма, догматизма и от следствия религиозного суеверия;

на решающей роли идей Газали в исправлении существующих ошибок в философской системе перипаретизма и усовершенствовании и углублении этой системы;

на успешном продолжении существования философии в мусульманском мире;

на наличии догматизма в системе философии перипатетизма;

на причинах ослабления позиции философии в последующих веках, вызванных конвергенцией перипатетизма, калама и суфизма.

Как в деталях протекал этот процесс, как Газали, аргументированно опираясь на логику Аристотеля, опровергал идеи перипатетиков, подробно анализируется в параграфе, касающееся вопросам отношении Газали к философам и философии в его понимании. Этот раздел преследует цель дать общее представление об идеях Газали по отношению к философии и философским наукам, показывает как мыслитель продвигался вперёд в защите своих идей и развитии своей системы и из каких побуждений он это сделал. Здесь не ставится задача рассмотреть все 20 тезисов, по которым высказывается Газали. Это потребовало бы отдельного изучения, которые должно было бы полностью сконцентрироваться на воспроизведении его доктрины вокруг этих вопросов. А это отодвинуло бы нас от главной цели — целостный анализ всей системы мыслителя и воспроизведение основных положений. Поэтому здесь для описания выбраны такие проблемы, которые занимают в его критике центральное место и вместе с тем показывают, какой путь он выбрал, чтобы защитить теологию от появившихся противников и сформулировать её в более неуязвимом виде.

26 Особое значение этот процесс приобретает лишь благодаря тому, что Газали не просто выражал какие-то идеи против перипатетиков (это делали до него другие оппоненты философов), а показывал трудности, с которыми сталкиваются существующие воззрения, преследует цель найти удовлетворительное основание знаний, - основание столь прочное, чтобы самые экстравагантные гипотезы скептиков не смогли бы поколебать его.

Кроме всего прочего, на наш взгляд, всё ещё не выработано однозначного отношения к онтологии Газали. Спорной является точка зрения о сугубо креационистическом характере [253-74; 230-240-261; 249-175] его онтологического учения, с чем можно согласиться отчасти. В ходе анализа онтологии мыслителя в нашем исследовании на основе конкретного фактического материала показано, что Газали, вероятно, различал два уровня анализа — философский и теологический. Особенно в "Тахафут-ал-фаласифа" видно, что мыслитель, исходя из противоречия этих двух уровней, невозможности их гармонического соответствия, отверг учение перипатетиков об эманации. Именно в этот период в его творчестве превалирует теологический уровень анализа проблем. И в его системе особое место занимает креационизм. Однако в "Ма'оридж-ал-кудс" и "Мишкат-ул-анвар" уже восторжествует Газали — суфий, примыкающий к теории суфийского эманационизма. Это придаёт его учению философское значение, превосходящее его самого. Именно в этой части своего учения в духе суфийского эманационизма с элементами неоплатонизма (вернее иллюминативной философии) раскрывается процесс эманации в образе света. Высший свет эманирует ступень за ступенью. Описываются картина иерархического строения бытия, проблемы мира и существования времени, сущности мира, его конечности и бесконечности Бога, развитие мира, его временное возникновение и многие другие вопросы, о которых мы будем говорить в соответствующем месте нашей работы. Кстати, многие проблемы онтологии Газали здесь находят своё отражение и анализ впервые.

27 Онтология, как общее учение о бытии в системе мыслителя, выступает

предпосылкой его теории познании, вокруг которой существуют также различные, взаимоисключающие точки зрения среди исследователей. Вопреки утверждениям большинства исследователей, в нашей работе впервые в историко-философской литературе проводится исчерпывающий анализ гносеологического учения Газали. Рассматриваются многие вопросы, решение которых связано и с иными категориями и понятиями: сознание, истина, практика, рассудок, познание чувственного, рациональное, интуитивное, вера и т.д. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления, автономно связано с его мировоззрением. Доказывается, что теория познания Газали, имея своё онтологическое обоснование, исследует явления в плане отношения познания и объективной реальности, к истине и процессу достижения истины, поскольку именно истина является главной категорией в его эпистемологии. Ощущения, разум, интуиция, сомнение и др. выступают в его теории в качестве средства достижения истины.

Нет единого мнения и по вопросу суфийского учения Газали. Одни исследователи не считают его истинным мистиком [295-120; 293-200], другие выступают против Газали как "примирителя" суфизма и правоверного ислама [406-180], третьи видят в нём только суфия [110-42; 332-49].

Исследователи, считающие Газали суфием, так же как и учёные, считающие его каламистом, на наш взгляд, абсолютизируют и переносят особенности его суфизма (или же теологии) на всю его систему. Суфизм связан с последним периодом его творческой деятельности и поиском Истины. Те, кто не находит в системе Газали зачатки суфизма и отрицает его приверженность к суфизму, наоборот, абсолютизируют и распространяют на всю его систему основу его теологии, и теологическую позицию. И это, с нашей точки зрения, является искажением роли Газали в развитии суфийской литературы и систематизации суфизма. Ведь в "Ихийа улум ад-дин", "Китаб-ул-араб'ин", "Джа-вохир-ул-Кур'ан", "Кимийа са'адат", "Ар-рисолат-ул-ладуния", "Макашифат-

28 ул-кулуб", "Мишкат-ул-анвар" и других его трактатах суфийские идеалы занимают ведущее место. Кстати, эти трактаты не без основания исследователями суфизма причисляются к произведениям позднесуфийской литературы [209-63]. В свою очередь учёные, которые выступают против Газали как воскресителя суннитской веры, на наш взгляд, просто не замечают то решающее учение и старание, которые приложил Газали к воссоединению традиционализма и суфизма, начатое ещё Абу Абдуллахом Хорис ибн Асадом ал-Анози (ум.857) и ал-Мухасиби. Более того, он никогда не ограничивал себя рамками той или иной школы или системы и не считал себя их приверженцем, а исходя из своей религиозной миссии "воскресителя ислама" подходя к анализу и рассмотрению актуальных проблем философии и теологии своей эпохи, вовсе не стремился склониться к ним, а последовательно придерживался позиции "праведных предков" (ас-салаф-ас-салихун).

С учётом этих и других позиций исследователей, в этой части работы мы стремимся преодолеть эти ограничения и на фактическом материале доказать положительную роль доктрины Газали в развитии позднего суфизма, попытки мыслителя в период кризиса ислама в интериоризации суннитского ислама с помощью новой структуры, нового подхода к религии через призму человеческого существования. Более того, впервые в философской литературе доказывается причастность Газали к философии озарения, его поддержка положений иллюминативной философии, а также влияние идей мыслителя на создание мистико-философской доктрины - восточного озарения.

Таким же спорным и всё ещё не разработанным остаётся вопрос о социально-политической доктрине мыслителя. Исследователи считают его политические идеи или чисто религиозными [345-45] или причисляют его к приверженцам традиционной суннитской догматики [456] или же считают его реалистом [335; 336] и т.д. Если основываться на фактах творчества мыслителя, то следует сказать, что хотя все три точки зрения имеют свои основы в воззрениях Газали, однако следует дать оценку не только с позиции Газали

29 теоретика-учёного, но и Газали — политика-прагматика. Его работы в основном носили компромиссный характер и имели задачу теоретического обоснования необходимости сильной центральной власти. Он даже не надеялся на возрождение халифата, как утверждает большинство исследователей [312; 114], а был уверен, что будущее мусульманского государства связано с салта-натом. Мыслитель в своих политических воззрениях всесторонне использует опыт сасанидской традиции государственности. Он по-новому взглянул на политико-религиозную проблему природы власти и соотношение авторитета и власти. У Газали речь идёт уже не о единстве религиозного и светского, а о союзе религии и власти, и понятие "единое мусульманское государство" приобрело более широкое значение, что аргументированно и доказывается в исследовании.

Спорным до сих пор остаётся и вопрос о сущности его нравственного учения [290-69-82; 130-149; 763-827; 332-58] о синкретическом характере его этики [207] и т.д. Путь к решению вопроса должен лежать через тщательное изучение "Ихийа-улум-ад-дин", "Бидайат-ул-хидаят", "Ал-кустас-ал-мустаким", "Зади ахират", "Кимийа са'адат", "Насихат-ул-мулук" и др., в которых изложены основные направления и суть его рационалистического, ненасильственного и активистического нравственного учения.

В целом эти спорные и нерешённые вопросы свидетельствуют о слабой изученности, а порой неизученности многих проблем мировоззрения Газали. Более того, до сих пор нет самостоятельной работы, освещающей все, или хотя бы часть проблем его философии и теологии. Между тем такие исследования могли бы помочь более чётко определить философско-теологическую сущность его системы.

Это, а также задачи дальнейшего развития историко-философской науки показывают, что есть настоятельная необходимость продолжить исследование философско-теологического учения мыслителя и его составляющие разделы. Проблемы, как мы убедились в ходе краткого обобщённого обзора и

анализа существующей литературы предостаточно, и само собой разумеется, что в рамках одной исследовательской работы, даже какой бы целостный характер она не имела, решить все проблемы его системы не представляется возможным. В связи с этим мы проводим анализ лишь тех основных вопросов философии и теологии Газали, которые в историко-философской литературе так или иначе не были предметом самостоятельного или же углубленного исследования.

Когда мы говорим об осуществлении целостного анализа философско-теологической доктрины Газали, здесь мы не имеем в виду обобщение работ в области изучения творчества Газали, а подразумеваем исследование основных вопросов его философии и теологии на основе всестороннего изучения и анализа его трудов по выдвинутой проблематике. Во всяком случае в работе можно обнаружить и анализ уже в какой-то степени изученных вопросов философии и теологии мыслителя, однако одновременно проводится и обстоятельное рассмотрение малоизученных аспектов его системы, а иногда делаются абсолютно противоположные выводы.

Исходя из сказанного и определяются цели, задачи и новизна настоящего исследования.

Цель и задачи исследования. На основе изучения и анализа философских, религиозных, политических, правовых и нравственных воззрений Газали, а также критического рассмотрения распространённых представлений о нём, показать целостную мировоззренческую картину творчества мыслителя.

Для достижения поставленной цели в работе решаются следующие задачи:

выявление характерных особенностей духовной и исторической ситуации эпохи, оказавшей влияние на мировоззрение Газали;

определение идейных предпосылок и мировоззренческих основ фило-софско-теологического учения мыслителя;

анализ методологических ошибок, на которых базируются представления о Газали как о реакционном религиозном мыслителе;

исследование генезиса и процесса развития основ философии и теологии Газали;

систематизация важнейших идей Газали, выявление содержания, характера и общей направленности его взглядов;

обоснование многоаспектное системы мировоззрения мыслителя;

определение особенности его философских, этических, мистических, политических взглядов;

выявление различных тенденций и возможных вариантов истолкования воззрений мыслителя.

Научная новизна исследования. В диссертации впервые в историко-философской литературе:

осуществлен всесторонний анализ существующей литературы о твоче-стве Газали;

прослеживаются философско-теологические истоки мировосприятия и мировоззрения мыслителя;

с помощью сравнительно-сопоставительного анализа оценена степень значимости онтологических и гнесеологических концепций Газали;

-ракрыта сущность социально-политических и этико-правовых взглядов мыслителя;

структурирована, определена и в целом охарактеризована система философских, теологических, онтологических и гнесеологических воззрений Газали;

показаны место и роль Газали в суннитском возрождении и слиянии суфизма в истории богословия и его институтциях;

- выявлена роль мыслителя в создании школы "Хикмат-ал-ишрак";

- раскрыты рационалистические тенденции и гуманистическая на-
првленность философии Газали;

32 -определены роль и значение философско-теологическое учение Газали в истории мусульманской культуры;

- показаны необоснованность и противоречивость рапространенных не
объективных представлений о творчестве мыслителя.

Теоретической и методологической основой исследования являются принципиальные выводы и положения, содержащиеся в произведениях классиков философии и исследованиях специалистов по истории философской и общественно-политической мысли. При исследовании системы взглядов мыслителя автор опирался на историко-логический, сравнительный и системный методы анализа. Диссертация написана преимущественно на основе анализа персидских и арабских первоисточников, а также малоизученных текстов, трактатов Газали и других мыслителей мусульманского средневековья, переводов и соответствующих комментариев на русском и западноевропейских языках.

Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования состоит во том, что материалы и выводы работы:

- углубляют и расширяют существующие в современной философской
науке представления о средневековой мусульманской философии и теологии;

способствуют более адекватному пониманию роли традиций культуры в современной идейно-политической и духовной жизни стран распространения ислама;

содействуют совершенствованию форм и методов критики различных концепций историко-философского характера.

Основные положения и выводы исследования могут быть использованы при создании обобщающих работ по истории философии и дальнейшем изучении истории средневековой мусульманской философии и теологии. Результаты исследования могут быть использованы при чтении спецкурсов, соответствующих курсов по истории философии, а также в лекционно-

пропагандисткой работе при освещении тем, связанных с исламом и мусульманской культуры.

Апробация работы. Основные положения исследования были изложены в статьях автора, а также в его выступлениях на международных и республиканских конференциях, посвященных: влиянию общественного мнения на реализацию прав человека и развитие демократии в современном мире (Душанбе, 2-3 июня, 1997 г.), 680-летию восточного мыслителя Али Хамада-ни (Душанбе-Куляб, март, 1994 г.), 960-летию Омара Хайама (Душанбе, 2000 г.), на IV региональных философских чтениях молодых учёных Средней Азии и Казахстана по общественным наукам (Душанбе, апрель, 1989 г.), ежегодных научных конференциях, проходивших в АН і Республики Таджикистан, республиканских конференциях молодых учёных и исследователей, проводившихся Комитетом по делам молодёжи при Правительстве Республики Таджикистан (Душанбе, июнь, 1999 г.; май, 2000 г.; июнь, 2001 г.; Худ-жанд, июнь, 2002 г.; Курган-Тюбе, июнь 2003 г.).

По теме исследования автором опубликованы следующие монографии: "Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и Насириддина Туей" (Душанбе: Дониш, 1994), "Худджатулислам Газали: Социально-политические воззрения" (Душанбе: Дониш, 1996 - Тадж.яз.), "Мешхед Риза" (Худжанд, 1997 - Тадж.яз.), "Философско-теологические воззрения Газали" (Душанбе: Дониш, 2002). Опубликованные книги получили положительные рецензии.

Структура и содержание работы определены целями и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, включающих оддинадцать параграфов, заключения и списка литературы на русском и иностранных языках.

Социально-культурное и духовное состояние эпохи Газали

Жизненный путь и творчество Абу Хамида Мухаммада Газали приходятся на один из наиболее сложных и важных периодов Аббасидского халифата и Сельджукидского салтанатства (вторая половина XI-начало XII в.). В целом эта эпоха является переломной. По выражению Г.Г.Майорова, в такие эпохи "особенно остро ощущаются и величие, и хрупкость человеческой цивилизации, её высокая ценность и в то же время отсутствие твёрдых гарантий её дальнейшего сохранения. Подобное ощущение у одних людей порождает панические и эсхатологические настроения, у других, более мужественных и вместе с тем более гуманных, оно вызывает потребность во что бы то ни стало спасти культуру, защитить разум от надвигающегося хаоса, уберечь веру в непреходящее добро от натиска разбушевавшегося зла" [405.315]. Газали, бесспорно, принадлежал ко второй категории людей. Он не только защитил разум, культуру и мусульманскую веру от хаоса и "натиска разбушевавшегося зла", но и внёс свой посильный вклад в культурное развитие своей эпохи.

Как показывают источники, в мусульманском мире в период правления Аббасидов политический распад единого Арабского халифата, начавшийся ещё при Омейадах, рассматривался как случайный факт, не имеющий под собой никакой религиозно-правовой основы. Однако, несмотря на это, господство религиозного мировоззрения давало возможность сохранить единство суннизма и защитить его позиции. Впрочем ислам после "раскольнического" мятежа и движения ал-хавариджа уже не был единым. Тем не менее для защиты основных догм и столпов религии ислама в период правления Аббасидов

возникли важные предпосылки для объединения суннитского ислама. Суннизм как мазхаб (богословско-правовая школа, толк) большинства населения мусульманской общины (ас-суннат ал-джамаати) составлял основу идеологии Аббасидского халифата, и это вполне отвечало настроениям тогдашнего общества. Кроме того, Аббасидское правление носило сасанидский характер, благодаря которому иранцы, начиная с Бармакидов, назначались министрами Аббасидского двора. Бесспорно прав Даниел Эльтон в том, что "давно уже среди историков Среднего Востока существует твёрдое мнение о том, что с возникновением Аббасидского халифата, который был основан в 749 г. (132 х.) и распался в 1256 г. (656 х.), закончилось "арабское господство" и возникло мирное "исламское императорство". Более того, Аббасидское правление было в целом проиранским или даже "неосасанидским" [294.5].

Действительно, в период правления Аббасидов Арабский халифат превратился в мощную империю и занимал территорию от Западной Индии до Северной Африки и Южной Европы. В структурах этой империи иранцы были признаны "равноправными" партнёрами [306.75], так как они не только участвовали в делах государства, но и в "победах Аббасидских халифов над Омейа-дами" [287.142]. Поэтому можно утверждать, что период истории Ирана, начиная с завоевания арабов до образования государства Сельджукидов с трудом можно отделить от общей истории Арабского халифата. В годы правления Аббасидов, особенно начиная с периода правления Харун ар-Рашида (768-809) и его сыновей Амина и Ма муна, в Хорасане начались мятежи и распри против арабского владычества. За политическую независимость выступали Абу Муслим, Зийад ибн Салех, Синбаз Маджуси, Устаз Сайа, Ал-Мукана, Абдул Джа-бар Изди, Юсуф ибн Ибрагим по прозвищу Албарм, Рафе ибн Лайса и др. И борьба носила освободительный, патриотический характер.

Успех этой борьбы, восстание сторонников названных выше лидеров ощутимо пошатнули устои Арабского халифата. Уже в 821 г. халиф Ма мун передал власть в Хорасане в распоряжение командующего войсками Тахира.

Этот жест Ма муна, как пишет Бертольд Спулер, "...открыл путь для восстановления независимой политической организации в Хорасане. Разгром многочисленных религиозных восстаний в этом регионе показал, что его независимость оказалась в руках высшего класса общества - дехкан, которые имели не только высокое социальное положение, но и необходимую политическую подготовленность. Даже Харун-ар-Рашид с поручением о делении этого региона на две области - восточную и западную, фактически признал невозможность дальнейшего управления ими через Багдад. Ма мун же, с целью дальнейшего сотрудничества между Багдадом и Хорасаном, стремился сохранить формальное единство халифата" [306.100].

Тахир хорошо осознавал создавшееся положение и во время пребывания в Шапуре на пятничной молитве (салат ал-джума ) отказался от произношения имени аббасидского халифа, т.е. Ма муна, и по существующей традиции того времени объявил себя независимым правителем и тем самым впервые в истории Арабского халифата появилась препосылка для создания салтаната.

В теоретическом плане создание такой независимой политической организации, как салтанат, ровным счётом ничего не меняло, но в практическом в структуре правления халифата появился титул независимого светского правителя. В итоге это привело к политическому отделению, "выходу" из халифата ираноязычных народов, населяющих его.

Со временем в Центральной Азии и Хорасане установилась твёрдая централизованная власть - при Сафаридах, Саманидах, Газневидах. Тем самым была подготовлена политическая и социальная почва для появления государства Сельджукидов.

В.В.Бартольд писал по этому поводу: "Нет указаний на то, чтобы общественное мнение в это время возлагало свои надежды на Аббасидов и ожидало от них, что они сбросят с себя иго шиитских шаханшахов и вновь объеди 37 нят под своей властью всех истинных мусульман. Взоры верующих, по-видимому, были обращены не на Багдад, а на восточные области Персии, где как Саманиды и после них Газневиды, так и турецкие завоеватели илек-ханы и Сельджукиды, в противоположность захватившим власть в Багдаде Бундам, высоко держали знамя правоверия и создали в исламе идеал союза между государством и церковью под властью светских государей, фактически совершенно независимых, но называющих себя верными подданными халифата, духовного главы всех мусульман" [106.29].

Сельджукиды - один из туркмено-огузских родов, династия предводителей, получивших своё название от имени своего основателя - Сельджука ибн Даккака [323.195]. Это племя, из которого происходил Сельджук, переселилось из центральной части Центральной Азии в низовье Сырдарьи. Здесь Сельджук ибн Даккак и его племя приняли суннитский ислам. По мнению Бертольда Спулера (Bertold Spyler), до принятия ислама Сельджукиды имели отношения с хазарейцами, и не исключено (судя по именам их четырёх первых беков - Муса, Микаил, Исраил и Юнус), что они так же, как хазарейцы, были евреями или христианами [306.213]. Такой факт, на наш взгляд, вполне может иметь место.

Философия в понимании Газали и его отношение к философам

Философия больше, чем какая-либо другая область знания, нуждается в дискуссиях. Где нет свободы дискуссий, там нет и подлинной философии. Полемические труды Газали, посвященные восточным аристотеликам, ис-маилитам, христианам и другим, - яркий тому пример. В эпоху мыслителя сформировались некоторые условия для глобального религиозного плюрализма, претендующего на религиозную истину, что стимулировало появление многих оригинальных философских идей, призванных "очеловечить" мусульманское общество и самого человека. В ходе этих дискуссий сталкивались различные взгляды, часто противоположные и отрицающие друг друга. На них затрагивались проблемы истинности религиозных постулатов или же философско-рационалистических наук, вокруг которых разгорались страстные споры, втягивавшие в свою орбиту множество участников из числа представителей перипатетизма, исмаилизма, теологии, суфизма и прочих религиозно-теологических сект и школ.

Хотя в эпоху Газали религиозное мировоззрение было главным, однако, несмотря на это, религия вышла за рамки своего истинного направления и оказалась в такой ситуации, которая до этого не имела себе аналога. Сложные коллизии общественно-политической и социальной жизни в Аббасидском халифате и Сельджукидском салтанате, сопровождавшиеся ростом идейной оппозиции официальному, суннитскому исламу, породили большое количество различных религиозно-политических партий, философских и теологических школ, толков, сект и т.д. Это, в свою очередь, вызвало бурный рост полемической литературы и обусловило непрочность убеждений мусульман в истине и сути пророчества и в итоге стало причиной слабости веры и реализации на практике предписаний религии.

Признание кризиса религии в эпоху Газали явилось общей фундаментальной посылкой для всего вышесказанного. Под кризисом религии Газали имел в виду кризис правоверного ислама, ослабление религиозного рвения, угасание религиозного чувства, а также осмысленности, обоснованности и истинности религиозных верований. Газали считал восточных перипатетиков, суфиев, исмаилитов, мутазиллитов и законотворцев виновниками создавшегося положения.

Газали, увязывая кризис религии в основном с кризисом мусульманской мысли, считал, что спиритуальность и поиск религиозной мудрости среди различных философско-религиозных школ, особенно перипатетиков и исмаилитов, зачастую вели к обскурантизму. Угроза обскурантизма была связана не только с тем, что теологическая мысль мусульманских сект переживала глубокий кризис, но и с тем, что ни одна из них не могла достойно выйти из сложившегося положения и защитить основы религии. Эту миссию взял на себя Газали.

Чтобы не стать объектом насмешек перипатетиков, как другие мыслители, попытавшиеся опровергнуть греческую философию, Газали в течение двух лет изучал древнегреческую философию и труды исламских последователей Аристотеля. В это время он пишет книгу "Макасид ал-фаласифа". В "Избавляющий от заблуждения" он отмечал: "Мне было хорошо известно, что судить о пороках того или иного вида науки может лишь человек, изучивший данную науку досконально - настолько, чтобы ему можно было встать вровень с наи-учнейшими из её представителей, а затем, оставив их позади себя и повысив своими познаниями степень их учёности, заниматься такими глубокими проблемами этой науки, о которых представитель её не имеет даже никакого поня тая. Только при этом условии всякие суждения о пороках той или иной науки будут носить законный характер. А я не видел ни одного мусульманского учёного, который проявил бы внимание и интерес к этому предмету. В книгах же мутакаллимов, где они занимаются опровержением философов, о пороках этой науки говорится лишь самым бессвязным, запутанным образом, а противоречивость и некудышность их рассуждений настолько очевидны, что они, надо думать, не составили бы чести для какого-нибудь достаточно умного простолюдина, а не то что для людей, притязающих на знание наук во всех подробностях. Поняв, что опровергать учение до того, как его уразумеешь и постигнешь суть его, всё равно, что стрелять вслепую, я с засученными рукавами взялся за книги и принялся усердно штудировать эту науку... Усвоив их, я в течение ещё почти одного года беспрестанно размышлял над ними, по нескольку раз пересматривая их положения, вновь и вновь вникая в их сокровенные тайны. В конце концов я твёрдо разобрался в том, что в них обманчивого и ложного, что - справедливого и что - призрачного" [19. 539].

Газали в "Макасид ал-фаласифа" с удивительным талантом, постоянно обращаясь к "Книге знания" Ибн Сины, излагает в переводе её основную суть. Вне всяких сомнений, что люди, хорошо знающие арабский язык, смогут постигнуть смысл прочитанного. Добавим здесь, что Ибн Сина затратил огромные усилия и, используя многочисленные примеры, старался добиться того, чтобы "Книга знания" стала простым и доступным сочинением. Однако следует признать, что даже для профессиональных философов уяснение истинной сути произведения оказалось затруднительным.

Газали о суфизме и суфийском мировосприятии

Суфизм как весьма важный социальный институт и концепция особого мистического понимания мироздания со своими религиозно-философскими и этико-моральными положениями сыграл огромнейшую роль в становлении и развитии мировоззрения Газали. Его глубокий и неординарный подход к проблемам суфизма привёл его к весьма важному выводу: "Для меня стало совершенно достоверным, что теми, кто идёт по пути всевышнего Аллаха,, являются именно суфии, что их образ жизни - наилучший образ жизни, что их путь - наилучший путь и что их нравы - наичистейшие нравы" [7.246].

Прежде чем придти к такому окончательному заключению, он глубоко изучил философские и религиозные учения, разделив их представителей на четыре категории (мутикаллимы, батиниты, перипатетики и суфии) и в итоге констатировал, что единственным путём достижения истины является суфийский путь. Проследив на обширном материале суфизма общие закономерности и специфику процесса образования, развития и стагнации мистицизма в исламе, Газали обнаружил, что мистический опыт может служить средством удостоверения существования божественной реальности, как её понимают различные религиозные традиции, а также в усилиях эксплицировать отношения между этим опытом и средством его выражения. Он хорошо понял, что есть возможность приспособить мистический компонент религии к стандартам ислама, обезвредить строптивый мистицизм, проявляя терпимость к его внешней обрядовой стороне и в качестве платы добиться его покорности.

По заключению Дж.С.Тримингэма, "конец V в.х. знаменует поворот мусульманских богословов в сторону частичного, постепенного признания суфизма, поворот, начатый ещё при ас-Сулами и его ученике ал-Кушайри и завершённый ал-Газали" [190.21]. Хотя Газали был знаком с суфизмом ещё в первый период своей жизни, тем не менее в его окончательном выборе суфийского пути сыграл важную роль его брат Ахмад. По свидетельству Мухаммеда ал-Муртазы, последней каплей, "заставившей Абу Хамида порвать связи с этим миром..., оказался тот день, когда его брат Ахмад вошёл во время молитвы и продекламировал: "Ты протянул им руку, когда они обрели, но сам ты держался позади, в то время как они тебя обошли. Ты взял на себя роль наставника, но вот тебя никто не наставит; молись, но не слушай. О, точильный камень, сколько ещё ты будешь точить железо, не поддаваясь сам?" [322.8]. О суфизме Газали начинает писать в "Ихйа улум ад-дин". До этого произведения в его трактатах о суфийских идеях нигде не упоминается. В поздних же его трактатах, таких как "Ихйа улум ад-дин", "Китаб-ул-арба ин", "Джава-хир ул-Кур ан", "Кимийа са адат", "Ар-рисалату-л-ладуния", "Макашифату-ул-кулуб", "Мишкат ул-анвар" и других суфийские идеалы занимают ведущее место. Названные произведения Газали многие исследователи причисляют к произведениям суфийской литературы. В частности, Алфахури и Халилуджар считают, что эти книги в целом заключают в себе все идеалы суфизма, а Арбери называет "Ихйа улум ад-дин" Газали наряду с "Ал-Футухат ал-микийа" Ибн Араби основными позднесуфийскими текстами и считает необходимым опираться на них в исследовании позднего суфизма [209.63].

Газали в своих трактатах доказывает, что суфийская теория и практика не противоречат ортодоксальному суннизму, а наоборот, полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии. Исходя из своей позиции, он старается сделать религию объектом чувств и эмоций и тем самым "оживить" суннитский традиционализм, отставший от требований современной жизни.

В своих суфийских произведениях, особенно в "Ихйа улум ад-дин" Газали предстаёт перед нами не столько как "воскреситель" суннитской веры и это проявляется не столько в соединении суфизма, сколько в попытке инте риоризации суннистского ислама с помощью новой структуры, нового подхода к религии через призму человеческого существования, связанного с ценностями суфизма и соответствующего настроениям в мусульманском обществе [408.85].

Среди исследователей нет окончательного вывода по поводу суфизма Газали и его места и роли в истории развития мусульманского мистицизма. К примеру, Афлаки, ссылаясь на Джалалиддина Руми, пишет, что "Имам Му-хаммад Газали расчистил море познания в мире ангелов, он водрузил там знамя и стал наставником Вселенной и мудрецом среди смертных, но, если бы у него был хотя бы атом мистической любви, как у Ахмада Газали, это ценилось бы ещё больше, и он познал бы тайну мусульманской близости, как познал её Ахмад, ибо ничего не сравнится во Вселенной с любовью учителя, духовного наставника, ведущего [невежественных к божеству]" [293.200].

Абулата Бакри, опираясь на "Избавляющий от заблуждения" Газали, в частности на его высказывание о том, что в "процессе уединения и после него постоянно скучал по своим детям", отрицает его приверженность к суфизму. Абулата Бакри утверждает, что его уединение не носило истинного мистического характера. Поэтому с уверенностью можно утверждать, что его уединение и отшельничество были чисто формальными [295.12].

Более того, считая, что Газали не имел никакого влияния на братства, пришедшие в дальнейшем на смену суфиям, его имя включили в древо духовных генеалогий, "с тем, чтобы показать, почему он не играл значительной роли в учении, а также в генеалогии орденов. Он полностью отвечает нашему определению суфия, но, несмотря на то, что глубина его мистицизма и философии общепризнанна, сторонники экстатических радений и гностики не считали его настоящим суфием" [190.51].

Дж.Макдиси в статье "Суннитское возрождение", выступая против Газали как "примирителя" суфизма и правоверного ислама, пишет, что "вряд ли есть необходимость утверждать, что суфизму, как и ашаризму, пришлось ждать вездесущего Газали, который бы совершил это примирение. Соответственно ашаризму пришлось бы ждать с начала IV столетия хиджры, а суфизму ещё за одно или два столетия до того... Если ашаризму не удалось развенчать традиционализм как столп ортодоксии, то суфизм и не имел таких амбиций. Дело в том, что суфизм в течение определённого времени был воткан в саму ткань традиционализма" [406.161].

Указанный автор продолжает, что "до ал-Газали суфизм уже ассоциировался с изучением хадисов, наукой традиционной и был связан с фикхом... Улама и факихи в большинстве своём были суфиями, а идеи, исповедуемые в этих кругах, - суфийскими" [406.180].

Бесспорно, суннитское возрождение, по существу, началось задолго до Газали. По утверждению У.М.Уотта, ещё лет за двести до Газали, примерно в 850 г., период идейной экспансии мусульманства окончился... массы устремились к "индивидуальному идеалу", к "внутренним проблемам совершенствования человека" [278.180].

Более того, соединение суфизма с суннитской ортодоксией началось ещё Абу Абдуллахом Харис ибн Асадом ал-Анози (ум.857), известного суфия по прозвищу "Сайиди авлийа" ("Главенство святых") и ал-Мухасиби, который большое внимание уделял проблеме внутреннего мира человека и его отношению к Богу. По его мнению, степень приближения человека к Богу, его познание и мгновенное озарение зависят от степени морального и духовного очищения человека, всестороннего и многократного упоминания Бога. Последующие суфии считают Мухасиби одним из величайших суфиев, достойных почитания, и ставят его в один ряд с такими известными суфиями, как Джунайд, Ру-вий, Ибн Ата и Омар ибн Усман Макки, которые впервые разработали учение о трёх степенях суфизма - шариате, тарикате, марифате [167].

Социально-политические взгляды Газали

Социально-политические представления Газали занимают видное место в его духовном наследии и являются ключом к пониманию специфических особенностей средневекового мусульманского общества, характера классического исламского государственного строя, потому что социально-политические представления "образуют важную часть картины мира, существующей в сознании верующего мусульманина и определяющей принципы его этико-правового и ритуального поведения, предоставляя ему ценностные ориентации и в общественно-политической жизни" [418.5].

Проблема соотношения религии и политики в исламе является частью философских воззрений Газали. В целом он рассматривает суть закономерностей развития доктрины, известной в философской литературе под названием "исламское государство", и исторические особенности функционирования мусульманской идеологии как упорядоченной системы идей.

В отличие от многих других мусульманских мыслителей, социально-философское знание для Газали представляет собой номинальное знание, включающее в себя политику, этику и право. Исходя из этого, особенности социальной философии Газали заключаются в том, что её основными структурными элементами, наряду с политикой выступает и конкретная идеология правоверного ислама. Данная идеология в совокупности включает в себя общую парадигму, состоящую из конкретных оценок и представлений, которые непосредственно относятся к предельным основаниям бытия человека в мире и его собственной природы, отражённых исламским мировоззрением.

Газали хорошо знал потребность в идеологическом обосновании политических, экономических и социальных перемен в халифате, который постепенно распадался, "и на фоне этого распада чётче, чем прежде, происходит разделение светских и духовных сфер жизни, выделение светской власти. Халифат в Багдаде в X-XI вв. теряет значительную часть своей политической власти, которая переходит к султанам, сначала Буидским, а потом Сельджукским. На разных уровнях расцветает институт султанов - полновластных светских правителей. Халифат же как бы выполняет функции верховного жреца, освящающего право султана на власть" [414.13 ;3 82.787].

Мыслитель знал, что консерватизм ислама ещё может иметь огромное влияние на политику, нравственность, право, поскольку он ещё остался как бы своего рода охранителем мусульманского общества, регулятором социальных действий.

Учитывая это, Газали очень много говорил и писал о государственном строе, исламском обществе и проблеме соотношения религии и политики в исламе. Чему же он, как идеолог исламского государства, правовед и гуманист, учил и какие вьщвигал конкретные принципы? На наш взгляд, Газали фактически не сочувствовал существующей системе халифата, равным образом и никакое реально существовавшее тогда общество не прельщало его своими обычаями, нравами и порядками. Тем не менее, это покажется странным только тому, кто не учитывает социально-политической обстановки в Арабском халифате в V веке хиджры. Как уже отмечалось, обстановка была очень сложная. В предсмертных судорогах погибала всемогущая империя Арабского халифата, шли к полному разложению его единая, непобедимая политика, структура и былая мощь.

Халифат периода жизни Газали поражает всякого исследователя - да и не только исследователя - необычайно быстрым переходом от расцвета к упадку. Халифат в начале своего создания — юное идеальное общество, созданное самим основателем религии ислама, пророком Мухаммадом, успешно побеждающее в период правления первых четырёх праведных халифов, занимающее земли от Востока до Запада. Благодаря "политическим победам и умению вбирать в себя новое и чужое он стал одной из главных форм идеологического осмысления действительности в эпоху средневековья" [172.5]. В среднем периоде развития халифата наблюдался небывалый расцвет культуры, науки и идеологии, о котором до сих пор не может забыть ни исламский мир, ни всё цивилизованное человечество. Расцвет этот занял несколько десятилетий, а уже с Омейадов, которые отошли от традиции "правоверных халифов", начался период раскола, характеризующийся; крушением старых идеалов, возникновением новых халифатов и салтанатов. С появлением Аб-басидов халифат формально был восстановлен, но его разложение продолжалось до появления салтанатов, постепенно он навсегда выродился в жалкую и беспомощную форму государственного, правления. Именно в такое сложное время Газали работал в государственной должности и писал свои сочинения.

Возникает справедливый вопрос - на что было ориентироваться идеологу исламской государственности, философу и мыслящему человеку в такой острый период разложения халифата? Халифат погибал, он почти прекратил своё существование. В утробе его, начиная с Тахиридов, возникал новый строй, чуждый исламу и халифату. При Газали уже появились его институциональные органы. Мог ли он, проницательный мыслитель, диалектик, идеолог исламской формы государственности, обновитель суннизма, проницательный критик не только приверженцев различных философских и религиозно-идеологических школ, но и духовенства, законодателей, государственных мужей и современной ему действительности, быть приверженцем традиционализма, классицизма и консерватизма в религии, государственном и общественном строе халифата, выступать за восстановление халифата? Или же, исходя из объективной реальности мусульманского общества, необходимо было придать салтанату легитимность в рамках шариата? Мог ли он,прославлять халифат или бесконечно меняющихся халифов, не видеть политической близорукости и ограниченности халифов и султанов, не чувствовать надвигавшейся на мусульманский мир социально-политической катастрофы, не только из-за внутренних разногласий мусульман, но и по причине ожидаемого крестового похода христиан для освобождения священной гробницы?

Газали отлично осознавал, что халифат разваливается, что законы божьи нарушаются не только самим халифом, но и султанами, и хотя он испытывал определённые социально-политические симпатии к халифату, тем не менее в силу своего реалистического мышления понимал, что будущее за салтанатом..

Ему было известно из политической истории халифата, что, начиная с Омейадов, в большинстве случаев правители перестали избираться, как избирались раньше. Они добивались признания и легитимности своей власти силой или же наследовали престол. Исходя из этого, дальнейшее развитие политической теории определялось отношением её авторов к происходящим изменениям и теорией выбора одного из двух путей, а именно - изменять и корректировать основоположения исламской идеологии и доктрины о власти, ориентируясь на политическую и историческую действительность, обосновать законность и легитимность правления султанов, или (второй путь), с надеждой на реставрацию классического халифата, настаивать на строгом соблюдении шариата, объявив султанов еретиками, осудив их и призвав мусульман к непослушанию светским правителям. Первым, кто осознал, какой выбор предстоит, был аль-Маварди, а за ним учитель Газали - Джувайни.

Похожие диссертации на Философско-теологические воззрения Газали

Интуитивистские воззрения Анри Бергсона и Николая ЛосскогоТрахирова Наталья Владимировна

Философия истории в воззрениях русских мыслителей 40 - 60-х годов XIX векаПавлова Татьяна Сергеевна

Религиозно-философские воззрения Мухаммада ИкбалаЗиёев Идибек Гозиевич

Критика воззрений Л. Колаковского на историю марксистско-ленинской философии (на основе анализа его труда "Главные течения марксизма") Каспшик Павел

Утопический элемент в воззрениях русских космистов и его эволюцияВолошина Марина Андреевна

Формирование философских и общественно-политических воззрений Н.В. Шелгунова Петрова Вера Филипповна

Этические воззрения прогрессивных уйгурских поэтов-мыслителей первой половины XIX в.Байдунов, Акбар Абдурашитович

Философские воззрения Степаноса ЛехациТарвердян, Юрий Александрович

Общественно-политические и этические воззрения Хусайна Ваиза КашифиМахмудов, Равшанбек Жалилович

Социально-этические воззрения Аваза УтараАтабаев Батир