Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические предпосылки становления философско-антропологического мировоззрения Н.К. Михайловского .. 27
1 Становление мировоззрения Н.К. Михайловского: историко-философский кон
текст 27
2 Универсальная общественная наука как источник философской антропологии Н.К. Михайловского 55
Глава II. Развитие философско-антропологических идей Н.К. Михайловского 65
1 Теория борьбы за индивидуальность 65
2 «Философия быта»: философско-антропологический аспект 82
3 Антропологический идеал .. 91
4 Философская антропология Н.К. Михайловского и современные теории суверенной личности 108
Заключение 118
Список литературы 122
- Универсальная общественная наука как источник философской антропологии Н.К. Михайловского
- «Философия быта»: философско-антропологический аспект
- Антропологический идеал
- Философская антропология Н.К. Михайловского и современные теории суверенной личности
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования
Духовный кризис современного общества в сочетании с изменяющимся уровнем духовных и социальных потребностей российского общества заставляет все чаще обращаться к интеллектуальному наследию русской философской мысли XIX столетия.
Актуальность темы исследования связана с изучением философско-антропологического наследия русского мыслителя Николая Константиновича Михайловского (1842-1904). Представление о Михайловском преимущественно как о публицисте-народнике способствовало тому, что отечественные исследователи концентрировали свое внимание на его общественно-политических взглядах, на проблеме человека в его творчестве исключительно в контексте марксистской социальной философии.
В центре нашего внимания теория борьбы за индивидуальность Михайловского в философско-антропологической перспективе: взаимоотношения личности и общества, личности и культуры, идеальный антропологический тип.
Неоспоримая важность для современной России проблемы равновесия идей прогресса и основ традиции при сохранении суверенности личности, то есть ее прав и свобод, при сохранении высоких нравственных и культурных идеалов, делает актуальным грандиозное философское наследие Михайловского.
Теоретическая актуальность диссертационного исследования заключается в том, что мы исследуем малоизученный аспект философского творчества Михайловского.
Практическая актуальность исследования заключается в необходимости переоценки идейного наследия русского мыслителя в соответствии с новейшими вызовами современного общества.
Степень разработанности проблемы. Осмысление философского наследия Михайловского через призму философской антропологии – относительно новый подход к изучению творчества мыслителя.
В изучении творческого наследия Михайловского можно выделить четыре основных этапа:
1. Дореволюционный этап (70-е гг. XIX в. – 1917 г.) и историография
русского зарубежья (20-е – 80-е гг. XX в.). К этому периоду относятся критические статьи учеников, товарищей и идейных противников мыслителя – П.Л. Лаврова, Н.С. Русанова, Е.Е. Колосова, В.М. Чернова, Н.И. Кареева, С.П. Ран-ского, В.И. Ленина, Г.В. Плеханова, В.В. Розанова. Эти труды посвящены преимущественно критике социально-политических взглядов Михайловского, анализу его общественных взглядов.
В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский и Н.А. Бердяев критиковали творчество русского философа с позиций религиозного идеализма. В.В. Зеньковский характеризовал Михайловского как мыслителя идейно родственного русским ре-
лигиозным философам: «позитивизм Михайловского оказывается лишь полупозитивизмом, а иногда он и более прямо приближается к религиозной постановке вопросов (понимая религию все же слишком моралистически и обнаруживая чрезвычайное непонимание ее мистической стороны)»1.
2. Советский период (20-е – 80-е гг. XX в.). Основную линию воспри
ятия философских идей Михайловского в советской историографии начал В.И.
Ленин. Последующие исследования опирались, прежде всего, на ленинские
оценки творчества русского мыслителя и марксистскую методологию.
К этому периоду относятся труды Б.И. Горева, А.П. Казакова, Н.Ф. Уткиной, В.Г. Хороса, В.Н. Лукина, А.А. Слинько. Они были посвящены либо историческим воззрениям Михайловского, либо наиболее значительным аспектам народнического социальной теории.
Наиболее значительным исследованием этого периода является монография Э.С. Виленской «Н.К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х – 80-х годов XIX века»2. Эта работа посвящена комплексному анализу становления и развития общественно-политических взглядов мыслителя.
3. Постсоветский период (конец 80-х гг. XX – начало XXI вв.). Этот
период историографии отличается стремлением исследователей преодолеть
марксистскую методологию в изучении философского наследия Михайловско
го. Постепенно вовлекается более широкий пласт источников философских
идей русского мыслителя, затрагиваются проблемы, которые были запретными
в советской историографии.
Преимущественно проблемам интеллектуальной биографии Михайловского посвящены публикации Б.П. Балуева, М.Г. Петровой и В.Г. Хороса. Историческим и политическим аспектам философского мировоззрения Михайловского посвящены работы В.В. Блохина и А.В. Никонова.
Проблемам социологического наследия Михайловского и некоторым аспектам его социальной философии посвящены труды Б. Аверина, А.А. Голосее-вой, В.В. Козловского, Л.А. Мичковской, А.К. Мишиневой, А.С. Попова.
Особого внимания заслуживают труды профессора А.И. Юдина, которые посвящены различным аспектам философского мировоззрения Михайловского. Наиболее значительной является его монография «Проблема исторического будущего России. Социальные идеи П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского»3, которая представляет собой образец философской компаративистики. В этой работе А.И. Юдин предпринимает наиболее масштабную в постсоветской историографии попытку нового осмысления и изложения философских идей Михайловского. Исследователь указывает, прежде всего, на грандиозность этико-философского замысла и идеала русского мыслителя, отмечая при этом и некоторые черты утопизма в его мировоззрении.
1 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997. С. 100.
2 Виленская Э.С. Н.К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х – 80-х годов XIX ве
ка. М.: Наука, 1979. – 303 с.
3 Юдин А.И. Проблема исторического будущего России. Социальные идеи П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского.
Тамбов: Изд-во ТГУ имени Г.Р. Державина, 2004. – 372 с.
Определенный вклад в изучение проблемы личности в творчестве Ми
хайловского внесли диссертационные работы И.В. Цветковой и Р.Х. Денильха-
новой, однако, значительный ряд аспектов системы философско-
антропологических взглядов мыслителя остался малоизученным.
4. Зарубежная историография. Следует отметить, что в зарубежной
историографии философскому наследию Михайловского уделяется незначительное внимание.
В работе английского философа И. Берлина «Русское народничество»4 затрагивается вопрос об интеллектуальном происхождении русской интеллигенции и русского народничества. Исследователь исходит из того, что народническое мышление в социальном плане революционно, а в духовном – склонно к атеизму, и при этом совмещает в своей этической программе социалистические и христианские идеалы.
В монографии польского историка философии Анджея Валицкого «История русской мысли: от Просвещения до марксизма»5 один параграф посвящен философским и общественно-политическим взглядам Михайловского. А. Ва-лицкий полагал, что утопическое мировоззрение русского мыслителя идеализирует архаичный образ жизни крестьян. Однако это именно интеллектуальная идеализация быта русской общины, поскольку идеал понят и осмыслен интеллектуалом, а не выходцем из крестьянской среды.
Монография Дж. Биллингтона «Михайловский и русское народниче-ство»6 – это первая и до сих пор единственная попытка исследовать мировоззрение Михайловского в подобном масштабе, предпринятая в зарубежной историографии. Дж. Биллингтон называет Михайловского самой значительной фигурой в русском народническом движении, и утверждает, что философские идеи Михайловского и народничества вообще концентрируются не на социальной проблематике, а основываются на самобытных «религиозных» (точнее, «мифологических») понятиях. Конечно, предположение о том, что философское мировоззрение Михайловского не концентрируется на социальных проблемах, является глубоко ошибочным. Подобная трактовка дана Дж. Биллинг-тоном с целью идеологически развести русское народничество и русский марксизм. Идея Биллингтона о том, что философия народничества базируется на собственных «мифологических» представлениях и близка к религиозным, заимствована исследователем у русских философов-идеалистов, которые считали, что Михайловский подсознательно тяготел к метафизике (Н.А. Бердяев) и диалогу с православием (В.В. Зеньковский).
Несмотря на значительное количество работ, посвященных философским
взглядам Михайловского, малоизученными остались следующие проблемы: ан
тропологические типы предложенные Михайловским, философско-
антропологическое содержание идеального антропологического типа, «фило-
4 Берлин И. Русское народничество // Берлин И. История свободы. Россия. М.: Новое литературное обозрение,
2001. С. 300-334.
5 Walicki A. A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism. Stanford University Press, 1979. –
461 p.
6 Billington J. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford: Clarendon Press, 1958. – 242 p.
софия быта», актуальность философской антропологии мыслителя в контексте современных философско-антропологических теорий и концепций суверенной личности. Именно недостаточная изученность обозначенных проблем предопределила выбор темы настоящей диссертационной работы.
Объектом диссертационного исследования являются труды Н.К. Михайловского, в которых отражаются его философско-антропологические взгляды.
Предмет исследования – система философско-антропологических взглядов Н.К. Михайловского.
Цель диссертационного исследования состоит в осуществлении анализа системы философско-антропологических взглядов Н.К. Михайловского.
В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи:
– определить роль проекта универсальной общественной науки в становлении философско-антропологических взглядов Михайловского;
– проанализировать содержание теории борьбы за индивидуальность Михайловского, как нового этапа становления философско-антропологического мировоззрения мыслителя;
– реконструировать «философию быта» Михайловского и проанализировать ее содержание в контексте теории борьбы за индивидуальность и философской антропологии мыслителя;
– определить и охарактеризовать содержание антропологического идеала Н.К. Михайловского;
– показать актуальность системы философско-антропологических взглядов Н.К. Михайловского в контексте современных теорий суверенной личности.
Теоретико-методологической основой диссертации служат труды основателей философской антропологии – Х. Плеснера7, в работах которого возникает стремление элиминировать метафизику и обратиться к феноменологии, и М. Шелера8, признававшего важность «реальности метафизики» в решении антропологических проблем. А также труды А.А. Белика9 и А.Г. Сабирова10, в которых проанализировано современное академическое содержание философской антропологии, как самостоятельного раздела философского знания.
Важнейшей составляющей теоретико-методологической основы исследования стали классические отечественные труды по истории философии В.В. Зеньковского11 и Н.О. Лосского12.
7 Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М.: РОССПЭН, 2004.
– 368 с..
8 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Про
гресс, 1988. – С. 31-95.; Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность: (Гуманитарные аспекты).
Ежегодник. – 1991. – С. 133-159.; Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. – 490 с.
9 Белик А.А. Культурная (социальная) антропология. М.: РГГУ, 2009. – 613 с.
10 Сабиров А.Г. Социально-философская антропология: принципы конституирования и предметного определе
ния. М.: изд-во Московского пед. ун-та, 1997. – 119 с.
11 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ч. 2. М.: Эго, 1991. – 280 с.
12 Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. – 559 с.
Научная новизна исследования заключается в следующих результатах исследования философской антропологии Н.К. Михайловского:
– проект универсальной общественной науки стал первым этапом развития философской антропологии Михайловского и уже содержал в себе основы антропоцентристского мировоззрения мыслителя;
– теория борьбы за индивидуальность Михайловского представляет собой определенную стратегию интеллектуального и нравственного развития личности, целью которой является достижение ей абсолютной суверенности. Продолжением теории борьбы за индивидуальность стала разработка Михайловским антропологических типов «бунтующего человека». Антропологические типы («вольница», «подвижники»), предложенные Михайловским, нашли свое продолжение (хотя и опосредованно) в теориях суверенной личности XX столетия, например, в антропологическом типе «Анарха» Э. Юнгера, в теориях социального анархизма и либертарианства, в том числе в философии А. Рэнд;
– «философия быта» Михайловского, которая, однако, так и не была систематизирована мыслителем при жизни, представляла собой вершину развития народнической философии культуры. Быт рассматривается мыслителем как пространство повседневной борьбы личности за собственную индивидуальность;
– идеальный антропологический тип, представленный в творчестве Михайловского фигурой «Профана», является личностью, сражающейся за свою индивидуальность, и, в конце концов, одерживающей победу, обретающей суверенность. Ведущая особенность этого типа личности заключается в том, что он преодолевает своим интеллектуально-нравственным содержанием идейное и культурное противостояние западничества и славянофильства, предлагая альтернативную народническо-демократическую концепцию социального развития общества.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Практическая ценность полученных результатов состоит в возможности использования материалов диссертации при составлении курсов по истории философии, истории культуры, истории русской философии, философской антропологии, социальной философии, этике.
Результаты диссертационной работы позволяют по-новому взглянуть на философское наследие Михайловского. Теоретическая значимость исследования заключается в осуществлении анализа малоизученных аспектов мировоззрения мыслителя, в выявлении прочной связи между социологическим, этическим, культурным и антропологическим измерениями мировоззрения русского мыслителя, в рассмотрении философско-антропологических взглядов Михайловского через призму актуальных проблем современной философии.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Утверждение Михайловским субъективного метода в социологии,
как идейной основы проекта универсальной общественной науки, является главным научным источником его философско-антропологических взглядов,
поскольку личность утверждается как субъект моральности. Это означает одно
временно, что личность – это субъект истории, субъект философской антропо
логии, и основа всякого культурного процесса. Этицизм является главной связ
кой проекта универсальной общественной науки и философско-
антропологических исканий Михайловского.
-
Теория борьбы за индивидуальность в трактовке Михайловского является одной из первых в русской философии полноценной теорией суверенной личности. Под влиянием европейского опыта (Ж.-Ж. Руссо, М. Штирнер), Михайловский приступает к рассмотрению и тщательному анализу исторических антропологических типов «вольницы» и «подвижников», как продолжения теории борьбы за индивидуальность, тем самым сделав первый шаг на пути к формулированию антропологического идеала.
-
Проблема взаимодействия человека и культуры в контексте теории борьбы за индивидуальность формулируется в философии быта Михайловского, которая является своеобразной трактовкой философии культуры в контексте его философско-антропологических исканий. Быт, как повседневная жизнь человека, является источником подлинной морали личности, при этом он гарантирует право и возможности личности к проявлению собственной индивидуальности, являясь одновременно антропологическим измерением культуры. Таким образом, быт, как субъект философии культуры, удовлетворяет одновременно этицизму философских взглядов Михайловского и его теории борьбы за индивидуальность, включаясь в систему философско-антропологического мировоззрения мыслителя. Философия быта явилась квинтэссенцией народнической философии культуры.
-
Антропологический идеал Михайловского – это вершина философской мысли Михайловского, закономерный этап развития теории борьбы за индивидуальность. Смысл этого идеала заключается в преодолении личностью стереотипов традиционализма и нигилизма, в преодолении идеологического противостояния славянофильства и западничества через обращение к нравственному и интеллектуальному потенциалу интеллигенции. Антропологический идеал Михайловского неразрывно связан с идеалом культурным, который определяет преимущественно нравственное содержание культуры того общества, в котором возможно условие для развития каждой личности в духе антропологического идеала Михайловского. Нравственное совершенствование личности осуществляется вместе с ее интеллектуальным и художественным совершенствованием, способствует расширению «формулы жизни» и развитию индивидуальности, что гарантирует поддержание духа высокой культуры в обществе.
Фигура «Профана», как антропологический идеал Михайловского, – образец нонконформистской и суверенной личности, интеллигент и интеллектуал, чей мыслительный и эстетический опыт корректируется в соответствии с высокими моральными качествами и всегда служит на благо развития индивидуальности других людей, что целиком удовлетворяет гуманистической традиции русской народнической философии.
5. Актуальность философско-антропологических идей Михайловского
в современном мире определяется интересом к теории суверенной личности, актуальностью радикально-демократических, анархистских и либертарианских идей. Идеи Михайловского имеют перед ними значительное преимущество, поскольку содержат в себе сильнейший нравственный элемент, противостоящий нигилистическим тенденциям, свойственным крайнему индивидуализму и анархизму. И, вместе с тем, антропологический идеал Михайловского исключает возможность установления в обществе тоталитарных порядков.
Апробация работы
Диссертационное исследование обсуждалось на заседании кафедры фи
лософии ФГБОУ ВПО «Тамбовский государственный университет им. Г.Р.
Державина». Основные положения работы нашли отражение в публикациях,
как местного, так и общероссийского уровня (общее количество – 9), в том чис
ле в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журна
лов и изданий, входящих в Перечень российских рецензируемых научных жур
налов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты
диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук Материа
лы исследования получили апробацию на международных научно-
практических конференциях. Среди них: Международная научная конференция
«Философские традиции России и современность» (Тамбов, 2012), Междуна
родная научно-практическая конференция «Духовно-нравственная культура как
фактор модернизации российского общества XXI века (Третьи Хайкинские
чтения)» (Тамбов, 2013), VI Международная научно-практическая конференция
«Культура. Духовность. Общество» (Новосибирск, 2013), Международная
научная конференция «Б.Н. Чичерин и традиции философской и социально-
политической мысли в России» (Тамбов, 2013).
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (6 параграфов), заключения и списка литературы.
Универсальная общественная наука как источник философской антропологии Н.К. Михайловского
Универсальная общественная наука, о создании которой мечтал молодой Михайловский, могла получить существенную научную опору в так называемом субъективном методе в социологии. Русскому мыслителю удалось перенести гносеологический потенциал субъективного метода в сферу этики и философской антропологии. Субъективный метод возник в социологии как неокантианский ответ на объективистскую тенденцию позитивистской методологии. Если объективный метод основывался преимущественно на знаниях, полученных научным путем, то субъективный метод основывался на привлечении нравственного опыта человека. Объективный метод получает широкое распространение в виду того, что достижения естественных наук активно используются в качестве основы для исследований в области общественных наук. Субъективный метод возникает отчасти как реакция на догматизм органи-цистской социологии позитивистов. Очевидно, что, если предметный мир приро ды можно рассматривать как мир объектов, то общество, как совокупность людей, следует рассматривать как мир субъектов. Ясно, что, даже познавая объективный мир природы, исследователь преломляет полученный опыт через призму собственных взглядов, чаяний и устремлений, а познание общества осуществляется через познание субъектом субъекта. Это абсолютная встреча субъектов, в которой возможен только субъективный метод познания. Однако смысл субъективного метода не исчерпывается только одним гносеологическим элементом. Познание общества, согласно мысли теоретиков субъективного метода, должно сопровождаться практическими мотивациями, нормированием и нравственным воздействием. Публицист С.Н. Южаков, несмотря на свое убеждение в том, что привлечение нравственного элемента в социальные науки необходимо, писал, что «нет ни объективного, ни субъективного метода, а есть только один истинный, логиче-ский»68.
Среди представителей субъективной социологии в России были те, кто между научным и нравственным элементами теории склонялся к первому, но были и те, кто склонялся ко второму. Южаков, очевидно, склонялся к доминированию научности. Для него ведущую роль в общественных науках играла гносеология, и только затем следовала этика. Уже знакомый с социологическими идеями Лаврова и Михайловского, историк и философ Н.И. Кареев писал: «к общей идее существования, которая имеет одинаковую силу для всех наук, в науках гуманитарных и социальных добавляется еще и идея долженствования»69. Идея существования – это объективная реальность мира социального, а идея долженствования есть, своего рода, идея направляющая социальные процессы в соответствии с некоторым общественным идеалом. Таким образом, науки социальные – есть науки исследований и предписаний. Нравственное начало в методе общественных наук всячески старался поддерживать Лавров, который писал: «Вне сознаваемого мира для человека нет ни чего, а в его сознании субъективная возможность ставит себе цели, развивать в себе убеждение и воплощать это убеждение в жизнь, столь же реальна, как объективный мир, им сознаваемый. Субъективная истина этики ничем не уступает истине физики»70. Таким образом, Лавров утверждал, что наука об обществе, не включающая в себя понятия о субъективных возможностях, о нравственном опыте и потенциале человека, неудовлетворительна. Лавров обосновывал проблему ценностного подхода, который не только возможен, но и необходим. Именно привлечение нравственного опыта в науку (и в качестве объекта исследования, и в качестве составляющей метода исследования), по Лаврову, является основной мотивацией к поиску общественного идеала. Разумеется, проблема поиска общественного идеала была актуальна для демократически и революционно настроенной интеллигенции в России второй половины XIX столетия. Субъективный метод в социальной мысли русских народников представлял собой синтез гуманистической традиции русской философии и позитивистской методологии. Развивая эти идеи, и привнося в них мощный пласт гуманистических идеалов, Михайловский провозгласил приоритет «двуединой правды»: то есть универсальная общественная наука должна была основываться методологически на эмпиризме и этицизме. Исследователь социологии С.П. Ранский отмечал, что Михайловский в методологии общественных наук ориентировался на приоритет личности как целого71. Для Михайловского именно человек являлся подлинным субъектом моральности. И это верно, поскольку первичный моральный упадок или первичное моральное развитие следует искать именно в человеке, а не в обществе и не в государстве. Универсальная общественная наука, о которой размышлял Михайловский, должна была постигать сущее и должное. Эта поистине грандиозная задумка Михайловского сочетания правды-истины и правды-справедливости в рамках методологии общественной науки – это не только колоссальный нравственный шаг вперед социальных наук, но и новый этап развития русской философской мысли. Так, русский философ Н.А. Бердяев писал: «очень верная и очень русская мысль о соединении правды-истины и правды-справедливости, о целостном познании всем существом человека. Это всегда думали и Хомяков и Ив. Киреевский, имевшие совсем иное философское и религиозное мировоззрение, а потом Вл. Соловьев. Н. Михайловский был совершенно прав, когда он восставал против перенесения методов естественных наук в науки социальные и настаивал на том, что в социологии неизбежны оценки»72. Михайловский писал: «Я убежден, что исключительно объективный метод в социологии невозможен и никогда никем не применялся»73. То есть Михайловский утверждал неизбежность субъективных элементов в процессе познания. А, поскольку субъективный элемент неизбежен, то он является чем-то и необходимым. Следовательно, он должен быть преобразован в субъективный метод, тем более что социальные науки, по мысли Михайловского, должны не только исследовать социальные процессы, но и способствовать их нравственной коррекции.
«Философия быта»: философско-антропологический аспект
«Философия быта» – понятие, которое предложено самим Михайловским, и обозначающее некоторую философскую науку, на стыке философской антропологии и культурологии, которая призвана изучить особенности борьбы человека за индивидуальность в повседневной жизни. Быт, с точки зрения мыслителя, представляет собой антропологическое измерение культуры. В таком случае философия быта Михайловского является естественным и важнейшим продолжением его философской антропологии. Для того чтобы понять особенности «философии быта» Михайловского, обратимся к его трактовке понятия «культура». В одной из своих критических статей русский мыслитель выступил против распространенных интерпретаций понятий «культура» и «культурный человек». Михайловский считал, что эти понятия, принятые в современной ему русской публицистике, неуместны. Он отрицал тот смысл, который вкладывали в понятие «культурного человека» современные ему публицисты. В критической статье «Щедрин», размышляя об употреблении понятия «культурный человек», он вспо минал едкое синонимичное замечание М.Е. Салтыкова-Щедрина – «торжествующая свинья»126.
По Михайловскому, «культурный человек» в современном ему понимании – либеральный или консервативный интеллигент, противопоставляющий себя безграмотному русскому мужику; «культурный человек» осуществляет это противопоставление на том основании, что он грамотен и образован. Но в восприятии Михайловского этот интеллигент, этот «культурный человек» – лишь осколок капиталистической цивилизации, которая уничтожает личность, уничтожает индивидуальность, которая пренебрегает моралью и характеризует собой нравственный упадок культуры.
Михайловский выступал против противопоставления «культурного человека» и пахаря127, которое было предпринято публицистом М.Н. Катковым в одной из статей. Культура, по Михайловскому, не может существовать автономно от нравственных ценностей, а потому нельзя сказать, что все «культурные люди» нравственны, а пахари – безнравственны. Напротив, Михайловский полагал, что среди пахарей нравственных людей больше, чем среди интеллигенции, поскольку они сохраняют трудовые отношения в форме простой кооперации; ценности пахарей (крестьян, простых людей) рождаются из их повседневной жизни, они не навязаны им из книг или из стремления к обогащению, или из гордыни образованности. Сам факт того, что интеллигенция называет себя «культурными людьми» и противопоставляет себе безграмотный русский народ, с точки зрения Михайловского, является примером безнравственности. Михайловского волновало этическое, нравственное содержание культуры. Поэтому постепенно от масштабных ее проявлений, вроде противопоставления цивилизаций Запада и Востока, он обращался к частным ее проявлениям, например, к искусству. Однако и это было лишь вступительной и поясняющей частью к философскому описанию того измерения культуры, которое его интересовало, – к философии быта. Так, в статье «Дарвин и оперетки Оффенбаха» Михайловский снова обратился к проблеме нравственного содержания искусства. По мнению Михайловского, образованный человек лишь в том случае может считаться «культурным», если нравственен, если он извлек из обретенных знаний уроки подлинной морали, уроки гуманизма. Он обрушивался на современную ему музыкальную критику: «Сама музыкальная критика находится на невысоком уровне. Я думаю, что современное ее положение соответствует положению литературной критики в момент борьбы классицизма с романтизмом, когда все внимание критики сосредотачивалось на специально эстетической стороне поэтических произведений…»128. Таким образом, Михайловский выступил против современного ему западного искусства, находящегося под влиянием эстетической теории «искусство ради искусства», поскольку она исключала нравственное содержание культуры. Михайловский добавлял: «Я чувствую, что музыка Оффенбаха весела, задорна, комична, но какова «мораль» этой музыки – я не знаю»129. Таким образом, русский мыслитель утверждал, что эстетическое восприятие искусства неполно, что необходимо еще и нравственное содержание искусства, культуры, жизни. Именно это полное, всеохватывающее и гуманистическое содержание культуры обеспечили бы ей право называться самой собой, и тогда соприкосновение с ней расширяло бы «формулу жизни» каждого человека, способствуя его борьбе за индивидуальность. «Культура ради культуры» – так мог бы охарактеризовать Михайловский господствующую культурную ориентацию современной ему интеллигенции. Он выступил с критикой идеи того, что образование тождественно культуре. Михайловский размышлял вполне в духе просветителей XVIII столетия, утверждая, что интеллектуальная свобода не делает людей просвещенными, но, напротив, нравственная просвещенность делает людей свободными. В подобном восприятии культуры проявляется идейная связь Михайловского с Герценом, который писал о том, что Россия укажет своим развитием путь в будущее для Европы, сочетая традиции русского народного быта и научные достижения Запада. Михайловский, словно бы воспринимал слова Герцена как наставление, и обращался к позитивистской методологии, к западной естественной науке и, наконец, завершающим этапом наследования этой традиции является его обращение к русскому быту – особому антропологическому измерению русской культуры.
Проблема народного быта часто поднималась в русской социальной философии XIX столетия, в том числе народниками, сторонниками идеи «русского социализма», почвенниками и славянофилами. Народный быт русского мужика рассматривался большинством мыслителей, как составная часть принципа «народности», как одна из основ исконно русской традиции. Народники и славянофилы на разный лад создавали романтический образ русского народного быта, который должен был стать одной из составляющих идеи русской самобытности.
Герцен, например, противопоставлял народный быт мещанскому, говоря о последнем: «Люди с таким трудом добились до современного быта, он им кажется такою счастливой пристанью после безумия феодализма и тупого гнета, следовавшего за ним, что они боятся изменять его, они отяжелели в его формах, обжились в них, привычка заменила привязанность, горизонт сжался... размах мысли сделался мал, воля ослабла»130.
Антропологический идеал
Логическим завершением антропологических исканий Михайловского стала формулировка им идеального антропологического типа. Один из основателей философской антропологии, немецкий философ Х. Плеснер в одном из своих основных трудов писал: «человек выступает как носитель культуры. Ее объективации – наука, искусство, язык и т.д. становятся той средой, в которой мы наблюдаем человека, иными словами, наблюдаем всю человеческую реальность как конкретное жизненное единство. Культура и должна стать предметом исследования как специфическое выражение этого жизненного единства. Виды и формы ее объективации должны дать нам материал для суждения о структуре жизненной системы человека в совокупности всех ее слоев»143. Таким образом, жизненная система человека, по Плеснеру, это некоторая основа человеческого бытия со всеми скрытыми его слоями, которые невозможно постичь без исследования культуры. Человеческая жизнеспособность неизбежно образует систему культуры, так же и культура не существует без повседневной жизни человека.
Еще один немецкий философ и ведущий теоретик философской антропологии А. Гелен считал, что культура – не столько производное от человеческой жизни явление, сколько необходимое условие для человеческой жизни: «Если назвать совокупность предусмотрительно измененных «стихийных» обстоятельств вместе с относящейся сюда деятельностью, «культурой», понимая под ней необходимые «вещные средства», равно как и «средства представления» (= истолкования, теории, мотивы контроля, запреты и т.д.), то под это понятие попадает и взаимная деятельность людей в смысле воспитания, руководства, господства, образования социальных связей, семьи и т.д. Тогда в самом общем виде можно сказать, что культура относится к физическим условиям существования человека»144.
Современное академическое представление о содержании философской антропологии предполагает, что одним из важнейших элементов ее предмета является характер взаимоотношений внутри системы «человек – культура»: «Культура является объективно знаковой, символической реальностью, характеризуется слитностью в ней материального и духовного и функционирует по специфическим, присущим только ей законам. Человек является сложно организованным, космобиопсихосоциальным существом, обладающим относительной автономностью своего существования, разумом и духовностью и преобразующим в своих целях окружающий мир. Поэтому философская антропология своим предметом имеет не только взаимоотношение в системе «человек – мир», но и взаимоотношение в системах: человек – природа; человек – общество; человек – культура; человек – другой человек; человек – «Я» человека»145. Развитие философской антропологии Михайловского было неразрывно связано с непрекращающимися попытками сформулировать основные характеристики антропологического идеала. Развивая соответствующие идеи на протяжении всей своей жизни, и опираясь на свою трактовку теории борьбы за индивидуальность, Михайловский нащупывал в исторических реалиях ныне действующие антропологические типы. Основываясь на особенностях реальных антропологических типов, он стремился сформулировать свои представления об антропологическом идеале.
Уже теория борьбы за индивидуальность обретала черты философской антропологии. В статье «Вольница и подвижники», этом своеобразном дополнении к теории борьбы за индивидуальность, Михайловский анализировал антропологические типы, которые проявляются во времена наивысшей социальной напряженности. В борьбе за индивидуальность социальные организмы (общество, государство, человек) стремятся каждый к своей цели. Когда напряженность возрастает, на исторической сцене появляются такие антропологические фигуры, как «вольница» и «подвижники». Они символизируют собой наиболее радикальные проявления индивидуализма.
Михайловский представлял суровую, но реалистичную картину социальной напряженности, породившей эти антропологические типы: «Сильные ненавистью к настоящему, они верят, что конец ему наступит скоро. И вот их песни и пророчества поднимают бурные исторические волны: то идут добывать правду подвижники и вольница»146. Неприязнь к настоящему объединяет «вольницу» и «подвижников», их восстание, их поиск столь дорогой «правды» – это бунт против современности.
Михайловский писал: «Много ужасов и много даже грязи выступает на арену истории, когда поднимаются подвижники и вольница. Но это неизбежно, и надо помнить, что единовременное их появление свидетельствует о глубокой внутренней работе, совершающейся, к сожалению, по той или по другой причине, в потемках»147. Симпатии мыслителя были на стороне восставших, поскольку историческая ситуация социальной напряженности неизбежна, а они – единственные, кто борется за правду. «Вольница» и «подвижники» – нонконформисты и борцы за индивидуальность, свидетели и герои эпохи потрясений. Несмотря на свои умеренные политические взгляды, Михайловский поддерживал революционный настрой этих антропологических фигур, поскольку их оправдывало стремление к правде. Последнее, по мнению мыслителя, – важнейший стимул в борьбе за индивидуальность. Михайловский оправдывал этот социальный бунт, поскольку считал, что это не слепой мятеж, а поиск справедливости, еще один шаг на пути к установлению нравственных идеалов созвучных его философским идеям.
Как писал французский философ А. Камю: «Что же представляет собой человек бунтующий? Это человек, говорящий «нет»148. Развивающаяся личность говорит «нет» всему, что угнетает ее индивидуальность. Так и Михайловский писал об истинном содержании теории борьбы за индивидуальность: «Я ставлю nicht к теории борьбы за индивидуальность, как раз на том месте, где она захватывает меня»149. То есть в борьбе за индивидуальность он отказывал обществу в подчинении человека, ведь рано или поздно эта борьба коснется и его самого. В некоторой степени и Михайловского можно считать бунтарем в сфере социальной мысли, во многом, поэтому его симпатия к «вольнице» и «подвижникам» есть, своего рода, проявление сочувствия – неотъемлемой части самой борьбы за индивидуальность. Однако Михайловский не был обычным мятежником, не был анархистом, желающим погрузить мир в хаос, безвластье и беззаконие.
Философская антропология Н.К. Михайловского и современные теории суверенной личности
Социальные вызовы современности все чаще касаются проблем морали. Современная мысль, сочетающая в себе идеалы индивидуализма и нравственности, все же далека от того, чтобы включить повседневную жизнь человека в понятие «культуры». Современная культура – это пласт колоссальных по своему объему, но не по этико-эстетическому содержанию, наслоений, большая часть которых (из числа уже исторических) профанирована в современном обществе. Современные «слои» культуры представляют собой претензии на оригинальность, которые не могут выйти за рамки эклектизма и лишены содержания. Французский философ Ж. Бодрийяр, критиковал современную культуру, видя в ней лишь знак, лишенный смысла и нравственного содержания: «по мере углубления своей рациональности наша культура последовательно выдворила в область нечеловеческого неодушевленную природу, животных, низшие расы… He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нор-мы»186. Нигилистическая культура общества потребления получила название «массовой культура». Современное общество однозначно отрицательно отвечает на вопрос: «Можно (нужно) ли восстановить порядки традиционного общества?». Нигилизм в повседневной жизни и в высокой культуре – это признак болезни общества, он вызывает к жизни политическую тиранию. Как совместить принципы индивидуализма, от которого уже не способен отказаться современный человек, и принцип нравственности, возвращение к которому требует обновления общества? Ответы на эти вопросы, но для общества XIX столетия, дал русский мыслитель
Николай Константинович Михайловский. Поэтому он так созвучен многим современным теоретикам индивидуализма и суверенной личности. На первый взгляд кажется очевидной близость идей Михайловского и современного либертарианства. Американский философ XX столетия Айн Рэнд, сторонник концепции «разумного эгоизма», утверждала, что индивидуализм в форме рационального эгоизма является основой морального канона для правового государства и цивилизованного общества. Рациональное либертарианство Рэнд основывается на безыскусной морали «разумного эгоизма»: «Жизнь организма – его критерий ценности: то, что продлевает эту жизнь, – благо, а то, что угрожает ей, – зло»187. Нравственный идеал, считает Рэнд, следует искать в индивидуальной человеческой жизни.
Как и Михайловский, Рэнд считает, что индивидуальное счастье личности – это моральная, этическая цель жизни: «Нравственная цель жизни человека – достижение личного счастья. Это не значит, что на всех остальных людей ему наплевать, что человеческая жизнь, кроме его собственной, не имеет для него ни какой ценности, и что он не станет помогать другим в чрезвычайной ситуации. Однако это означает, что он не должен посвящать всю свою жизнь обеспечению чужого благополучия и жертвовать собой ради других»188.
Шкала нравственных ценностей, согласно концепции Рэнд, определяется важностью того или иного оцениваемого элемента жизни в достижении человеком счастья. Теория Рэнд остается в русле концепции суверенной личности, которую развивали, например, Штирнер и Михайловский. Всякая альтруистическая жертва – напрасный труд, не способствующий достижению личного счастья; альтруизм – ошибка, и как моральное действие, и как этическая установка, потому что «человек – не жертвенное животное»189. Однако либертарианская философия Рэнд встает на защиту капиталистического устройства общества. В ее теории есть слабое звено, а именно – утверждение, что «государство – не властелин, а слуга или представитель граждан»190. С точки зрения теории борьбы за индивидуальность Михайловского, такое восприятие государства – не больше, чем нравственная греза, утопическая иллюзия. Антропологический идеал Рэнд – индивидуалист и эгоист в фантастическом мире, где государство не старается поглотить человеческую индивидуальность, а, напротив, всячески способствует ее развитию. Антропологический идеал Михайловского – это зрелая идея об интеллектуале, который силой своей индивидуальности противостоит всем попыткам посягнуть на его свободу и счастье в реальном мире. Антропологический идеал Михайловского актуализируется в современном мире во многом благодаря своей близости либертарианской теории, и, вместе с тем, превосходит ее, поскольку преодолевает капиталистические иллюзии о возможности государства, как слуги личности, гражданина. Философско-антропологические искания Михайловского в некоторой степени предвосхитили проблематику концепции суверенной личности в XX столетии, выросшей на сочетании демократических, анархистских и консервативных идей. В философско-антропологическом дискурсе прошлого века нашло отражение противопоставление идей о личности и культуре. Это было столкновением идеалов традиционалистов и теоретиков автономии личности. Михайловский коснулся этой темы еще в статье «Утопия Ренана и теория автономии личности Дюринга». Михайловский видел во французском историке и мыслителе Э. Ренане продолжателя идей Платона и Н. Макиавелли (в XX столетии крупнейшим наследником этих идей был «отец американского неоконсерватизма» Л. Штраус). Он видел в социальной утопии Ренана подчинение личности иллюзиям господства природы. Человек, по Ренану, вписан в новую иерархию науки таким образом, что во главе общества становится группа интеллектуалов, «аристократия ума», подчиняющая научным целям жизнь народов, устанавливающая систему ценностей и создающая новый порядок, касающийся всех сфер жизни человека – от нравственных канонов и законодательства до повседневной жизни. Михайловский оценивает идеалы Ренана следующим образом: «Ренан… видит цель в поглощении всего индивидуального одним колоссальным существом, которое должно вместить в себя всю сумму жизни вселенной»191. Таким образом, исходя из основ теории борьбы за индивидуальность, утопические взгляды Ренана на общество и роль человека в нем не сильно отличаются от орга-ницистских.
Михайловский характеризует теорию Ренана не иначе как «чудовищные идеи и фантазии»192, а между тем сходные взгляды до сих пор отстаивают теоретики неоконсерватизма и некоторых других политических учений. Подчинить личность определенной идее, некоторому комплексу идеалов, чуждых подлинной традиции (поскольку она заключается не в умозрительных истинах, а в историческом опыте повседневной жизни) – вот цель многих социально-политических доктрин современности. Существует альтернативная теория, которая противостоит этой идее поглощения индивидуального общим. Это концепция суверенной личности, которая в прошлом веке представляла собой сочетание идей индивидуалистического анархизма (А. Рэнд) и социального гуманизма (Д. Агамбен), но в некоторых своих аспектах приобрела черты аристократизма и элитаризма (Э. Юнгер, Ю. Эвола). Михайловский противопоставил тоталитарной утопии Ренана теорию автономии личности социал-демократа Е. Дюринга. Особенность теории Дюринга заключалась в том, что она, хотя и отводила ведущую роль в истории личности, но все же отвергала анархический утилитаризм. Михайловский кратко характеризует концепцию Дюринга: «личная жизнь представляется единственной самодовлеющей действительностью, которой весь мир должен служить подножием»193. Можно предположить, что теория Дюринга близка апологии героизма британского мыслителя Томаса Карлейля или нигили-стическому анархизму Штирнера, но она осуждает чистый эгоизм личности. Чистый эгоизм, по Дюрингу, есть борьба за существование. Эгоизм же, проявленный личностью в борьбе за собственную индивидуальность, – есть проявление нравственности.
