Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Формирование религиозно-философской мысли в России (XVIII век) 13
1.1. Общественное и политическое положение в России в XVITT веке и философская мысль российского Просвещения 13
1.2. Роль духовных академий в российском Просвещении 46
Глава 2. Философская мысль русского духовенства раннего Просвещении 71
2.1. Философские взгляды Феофана Прокоповича - представителя научно-образовательного направления российского Просвещения 71
2.2. Этико—гуманистическое направление мысли святителя Димитрия Ростовского (Д.С. Туптало) 97
Глава 3. Церковно-религиозное направление российского Просвещения второй половины XVIII века 124
3.1. Роль митрополша 1 Ілатона в нерковно-религиозном Просвещении I 24
3.2. Онтологические взгляды Платона (П.Е. Лсвшипа) 1.41
3.3. Концепция религии и государства митрополита Платона 172
3.4. Этический прагматизм Дамаскина (Д.1І. Семёнова-Руднева) и Аполлоса (А.Д. Байбакова) 187
Заключение 204
Библиографический список использованной литературы 208
- Общественное и политическое положение в России в XVITT веке и философская мысль российского Просвещения
- Роль духовных академий в российском Просвещении
- Философские взгляды Феофана Прокоповича - представителя научно-образовательного направления российского Просвещения
- Роль митрополша 1 Ілатона в нерковно-религиозном Просвещении
Введение к работе
Российское Просвещение, как национальная разновидность одного из направлений мировой культуры, развивалось в сфере духовной жизни по одному вектору с западноевропейским Просвещением. Оно содействовало развитию рационализма, естествознания, гуманности, освобождению человека от политического и общественно-социального насилия и провозглашению внесословной ценности человека, но при этом имело и свои особенности. Российское Просвещение было более спонтанно, не имело резких антирелигиозных настроений, ориентировалось преимущественно на социальные проблемы, вопросы нравственного воспитания, духовного созревания личности и степени её свободы. В русской мысли XVIII века проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного. Происходило не противопоставление «Запад - Восток», а противопоставление «новое - традиционное». Наблюдалась, скорее, не европеизация культуры, а её обмирщение.
Формирование философии российского Просвещения было обусловлено переломным характером самой эпохи. Условиями для развития послужили византийско-русская традиция мышления и наличие достаточного числа образованных людей, стремящихся к рациональному осмыслению действительности. Петровские реформы предопределили разделение религиозно-философского единства, что привело, с одной стороны, «к секуляризации мысли и формированию светской философии»1, а, с другой стороны, послужило стимулом к возникновению собственно религиозной философии и появлению новой русской метафизики.
Актуальность исследования. Необходимость изучения философской мысли русского духовенства обусловлена определёнными причинами. Просветительская деятельность православных иерархов в XVIII веке
I ' Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996. С. 293.
4
свидетельствует о наличии церковно-религиозиого направления в российском
Просвещении, философское наследие представителей которого до сих пор
является одной из недостаточно изученных тем в истории отечественной
мысли. В советское время исследователи обращались в основном к трудам
светских мыслителей, а религиозная философия
XVIII века «выпадала» из объекта науки. Всесторонне-целостное и адекватное осмысление философского наследия русского духовенства в российском Просвещении ~ дело будущего.
Современный этап российской истории в области духовно-нравственного самосознания и общественного бытия во многом аналогичен XVIII веку. Отечественные мыслители сталкивались и сталкиваются с проблемой поиска пути развития и оздоровления общества от социальных болезней. В значительной мере, используя философский опыт XVIII века, особенно в области нравственного воспитания, можно обозначить ценности, которые помогут преодолеть духовный кризис и на которых целесообразно строить будущее российского общества. Попытки исследователей обратиться к философской мысли русского духовенства являются не только актами познания отечественной истории и философии, но в то же время актами познания культурной самоидентификации.
Важным вопросом в изучении философской мысли русского духовенства в Просвещении является вопрос о его хронологических рамках. Просвещение — это тип общественного сознания периода перехода от средневекового к новому культурному строю, включавший идеологические, философские, этические и социальные представления. Истинному Просвещению характерно признание абсолютной ценности жизни каждого отдельного человека, всеобщее распространение знаний, религиозная и этическая терпимость, гуманизация и гармонизация человеческих отношений, отказ от идеологического догматизма и стремление к преодолению националистических и сепаратистских тенденций во внешней политике государства. Кроме того. Просвещение - особое направление в духовной деятельности человека, отождествлявшееся с
нравственным совершенствованием и заключавшееся в познании индивидуумом своего морального предназначения, своей связи с общественным целым, с пониманием общественного блага и способного к переустройству мира на основаниях истины, добра, справедливости и свободы.
Церковно—религиозное Просвещение мы рассматриваем в следующих хронологических рамках: рубеж XVII - XVIII веков - начало петровских реформ и активной жизнедеятельности московской Славяно-греко-латинской академии, стимулировавших философскую мысль - 1812 год (смерть митрополита Платона и Отечественная война 1812 года). Именно в этот период формируется новая русская духовность, практическим результатом которой явилась победа над наполеоновскими войсками. Изучение философской мысли русского духовенства основывается на анализе ключевых философских идей мыслителей, в которых были зафиксированы особенности духовной жизни российского Просвещения.
Степень научной разработанности проблемы. Процесс изучения философской мысли XVIII века начинается с истории русской философии архимандрита Гавриила. Мыслитель, начавший рассматривать русскую философию с XI века и отмечавший практический характер отечественного любомудрия, считал Платона (Левшина), Евгения (Болховитинова) и св. Филарета «русскими самомыслителями»1. Несомненную ценность представляют и работы XIX века И.А. Чистовича и Ю.Ф. Самарина, посвященные творчеству Феофана Прокоповича". В XX веке проблемы общетеоретического плана затрагиваются в трудах В.В. Аржанухина, Т.В. Артемьевой, А.И. Введенского, В.В. Зеньковского, А.А. Галактионова, М.В. Кашубы, П.Ф. Никандрова, В.М. Ничик, А.В. Панибратцева, П.С. Шкуринова, И.Я. Щипанова и др. По истории церковно-религиозного
Архимандрит Гавриил. История русской философии: В 6 ч. Казань, 1840. Ч. 6. С. 33. 70-71.
74-75.
См.: Чистович И.Л. Феофан Прокопович и его время. СПб.. 1868; Самарин Ю.Ф.
Стефан Яворский и Феофан Прокопович. М., 1880.
направления из последних работ особо надо выделить публикации П. В. Калити на1.
Тема истории русского духовенства разрабатывалась в трудах дореволюционных и современных историков русской церкви, например: А.П. Доброклонским, П.В. Знаменским, М.В. Зызыкиным, А.В. Карташевым, И.К. Смоличем, Г.В. Флоровским. Нравы русского народа в XVIII веке и русскую культуру изучали В.А. Гольцев, Ю.М. Лотман, И.А. Павленко, A.M. Панченко, СВ. Соловьев, СИ. Трегубов, Н.Н. Фирсов и др.
С конца XX века начался качественно новый этап в изучении философской мысли русского духовенства и философии российского Просвещения в целом. В научный оборот вводятся неисследованные ранее архивные материалы и труды дореволюционных исследователей по истории русской философской мысли, появляются новые работы, посвященные старообрядческому движению, возрождению монашества, «народному» православию и колдовству в России.
Для изучения академической философской мысли русского духовенства раннего Просвещения, прежде всего, следует отметить книги В.М. Ничик и А.В. Панибратцева \ Авторы рассматривают рукописные тексты курсов профессоров Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академий, отмечая отход в них от религиозно - схоластической традиции, и выявляют тенденцию начавшегося размежевания философии и теологии при изложении ф и л ос о ф ской н ау к и.
Для выявления духовно-теоретических предпосылок философии Просвещения, необходимо обратиться к работам М.Н. Громова, Н.С. Козлова, В.В. Милькова. Учёные раскрыли метод художественно -образного философствования, который «породил ... течение ... ничуть не
См.. например: Кали пш П.В. Уравнение русской идеи. М.„ 2002: Истипнейшее Евангелие // Социум. 1995. № 4.
См. : Ничик В.М. Vh истории отечественной философии конца XVII - начала XVIII века. Киев. 1978: Папибратиев А.В. Философия в московской С'лавяно - греко -латинской академии (первая четверть XV111 века). М, 1997: Папибратиев А.В. Просвещение разума. Становление академической науки в России. СПб.. 2002.
7 уступающее, а порою и превосходящее аристотелевскую традицию понятийно - аналитического мышления».
Профессор А.Ф. Замалеев в своих работах выявляет в древнерусской философии неклассический «аллегорический» метод и отмечает, что отечественная философская мысль развивалась преимущественно в сторону онтологии, «в сторону познания и сохранения сущностных начал творяще -тварного бытия».~
В 1992 году появилась работа П.С. Шкуринова «Философия России XVI11 века». Автор, отходя от привычных канонов в изложении русской философии, осмысливает творческое наследие российских ученых монахов, выделяя «церковно—религиозное крыло российского Просвещения», и выводит их философско-богословское творчество из святоотеческого исихазма, рекомендуя будущим исследователям обратить особое внимание на антропологическую и 'этическую концепции религиозных просветителей.''
Современный исследователь русской философии Т.В. Артемьева в монографии «История метафизики в России XVIII века», посвященной всей метафизике XVIII века, ограничивается лишь небольшим упоминанием о том, что во второй половине столетия уже многие представители духовенства находились в рамках религиозного рационализма и развивали просветительские идеи. Важным, однако, является то, что автор разделяет творчество «ученых монахов» на тех, кто уходил в переживание и созерцание, как святитель Тихон Задонский и Паисий Величковский, и на религиозных «рационалистов» (митрополит Московский І [датой, епископ Аполлос, епископ Дамаскин).4
На «однобокое воспроизведение» в науке идей Просвещения и необходимость обращения к трудам русского духовенства указывал
См. об этом: Г'ромов М.Н. Русская философская мысль X - XVII вв. / М.Н. Громов. Н.С. Козлов. М.. 1990. С. 28; Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли: Сб. науч. тр. / Отв. ред. М.Н. Громов. В.В. Милъков. М. 2000: Идейные течения древнерусской мысли / МЛ I. Громов. В.В. Милъков. С116., 2001.
" Замалеев А.Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия. СПб.. 2003. С. 1 10.
"' См. : Шкуршюв П.С. Философия в России XVIII века. М.. 1992.
4 См. : Артемьева Г.В. История метафизики в России XV11I века. СПб.. 1996.
8 Ю.Н. Солонин в научном докладе, посвященном духовенству и его просветительской силе в «философский век» Екатерины Великой.
П.В. Калитин в труде «Уравнение русской идеи» предпринял, на наш взгляд, весьма удачную и значимую попытку представить целостную систему православного рационализма, основанную на принципиально новой и неклассической логике, а также на «безумно» - истинном и органично -антиномическом творчестве российских ученых монахов второй половины XV111 - начала XIX веков."
В целом следует отметить, что философская мысль русского духовенства раннего Просвещения, особенно философские курсы Киево-Могилянской академии, во многом благодаря украинским учёным, в научной литературе исследована более основательно, чем труды русского духовенства позднего Просвещения.
В XVIII веке допускалось использование специфических, «не трактатных» форм для выражения философских взглядов - политические проповеди, поучительные слова, различные речи, письма. Гомилетическая литература имела своей целью определить нравственный идеал человека; построить твердо обоснованную систему социальных и государственных отношений; пробудить стремление к патриотизму, самопожертвованию и бескорыстному служению обществу и верховной власти.
Таким образом, историографический анализ литературы по истории философской мысли русского духовенства в российском Просвещении позволяет сделать следующий вывод: истоки изучения были заложены исследователями ещё в первой половине XIX века, но до настоящего времени сохраняется недостаточная научная разработанность темы. Нет целостного представления о философской мысли русских религиозных просветителей в
Солонин Ю.Н. Духовенство как просветительская сила в екатерининское время // Екатерина Великая: эпоха российской истории: Материалы международной конференции. СПб., 1996. С. 99. См. об этом: Калитин II.В. Уравнение русской идеи. М.. 2002.
9 российском Просвещении; требуются новые подходы изучения истории философской мысли русского духовенства.
Цель исследования: на основе историко-философского анализа и
выявления особенностей философской мысли русского духовенства в
российском Просвещении определить в чём заключается своеобразие
философской мысли русского духовенства в российском Просвещении. С этой
целью диссертант реконструирует взгляды таких персоналий, как:
св. Димитрий Ростовский (1651-1709), Феофан Прокопович (1681-1736),
Московский митрополит Платон (1737-1812), епископ
Дамаскин (1737-1 795), епископ Аполлос (1 745 - 1801).
Цель определила постановку и разработку следующих задач:
выявить философские истоки и историко-культурные предпосылки формирования религиозно-философской мысли российского Просвещения;
проанализировать учения Феофана Прокоповича и св. Димитрия Ростовского, представителей основных направлений философских воззрений духовенства раннего І Іроевещения;
рассмотреть философские и социально-политические взгляды митрополита Московского Платона (П.Е. Левшина) и епископов Дамаскина (Д.Е. Семёнова-Руднева) и Аполлоса (А.Д. Байбакова);
показать своеобразие новой русской метафизики позднего Просвещения;
выяснить преемственность религиозно-философской мысли раннего Просвещения и философской мысли второй половины XVIII - начала XIX веков;
установить взаимосвязь светской и религиозной философии просветителей XVIII века;
определить место философского наследия православных иерархов российского Просвещения в развитии религиозной философии и в процессе духовного становления нации.
Объектом диссертационного исследования является история русской философии российского Просвещения.
Предмет диссертационного исследования - философская мысль русского духовенства в российском Просвещении.
Гипотеза исследования опирается ни систему следующих предположений: обусловленность формирования философской мысли русского духовенства в российском Просвещении от её включенности в политические, социальные, культурные государственные процессы; религиозно-философская мысль православных иерархоз раннего и позднего российского Просвещения представляла собой единую и преемственную линию философствования; в век российского Просвещения зарождается новая русская метафизики личности.
Методологическая on ова исследования. В связи с существующей «негласной монополией на классический, секулярный и непротиворечиво-монистический тип рациональности» имеются трудности в определении эффективной методологии и методики исследования. Методологической основой диссертационной работы является сочетание нескольких подходов: исторического, проблемного, историко-биографического, герменевтического, семиотико-типологи чес кого и сравнительно-исторического. Исторический подход делает акцент на генезисе философской мысли во всем многообразии ее форм и в их хронологической последовательности. Проблемный подход ориентирован на выявление существенного, общего, необходимого в изучаемых духовных процессах. Наличие биографического компонента в исследовании привёл к использованию элементов историко-биографического подхода. Определённое место в диссертационной работе занимают сравнительно-исторический метод, герменевтика как метод научного исторического понимания и семиотико-типологический подход.
Источниковая база исследования философской мысли русского духовенства российского Просвещения представлена опубликованными трудами мыслителей, законодательными актами, достижениями философской и
Калитин II.В. Уравнение русском идеи. М., 2002. С. 22.
исторической научной мысли, общими работами по истории русской культуры XVIII века. В качестве теоретической основы диссертационной работы выступает ряд изданий отечественных авторов, посвященных проблемам философии российского Просвещения.
Научная новизна исследования заключается в рассмотрении философской мысли русского духовенства в российском Просвещении как качественно значимой, имеющей свою специфику и подлежащей специальному изучению. Проанализировано творческое наследие малоизученных самобытных российских философов: святителя Димитрия Ростовского, Московского митрополита Платона, епископа Аполлоса и епископа Дамаскина.
На защиту выносятся следующие положения:
Отечественная мысль российского Просвещения выполнила свою просветительскую функцию не только в развитии светской, но и в развитии религиозной философской мысли.
Русское духовенство позднего Просвещения пыталось обосновать систему идей, согласно которой возникала новая метафизика личности, связанная с самореализацией человека.
В наследии русского духовенства российского Просвещения прослеживается единая линия философствования, основанная на новой антиномической логике.
Во второй половине XVIII века светские мыслители ориентировались на французский материализм, а религиозные испытывали влияние немецки х 11 рос ветител е и.
Многие идеи, обоснованные религиозными философами века Просвещения, нашли своё отражение в русской философии XIX века.
Оценка роли русского духовенства в истории культуры и философской мысли - ещё впереди. В данной диссертационной работе автор лишь попытался представить воззрения некоторых представителей российского Просвещения. Требуют серьезных исследований фигуры Арсения (Мациевича), Гавриила
12 (Петрова), Амвросия (Подобедова), Августина (Виноградского) и многих других. Вместе с тем, на пуги анализа творчества представленных в работе персоналий открывается возможность выделения особенностей религиозной философской мысли в российском Просвещении.
Научно-практическая значимость исследования заключается в том, что выводы и материалы диссертации могут быть полезными для специалистов, анализирующих тот или иной аспект духовной истории России; при разработке учебных пособий и подготовке лекций по истории русской философии, истории религии, истории культуры; при дальнейшей теоретической разработке проблем философии и культуры.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования отражены в тезисах доклада на XIV научной конференции МГТУ и в 4 научных статьях. Материалы работы были использованы автором в лекциях по истории русской философии в Мурманском государственном техническом университете.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, восьми параграфов, заключения и библиографического списка литературы.
Общественное и политическое положение в России в XVITT веке и философская мысль российского Просвещения
В истории Российского государства XVIII век начинает имперский этап развития. На всём его протяжении в ходе политических, социальных и церковных государственных реформ происходят значимые изменения во всей системе культуры. Необходимость преобразований возникла после Смутного времени, когда общество осознало всю величину опасности от военного и религиозного проникновения поляков-католиков в сердце России. Это проникновение угрожало государственной независимости и традиционным православным образу жизни и духовным ценностям в связи с попыткой «обращения» русского народа в католицизм королём Сигизмундом III. В 30-е годы XVII века путешественник Адам Олеарий, посетивший Россию, писал, что «...русские охотно дозволяют жить у себя людям всех наций и вер, как-то: лютеранам, реформатам, армянам, татарам, туркам, персиянам, но не хотят терпеть только евреев п католиков, одно название которых для них противно» . Интересно, что у Адама Олеария наблюдается отождествление национальности человека и исповедуемой веры, то есть, к полякам-католикам и евреям-иудеям заведомо было негативное отношение.
В течение XVII века, особенно в царствования Алексея Михайловича и Фёдора Алексеевича, в структуре государственного аппарата и церкви происходили преобразования, свидетельствовавшие о том, что Россия встала на путь прогресса и европеизации. Но только реформы Петра I явились тем переломом в отечественной культуре, который привел к коренным изменениям во всех её отраслях. Вместе с іем, в российской действительности XVIII века происходит не окончательный разрыв с прошлым, а вырабатывается новая парадигма развития на основе синтеза традиций и трансформированных на русскую почву идей Нового времени. Особенно это заметно в изменении официальной идеологии, государственно-религиозной модели. И в этом смысле суть перелома, согласно известному церковному историку А.В. Карташеву, заключалась «в отрыве от обветшавшей формы средневековой теократии не только в ее острой форме римского папо-кесаризма, но и в смягченной форме византийского кесаро-папизма» .
В Древней Руси сама идея о возможности партнёрства светской и религиозной власти, или теория параллелизма властей, появилась в связи с христианизацией. Кроме того, с христианством связана концепция о божественном происхождении гражданской власти. Уже первые епископы внушают князю Владимиру по поводу предстоявшей казни преступников: «Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милование». Духовенство учило принципу почитания властей и внушало в сознание общества не только идею божественного происхождения светской власти, но и идею ее «богоподобия и обоготворения». Из концепции божественного происхождения власти следовало несколько важных выводов: дарование власти - дело промысла и добиваться её насильственным путем нельзя; «богоустановленность» предопределяет и санкционирует качество власти; государственная власть должна быть ответственна не только перед людьми, но и перед Богом; гражданская власть обязана выступать и за интересы церкви охранять чистоту веры. В процессе исторического развития светская власть, как образ небесной власти, наделялась чертами святости и истины, её ценность возводилась в абсолют и приобретала черты «безусловности», царь «... делался фигурой символической, как бы живой иконой» . Возможность договора между властью и отдельным человеком исключалась, отношения между правителем и народом строились на «семейной основе» и регулировались не законом, а «любовью».
Для европейского политико-правового сознания XVIII века исходной стала идея «естественных прав» человека, которую развивала и дополняла концепция «общественного договора». Благодаря концепции «общественного договора» радикально изменился господствовавший прежде взгляд на источник публичной власти в государстве. Согласно Т. Гоббсу, сторонника абсолютной монархии, «общая воля» или власть может быть установлена «только ... путём сосредоточения всей власти и силы в одном человеке, или в собрании людей, которые большинством голосов могли бы свести все воли граждан в единую волю» . Государство для английского мыслителя есть «единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путём взаимного договора между собой огромное множество людей...»\ Демократический принцип о воли большинства в формировании общественного договора был развит во второй половине XV!II века Ж.-Ж. Руссо, для которого наилучшей формой государственного правленим является республика, «управляемая законами», когда граждане могут расторгнуть общественный договор в случае политического злоупотребления властью и нарушении принципа свободы3.
В России, как и в других европейских государствах, изменение государственной идеологии в Новое время связано с образованием светской культуры. Но её модель имеет и существенные отличия. Как точно заметил Ю.М. Лотман, в России соз іавалась «светская религия государственности» со «своеобразной деспотическсй демократичностью» , когда светская идеология требовала религиозного п жлонения. Творцом русского варианта теории просвещённого абсолютизм, а был соратник Петра I Феофан Прокопович. Основываясь на просветите іьских концепциях Г. Гроция и С. Пуфендорфа и применяя идею о «естественных правах», мыслитель выступал за «верховную, высочайшую и крайнюю власть» монарха, не подлежащую никаким человеческим законам. Правитель имеет «не токмо достоинство превысокое», но и «...власть законодательную, крайне действительную, крайний суд, износящую, повеление неотрицаемое издающую, а самую никаковым же законам не подлежащую»1, так как «...первыя власти начало от человеческого сословия и согласия происходит; обаче понеже естественный закон на сердце человеческом трсоует сеое сильнаго защитника...». 1 осударство в лице просвещенного монарха должно было обеспечивать «всенародную пользу», заботиться о «добре общем . а общество - служить и повиноваться монарху, «яко богу самому». Хотя концепция Феофана Гірокоповича исключала договорную ответственность правителя перед народом и заставляла общество «уповать» на действительно просвещенного монарха, она строилась на идее века Просвещения о взаимных обязанностях между властью и подданными. Согласно Т. Гоббсу, правителю подчинялось все, что находилось на управляемой им территории, в том числе и религиозная сфера. После образования в 1721 году Святейшего Правительствующего Синода у русской православной церкви практически не осталось реальной политической власти, почти все области церковного управления контролировались государством. «В православной церкви это - явление совершенно небывалое, чтобы Государь, а не собор иерархов производил церковную реформу».
Роль духовных академий в российском Просвещении
Важнейшей функцией философской науки века Просвещения является её просветительская миссия, заключавшаяся в концептуализации знаний, в выработке новых парадигм развития общества, в усилении связи теории с жизнью, в обращении к проблеме человека, особенно во второй половине столетия, в смягчении нравов и гуманизации человеческих отношений. Нельзя забывать и о том, что русская философия, в основном, развивалась еще в рамках богословия, и полому основными центрами просвещения, до появления светских высших учебных заведений, становятся духовные академии. Киево-Могилянская и московская Славяно-греко-латинская академии в сфере образования и просвещения заложили те традиции, которые стали сквозными для всего XVIII века.
Из дореволюционных исследователей, занимавшихся изучением философских курсов духовных академий можно назвать М.П. Булгакова, СИ. Голубева, Н.И. Петрова, из современных ученых - И.С. Захару, В.Д. Литвинова, В.М. Ничик, Я.М. Стратий, Н.Ф. Уткину. По истории московской Славяно-греко-латинской академии следует обратиться к труду бакалавра Московской Духовной академии С.К. Смирнова «История Московской Славяно-греко-ла! инской академии». Из последних работ необходимо отметить исследование А.В. Панибратцева «Философия в московской Славяно-греко-ла гинекой академии - первая четверть XVIII века».
Открытие первого высшего учебного заведения в 1632 году, Киево-Могилянской Духовной академии, связано с именем Киевского и Галицкого митрополита Петра Могилы (до 1701 года она называлась Киевской коллегией, а существовала до 1817 года). Он обратил внимание, прежде всего, на реформу православной богословской школы, находившейся в Богоявленском Братском монастыре в Киеве. Как убежденный западник, митрополит решил поднять уровень преподавания до уровня преподавания в латинских школах. Для этой цели приглашаются известные учителя из разных братских школ. Наиболее замечательными профессорами, преподававшими в академии, были
Иннокентий Гизель, Георгий Конисский, Иоасаф Кроковский, Феофан Прокопович, Стефан Яворский. Киевские ученые В.А. Андрушко, И.С. Захара, В.Д. Литвинов, В.М. Ничик, J1.M. Стратий, изучив около 200 лекционных курсов этого учебного заведения, сделали заключение, «что в XVIT в. большинство преподавателей ... разрабатывало различные варианты концепции синтеза христианского неоплатонизма с аристотелизмом, а в XVIII в. их учения все более обогащаются элементами философии раннего Просвещения» .
При составлении своих курсов профессора академии использовали наследие античных мыслителей - Аристотеля, Платона, Зенона Элейского, Птоломея, различные учения александрийской школы, сочинения Оригена, Августина Блаженного, представителей схоластики. Преподаватели были знакомы с учениями Н. Коперника, Г. Галилея, Р. Декарта.
В европейской философии ещё в эпоху Возрождения происходит изменение ценностной ориентации философии, Библия и творения отцов церкви перестают быть единственными авторитетами, а природа и человек приобретают самостоятельную ценность. Происходит детеологизация философии, преодоление «противопоставления и разрыва божественного ... и человеческого». Бог продолжает занимать существенное место в философии, но возрастает тенденция сближения Бога с природой, развивается пантеизм. «Бог, который становится другим названием для обозначения природы, теряет свои антропоморфные, личностные черты. Бог...уже не требует жертв, аскезы, самоотречения, насилующих телесную природу, ибо природа - он сам»-. На протяжении всего XVIIJ столетия мы можем наблюдать постепенный процесс размежевания философии и богословия. Секуляризация отечественной философской мысли, по мнению В.М. Ничик, наблюдалась в двух направлениях: с одной стороны, «рафинирование, очищение идеи бога от грубого, антропоморфного выражения ... до превращения в абстрактный сверхчувственный абсолют», что вело к философскому идеализму; с другой стороны, появляются отдельные элементы и тенденции материалистического объяснения действительности .
В решении основного вопроса философии большинство профессоров и Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академий исходили из позиций объективного идеализма. Они признавали первичность духовного начала- Бога и акт сотворения им мира, но мы можем наблюдать критику антропоморфного понимания Бога. Например, св. Димитрий Ростовский (Д.С. Туптало) посвящает критике антропоморфизма сочинение «Рассуждение о образе Божий и подобии в человеце».
Отход от религиозно-схоластической традиции проявлялся в трактовке профессорами академий не только понятия Бог, но и таких понятий, как: «материя», «бытие», «форма», «пространство», «движение». У киевских и московских профессоров тело и материя не представляют собой одно и то же, как в традиции аристотелизма. Тело, а не материя характеризуются ими как субстанция. В вопросе соотношения формы и материи они отказываются от схоластического признания за формой первенствующего положения. Проявление материалистических элементов в философской мысли у киевских преподавателей проявляется в двух позициях: они признают единство и однородность материи во всех природных телах; утверждают о том, что материя не возникает и не уничтожается, а остается количественно неизменной при всех ее превращениях. Вот какое определение материи дает С. Яворский в своей работе «Состязание философов»: «Материя не может возникать из субъекта, ибо она сама есть первый субъект. Поскольку материя является первым принципом, основанием вещей ... она имеет множество наименований. Называется матерью ... как ... мать форм, называется субъектом, так как в ней субъективизируются все изменения, ею воспринимаются все выведенные из нее материальные формы. Называется массой, ибо разделенная на разные части, образует разные соединения; называется происхождением, поскольку является принципом рождения вещей. Называется элементом, потому что из нее все возникает и в конечном итоге в нее все превращается» .
Большое значение в Киевской академии придавали проблеме человека, осмысливая ее как в связи со Священным Писанием, так и независимо от него. В учебных курсах России конца XVII - начала XVIII веков философия подразделялась на три больших раздела: рациональную, натуральную и моральную, или практическую. В свою очередь, моральная философия, или этика, состояла из моиастики - учения о нравственности человеческой личности; экономики, или учения о ведении хозяйственных дел; и политики -учения о государстве. Центральной темой курсов этики являлась проблема человека. Общим для всех мыслителей было представление о человеке как о микрокосме. «Он, - писал Феофан Прокопович о человеке, - есть сокращенная часть этого видимого и невидимого мира, ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушевленной и живой материи и от чувственного человеческого элемента... поэтому верно назвали ею древние философы микрокосмом, то есть малым или в уменьшенном виде миром»". Позже Г.С. Сковорода оформит учение о трёх мирах: макрокосме, как безграничном бытии всех миров; микрокосме, как мире человека и социума; и символическом мире, мире Библии. Для этических учений не свойственно отрицание божественного творения, но в человеке подчеркивается самостоятельность, сила, активность.
Философские взгляды Феофана Прокоповича - представителя научно-образовательного направления российского Просвещения
О Феофане Прокоповиче , как о мыслителе, церковном и государственном деятеле, писали много, часто и по-разному. Его обвиняли в вольнодумстве, в поклонении перед царской властью, в протестантизме и т.д. Одну из самых неприятных характеристик, на наш взгляд, дал Феофану Прокоповичу Г.В. Флоровский в своей известной работе «Пути русского богословия». Он писал, что Феофан «типический наемник и авантюрист», похожий на наемников, которых много было на протестантском Западе, что иерарх «пишет всегда точно проданным пером»-, но и для него Феофан выступает «просветителем». не скрывающим своего отвращения от закостенелости умов, обрядности, от мнимых чудес и аскетических подвигов. По мнению исследователя русского православия И.К. Смолича, Феофан — «самолюбивая, честолюбивая, мстительная личность, не заботящаяся о благе Русской церкви»". Истинная роль Феофана Прокоповича в российском Просвещении оценивалась мыслителями в зависимости от оценки синодальной реформы.
Феофан (мирское имя Елизар) Прокопович (1681-1736), украинец, сын киевского купца, остался рано сиротой и воспитывался у своего дяди, наместника Киевобратского монастыря и ректора Киево-Могилянского училища. По окончании философского курса в Киеве, Елизар продолжил образование в польском униатском училище в г. Волыни. Как отличника, его направили в коллегию св. Афанасия в Рим для изучения философии и богословия, после которой он прослушал курс лекций в лучшем учебном заведении католического мира Коллегиум Романум, где философию преподавал И.Б. Толмай, сторонник Г. Галилея. Удивительно, что иезуиты предлагали будущему архиепископу войти в Базилианский орден и остаться ученым работником Ватиканской библиотеки, но Ф. Прокопович, «похитив школу и ученость», возвращается обратно в Польшу, где принимает постриг в православном Почаевском монастыре. С 1704 по 1716 годы Феофан последовательно читал курсы пиитики, риторики, философии и богословия в Киево-Могилянской академии, где занимал должность префекта, ас 1711 года, по повелению Государя, стал игуменом Киевобратского монастыря и ректором академии. Он ввел в учебные курсы академии физику, арифметику и геометрию.
Ещё в 1706 году Феофан Прокопович выступил с торжественной речью к Петру I в Софийском соборе в Киеве, но особое внимание императора к Феофану стало проявляться после сочиненного им «Панегирика» в честь Полтавской победы. В 1716 год\ Петр 1 вызвал иерарха, как проповедника, в Петербург. Среди образованного малороссийского духовенства Государь, нуждавшийся в прогрессивно мыслящих, образованных и неординарных людях, нашел, в лице Феофана Прокоповича, друга и единомышленника, способного помочь осуществлению его собственных мечтаний и задумок. «Это была личность ему конгениальная. Редко встречающийся в консервативной но природе атмосфере церкви тип новатора, реформатора, вооруженного и подлинным знанием, и - надо признать это - выдержкой и тактом. Подобралась двоица великих людей, которой мы обязаны церковной реформой со всеми ее и положительными и отрицательными качествами» . Феофан стал «мозгом» и «академией» монарха.
В 1718 году указом Государя Феофан поставлен архиепископом Псковским с постоянной резиденцией в Петербурге. Став вице-президентом Синода, Феофан Прокопович принимал участие в составлении законодательства петровского времени, все изданные Синодом в этот период поучения, указы и «увещания» принадлежат перу иерарха. Он выступал не просто сторонником Петра, но непосредственным участником и исполнителем его планов. Для Феофана Петр Т - идеал монарха, «богом данный». В 1718 году, в день праздника во имя святого Александра Невского, он произнес проповедь, в которой говорил, что управлять страной можно по-разному. «Мнози Царе тако царствуют, яко простой народ дознатися не может, что есть дело царское: ты един показал еси дело сего превысокаго сана быти собрание всех трудов и попечений, разве, что и преизлишше твоего звания, являєш нам в Царе и простаго воина, и многодельпаго мастера, и многоименитаго делателя»1.
Всю свою жизнь иерарх подвергался нападкам, иногда справедливым, а иногда вызванным завистью. По своему образу жизни, воззрениям мыслитель олицетворял не представителя духовенства, а светского человека. Сам он писал в письме к своему другу Якову Марковичу в Киев по поводу своего избрания архиепископом Новгородским: «Можег быть, ты слышал, что меня вызывают для епископства. Эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Я завидую на добрых людях митрам, саккосам, посохам, свещам и другим украшениям этого рода: прибавьте к этому еще больших и вкусных рыб; но если я интересуюсь этим, если ищу этого, пусть Бог покарает меня чем-нибудь, еще худшим. Я люблю дело епископства, и хотел бы быть епископом, если бы, вместо того, не пришлось разыгрывать комедии; ибо таково это испорченнейшее состояние, если не исправить его божественная премудрость. С своей стороны я употреблю все усилия, чтобы отклонить от себя эту честь и поскорей возвратиться к вам ...» .
Некоторые представители духовенства (например, Гедеон Вишневский или Феофилакт Лопати некий) обвиняли Феофана в протестантизме. Скорее, его можно назвать реформатором православия, он хотел «оживить» религию и сделать ее доступной для народа. К этому же впоследствии призывали славянофилы, хотя они критически относились к самой церковной реформе. Иерарх внес заряд европейского гуманизма в русскую культуру, он оказал «великие услуги» монархам в борьбе с суевериями и невежеством, а они, в свою очередь, оказывали ему огромное доверие.
И.А. Чистович в своей работе о Феофане Прокоповиче приводит воспоминания датского путешественника фон Гавена, восхищенного разносторонними знаниями иерарха: «По знаниям у него мало или почти нет никого равных, особенно между русскими духовными. Кроме истории, богословия и философии, у него глубокие сведения в математике и неописанная охота к этой науке. Он знает разные европейские языки, из которых на двух говорит, хотя в России не хочет никакого употреблять, кроме русского, и только в крайних случаях объясняется на латинском, в котором не уступит любому академику»".
Ни одно событие петровского времени не ускользнуло от внимания мыслителя, не получив его оценки. После смерти императора литературная деятельность иерарха «оскудела». П. Савлучинский в своем исследовании о русской духовной литературе Т половины XVIII века сравнил Феофана с младшим братом Петра Великого: «Великан упал, надломивши корень, а за ним склонился к земле и его младший брат, лишившись той полноты соков, которые до сих пор питали его роскошную и богатую силами жизнь» .
Роль митрополша 1 Ілатона в нерковно-религиозном Просвещении
В российском Просвещении II половины XVIII века и в светской, и в развитии религиозной мысли основной вопрос философии решался как вопрос о том, что представлял собой человек - продукт природы или божественное творение, каким образом соотносились в нем челесное и мысленное, что являлось «генератором» духовного? Развивалась традиция философско-богословской мысли с новой антиномической логикой, за принципиальную основу которой был взят апофатический и внутренне - крестный антропоцентризм личного аскетического опыта . Мыслители пытались сформировать новый идеал человека, важнейшую роль в создании которого играло воспитание. Наибольшей популярностью из западноевропейских философов пользовались Ф. Бэкон, Дж. Локк, Б. Спиноза, И. Ньютон, В. Лейбниц, X. Вольф и его последователи.
Выдающимся представителем церковио-религиозного направления российского Просвещения является митрополит Московский Платон (до монашества Петр Егорович Левшин, 1737-1812). Самостоятельно будущий иерарх проявил настойчивость в обучении и самовоспитании. Как сын церковнослужителя, он должен был обучаться в Коломенской семинарии, но отец добился, чтобы сына приняли в московскую Славяно-греко-латинскую академию. За две недели пребывания в академии будущий митрополит научился читать и писать по-латыни. Позже он прошел все классы обязательных наук: пиитику, риторику, философию и богословие.
Самостоятельно изучил греческий язык, географию и историю, любовь к которой он пронес через всю жизнь. Петр Егорович стремился всегда к уединению, не приветствовал никаких церемоний и, будучи архиепископом, редко выезжал из дома. Единственной склонностью своею называл склонность к духовному званию, поэтому и отказался в годы учёбы в академии от назначения в студенты открывшегося Московского Университета. По окончании академии в 1757 году он был определен на должность учителя пиитики. Кроме того, Петр Егорович должен был публично по воскресным дням в стенах академии толковать катехизис. Популярность Петра, как проповедника, была настолько велика, что собрание академии не вмещало всех желающих его послушать. Зависть к успехам будущего митрополита была так сильна со стороны высшего духовенства, что ректору академии пришлось назначить расследование о деятельности Платона на предмет ее соответствия христианским основам. В 1758 году Петр был приглашен придворным проповедником и членом Правительствующего Синода Еедеоном Криновским на должность учителя риторики в Троицкую семинарию, находившуюся на территории Троице-Сергиевой лавры, где Петр принял постриг в августе того же года и стал нареченным Платоном. Одной из причин к постригу Платон называл любовь к просвещению, т.к., по его мнению, монашеская жизнь содействуют «...к богомыслию и к приобретению просвещения, беспрепятственным упражнениям премудрости духовной и мирской» . После пострига он был произведен в иеродиаконы в Московском Успенском соборе. В 1763 году Платона определили учителем богословия к великому князю Павлу Петровичу, наследнику российского престола. С 1770 года Платон (Левшин) -епископ Тверской, а с 1787 -митрополит Московский. С 1775 года, как видный церковный иерарх и один из самых образованных людей своего времени, Платон (Левшин) был назначен куратором Славяно-греко-латинской академии.
Платон (Ле вшин) был чужд какой-либо системности в знании, он не оставил после себя специальных философских трактатов. Для определения его философских взглядов требуется всесторонне - целостное и тщательное рассмотрение всего творческого наследия митрополита. Основной богословский труд мыслителя «Православное учение веры» был издан в 1765 году и вскоре переведен на английский язык для использования в курсах лекций, читаемых в университетах Оксфорда и Глазго. Вероятно, это объяснялось «проявлением» протестантского духа в катехизисах, как считали западноевропейские современники Платона. «Православное учение веры» позже переведут на латинский, греческий, армянский, грузинский, немецкий, голландский и французский языки. Проповеди Платона, произносившиеся с церковного амвона в течение 50 лет, составляют целый курс нравственного учения. В них мы видим прямое свидетельство духовного роста Платона, преодоления «тварности» на пути «внутреннего» и «внешнего» креста. Некоторые «Поучительные слова» по смыслу повторяют друг друга, в чем признавался и сам мыслитель, но каждое из них - глава в летописи его «сердца и души».1 Среди других произведений, представляющих научный интерес, необходимо назвать «Краткую российскую церковную исгорию», «Увещание раскольникам», «Краткий катехизис», «Автобиографию», «Житие Преподобного Сергия Радонежского Чудотворца», «Путешествия».
Митрополит Платон явился родоначальником философско—богословской школы, к которой принадлежали митрополит Гавриил (Петров), епископ Феофилакт (Горский), св. Тихон Задонский, архиепископ Евгений (Булгар), епископ Дамаскин (Семенов - Руднев), митрополит Амвросий (Подобедов), архиепископ Тихон (Малинин), митрополит Евгений (Болховитинов), св. Филарет (Дроздов). По мысли I I.B. Калитина представители «платоновско-левшинской» школы «...со своим неединым, органично-антиномическим, отрицательно-положительным и апофатико-катафатическим принципом истины бытия ... создали по-своему свободный, глубоко личностный, оригинальный и тем не менее воцерковлснно-святоотеческий тип философско-богословского философствования, что раз и навсегда упраздняет сугубо «светскую» и «единую» монополию на творчески выразимое христианство»1.
Публикации дооктябрьского периода по исследованию наследия митрополита Платона и платоновской школы ограничиваются работами исторического, филологического и лингвистического, а не философского содержания. Исключением может служить история русской философии архимандрита Гавриила (Воскресенского). Он относит Платона, Евгения (Болховитинова) и св. Филареіа к «русским самомыслителям»". Протоиереи Василий Зеньковский и Георгий Флоровский, признавая существование платоновской школы, не считали ее самобытной и оригинальной. Эвристическую особенность «ученого монашества» обозначили церковный историк А.В. Карташев и школа парижских православных ученых. В силу идеологических установок в советский период исследование религиозной философии было полностью свернуто. Из современных исследований выделяются работы 11.В. Калитина, например «Распятие миром» или «Уравнение русской идеи»1. П.С. 11 Ікуринов, отходя от привычных канонов в изложении русской философии, рекомендует для будущих исследователей обратить особое внимание на антропологическую и этическую концепции Платона .
В истории российского Просвещения деятельность Платона (Левшина), как общественного деятеля и просветителя, поистине обширна и значительна. Культурная роль Славяно-греко-латинской академии возросла именно при митрополите, увеличилось ее позитивное значение в деле просвещения. Мыслитель стал своим Петром Могилой для академии, повернул академию «лицом к жизни», повел оорьоу с догматизмом в ее стенах .
Круг изучаемых наук значительно расширился. Платон ввел курсы по герменевтике, гражданской и церковной истории, физике, истории философии, медицине, мифологии и пасхалии. Издавались новые учебники и учебные пособия, «дух схоластики потерял силу», появился «свежий» взгляд на предметы. Платон положил конец вызову «ученых монахов» из Киева. Преподавание стали вести все больше на русском языке, началось обучение французскому, немецкому и голландскому языкам. Был учрежден класс высшего латинского и русского красноречия специально для открытых митрополитом Платоном талангов. В философских курсах стали пользоваться сочинениями X. Вольфа, в физике сочинениями в русском переводе Л. Эйлера. В курсах этики знакомили с сочинением С. Пуфендорфа «О должности человека и гражданина».
