Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Становление философии поступка: генезис основных проблем 13
1.1. Формирование констант философии поступка с древности до начала XX века 13
1.2. Индивидуально-ответственное бытие и событие акта-поступка в философии М. М. Бахтина 50
Глава II. Развитие проблем философии поступка в постмодернизме 77
2.1. Интерпретация теории поступка в условиях «смерти субъекта» 77
2.2. Философия поступка как превозможение телеологии в истории 96
2.3 «Поступок-протест» и конструирование социального бытия 126
Заключение 139
Список использованной литературы
- Формирование констант философии поступка с древности до начала XX века
- Индивидуально-ответственное бытие и событие акта-поступка в философии М. М. Бахтина
- Интерпретация теории поступка в условиях «смерти субъекта»
- Философия поступка как превозможение телеологии в истории
Введение к работе
Актуальность исследования
Философия поступка давно и прочно ассоциируется в отечественной философской мысли с именем М. М. Бахтина. Сложилось прочное представление о парадигмах «до Бахтина» и «после Бахтина» в этих размышлениях. В современной ситуации возникли обстоятельства, которые актуализируют не только отдельные идеи, философемы концепции Бахтина, его размышления о кризисе поступка, но и весь опыт осмысления природы и сущности поступка в указанных парадигмах. Именно такой ракурс исследования позволит, на наш взгляд, обнаружить смещения в философии поступка и возможности инкорпорирования этого опыта в социальное бытие, его формы.
Во-первых, в настоящее время получили широкое распространение типы философствования, делающие акцент либо на вневременной сущности человека, либо на его фрагментарности, его частичном существовании. Этот раскол философствования не способствует пониманию человека и его бытия в мире как целостного феномена, взятого не в призме каких-то отдельных аспектов его сущности, а как конкретного, полного «образования», где целое предшествует частному и является условием его собственных проявлений. Философия поступка позволяет взглянуть на человека иначе.
Во-вторых, актуальность связана с частым отказом человека от поступка в социальной и культурной жизни, и в этих условиях необходимо такое исследование сущности поступка, которое позволит решить эту проблему.
В-третьих, поступок - это поучительный акт, не сравнимый по силе своего убеждения ни с каким другим проявлением человека. Поэтому столь важно рассмотреть феномен поступка с различных сторон и вписать его в целостную структуру человеческих отношений как одну из главных ее составляющих.
В-четвертых, актуальность исследования темы поступка связана с особенностью современного контекста философии. Подобный контекст можно охарактеризовать как «контекст равных возможностей». Раньше для философов существовали четко обозначенные «абсолюты» и критерии соответствия им, на основании которых можно было делать выводы и соотносить последние с определенными истинами. Но в дискурсе постмодерна существует лишь одна истина — отсутствие всяких истин, одна ценность - отсутствие всяких ценностей. Иными словами, мир предстает перед нами как наличие бесконечного числа сущностей, которые по своему статусу равноценны и равнозначны. А значит, они равны по своим возможностям для самореализации. В этом - уникальность современной ситуации и её трагизм.
Мир представляет единство всех своих составляющих, единство, которое построено на взаимодействии, на сотрудничестве, на диалоге. Все эти параметры реализуются тогда, когда происходит учет непохожести и оригинальности каждого из присутствующих в мире начал. С этой точки зрения поступок является тем онтологическим основанием, который способствует созданию таких условий существования человека, когда последний будет уважать и соблюдать интересы окружающих, ибо подобное понимание точки зрения других людей и есть залог адекватного бытия его собственной самости, уникальности, бесценности.
Сложность обозначения темы поступка заключается также в том, что возникает особый тип проблемы человека. Проблема человека как личности и индивидуальности обнаруживается, к примеру, в противоречии между пониманием человека как свободной, уникальной, суверенной личности, к идеалу которой стремилась на протяжении всей своей истории западноевропейская традиция философии, - и децентрированным пониманием природы человека в постмодернистской литературе.
Таким образом, тема «поступка» проявляет свою актуальность в различных сферах человеческого бытия. Каждая из этих сфер имеет свой центр -
5 человека, источника подобного многообразия. И то, что человек представляет из себя неповторимое, уникальное, оригинальное создание, «единственное единство» бытия, говорит об ответственности, которую человек должен нести по отношению как к своей «особости», так и к «особости» других, без чего никогда он не смог бы реализовать себя.
Постановка проблемы
Во всех социальных практиках присутствует поступок. Это основной элемент и источник человеческой жизни. Какова его природа? Почему в современном мире речь идет о «дефиците» и «кризисе» поступка? Каким образом они преодолимы?
Формирование констант философии поступка с древности до начала XX века
Сущность поступка всегда связана с особенностью человеческой личности, ее развитием, спецификой включенности в социум. Несмотря на то, что в личности ведущую роль играет социальный фактор, она в своем генезисе и в детерминированности своих проявлений выступает как социально-природное образование. В то же время организм человека (индивидуума) в целом биологичен, хотя и находится под постоянным социальным воздействием.
Российский исследователь Л. П. Буева подчеркивала, что человек особое биологическое существо, способное выжить, сохранить и защитить свою жизнь, обеспечить физическое здоровье и нормальное функционирование за счет того, что его жизнь протекает в специфической среде, имеющей как бы три формы измерения - природу, социум и культуру1. Более того, вне социокультурных форм бытия невозможны человеческий образ жизни, выживание, функционирование человеческого организма, поступки человека.
В тоже время происходит процесс созидания человеком общества как непрерывный процесс воспроизводства тотальности его бытия, имеет место единство и противоречивость «расщепленности» и тотальности в процессе созидания человеком общества. Воспроизводство тотальности бытия осуществляется в процессе деяний, поступков человека.
Социальная среда, как и природная, задавала функциональную парадигму деятельности человека, обуславливала его поступки, регулировала их, поступок был как бы ответом на вызовы социальности.
Уже во времена архаической и классической Греции мы можем видеть как поступки индивидуумов регулируются социальным контролем, а также формами, которые принимает этот контроль. Формы эти весьма разнообразны, причем очень важное значение имеет, является ли главным повседневный контроль коллектива над поведением его члена, когда решающее значение имеет одобрение или неодобрение каждого конкретного поступка, или преобладает внедряемая в ходе воспитания система общих внутренних норм, следование которым должно, в первую очередь, обеспечивать соответствие поведения человека сложившимся стандартам.
Анализ исследований, посвященных древнегреческой культуре свидетельствует о том, что у греков присутствовала ориентация на одобрение и порицание поступков, а не на соответствие поступка внутренней системе ценностей2. Гомеровский эпос свидетельствует об этой ориентации с полной четкостью. Стыд и нежелание вызвать к себе неодобрение со стороны равных регулирует поведение гомеровских героев, обуславливает их поступки. В центре системы ценностей гомеровских героев находятся такие ценности как доблесть, слава. Эпитет «преславный» является постоянным эпитетом Агамемнона в «Илиаде». Алкиной в «Одиссее» даже высказывает мысль, что боги устроили гибель Илиона и смерть сражавшихся в Троянской войне героев для того, чтобы у будущих поколений появился сюжет для героической песни, прославляющей их подвиги.
В «Илиаде» и «Одиссее» приводится большой материал, который свидетельствует, что при всех переменах в исторических судьбах и умонастроениях древних греков ориентация на снискание славы и доблести древних греков остается доминирующими.
Однако нередко стремление снискать славу и доблести побуждало греков к поступкам сомнительным. Как свидетельствует Лукиан, авантюрист 2 века н.э. Перегрин всю жизнь стремился заставить людей любыми способами говорить о себе, славить себя для этого, для этого он торжественно сжег себя, желая уподобиться взошедшему на костер Гераклу. Оборотной стороной внимания к собственной репутации и обретения известности и славы является характерная для греков всех эпох склонность к публичному поношению своих противников, особенно ярко это проявляется в гомеровских поэмах . Очернение противника входило в набор приемов греческой риторики.
Греки, как и римляне не стеснялись открыто демонстрировать свои заслуги, а также свою красоту, они говорили об этом во всеуслышание. Философ Анаксагор завещал устраивать для детей каникулы каждый год в месяц его смерти, увековечивая память о себе4.
Платон вкладывает в уста Сократа утверждение, что многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как Сократ ставит в тупик людей воображающих себя мудрыми.
Приведенные примеры свидетельствуют, что в Древней Греции архаической и классической эпохи оценка коллектива, к которому принадлежал человек, была важнейшим регулятором его поступков.
С другой стороны, древнегреческое общество периода от гомеровской эпохи до классической принадлежало к так называемым компетивным обществам, в которых важное значение имела установка на то, чтобы превзойти окружающих в достижении своих жизненных целей.
Соревновательный дух, дух соперничества в культуре древних греков пронизывает все сферы их деятельности, начиная от войны, политики, экономики и включая виды деятельности лишенные утилитарного значения. Именно эта направленность жизни греков архаической эпохи побудила исследователей охарактеризовать грека архаической эпохи как «агонального человека»5. О соревновательном, агональном начале пронизывающим всю жизнь греков и обуславливающим их поступки, писал в наброске 1871-1872 г.г. Фридрих Ницше.
Хейзинга в работе «Человек играющий» подчеркивает роль агонального духа в системе греческой культуры, который он рассматривает как одно из проявлений потребности в игре.
Индивидуально-ответственное бытие и событие акта-поступка в философии М. М. Бахтина
Во второй половине XIX - нач. XX в.в. происходит концептуальное превращение философской проблематики, которое получило название неклассической философии или онтологического поворота. Это превращение породило целый ряд таких философских категорий и понятий, как -экзистенции, жизни, переживания, события, фактичности и т.д.
В этих условиях к сущности экзистенции бытия и экспликации поступка как со-бытия обращались многие исследователи. В частности, к понятию поступка обращались немецкий философ и социолог, представитель философии жизни Георг Зиммель в работе «Индивидуальный закон»; Герман Коген в исследовании «Этика чистой воли», глава марбургской школы; последователь трансцендентализма и априроризма Канта, немецкий философ Мартин Хайдеггер в работе «Бытие и время», Эдмунд Гуссерль в работе «Логические исследования».
На фоне этой плеяды замечательных мировых умов, их находок и рефлексий, нам представляется, что раскрытие поступка как экзистенциально-интроспективного бытия, как события наиболее оригинально и всесторонне освещено в философии М. М. Бахтина, развитие мировоззрения и миропонимания которого как лингвиста, философа, литературоведа осуществлялось, конечно же, не вне всего того философского богатства дискурсов, о которых мы говорили выше.
Принципиальным явлением, выводящим Бахтина на проблему поступка, является его обращение к архитектонике поступка.
Бахтин, будучи оппонентом Канта в области трансцендентализма применительно к сущности поступка, писал в книге «К философии поступка»: «...действительно ли трансцендентальная активность есть исторически-индивидуальная активность моего поступка, за которую я индивидуально ответствен. Никто, конечно, не станет утверждать нечто подобное. Обнаружение априорно трансцендентного элемента в нашем познании не открыло выхода изнутри познания, т. е. из его содержательно-смысловой стороны в исторически-индивидуальный действительный познавательный акт, не преодолело их разобщенности и взаимной непроницаемости, и для этой трансцендентной активности пришлось измыслить чисто теоретический, исторически недействительный субъект, сознание вообще...»46.
Кантовскому гносеологическому субъекту, чисто теоретическому, исторически недействительному субъекту (сознанию вообще, которое связано с гносеологическим субъектом) в своем споре с кантианством, Бахтин противопоставляет конкретный, индивидуально ответственный поступок, полагая, что архитектонику действительного мира поступка должна описать нравственная философия. При этом, философ отмечает, что речь идет не об отвлеченной схеме, а «конкретном плане мира единого и единственного поступка», об основных моментах его построения. Этими основными моментами построения поступка, Бахтин называет: «я-для себя», «другой-для-меня» и «я-для- другого»4,1. Все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические, этические, социальные и религиозные.
Эти содержательно-смысловые ценности стягиваются к эмоционально-волевому центральному моменту; я, другой и я-для-другого.
Именно с этих методологических основ начинается аргументированное противопоставление кантианскому трансцендентальному сознанию, как сознанию вообще - сознания индивидуального, начинается многоаспектная критика Бахтиным монологизма.
В «Философии поступка» понимание места рождения философского монологизма указано определенно - кантианство.
Эта точка зрения Бахтина созвучна с мнением, высказанным, в работе Гуссерля «Логические исследования»: «То, что выражает положение «л» есть трансцендентное число, когда мы, читаем его в книге, понимаем, или, обращаясь к другим, имеем ввиду не есть индивидуальная всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказанного положения должен быть идентичным. Если мы или другие лица повторяем то же положение с равной интенцией, то в каждом случае получатся другие феномены, другие слова и моменты понимания. Но в противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично...» . Как видим, согласно Гуссерлю, опора на общечеловеческое «сознание вообще» имеет самотождественную логическую основу.
Выступая против кантовского «сознания вообще», Бахтин обосновывает свою позицию еще одним элементом, выводящим его на проблему архитектоники поступка.
От критики монологизма, Бахтин переходит к ситуации «другого возможного сознания». «...Чувствуя эту возможную изнутри себя незавершимую, но смертную познавательно-этическую напряженность {покаянную и просительную бесконечность, возможность вечной, принципиальной и правой неуспокоенности), мы чувствуем и великую событийную привилегию - быть другим, находиться вне другого возможного сознания...».
Автор неоднократно подчеркивает, что поступок связан с Бытием, поскольку бытие - это живое, движущееся событие, и это бытие все время становится другим, актуально становится. Именно в этом смысле Бахтин говорит о «событии бытия» - «единственном событии», «бытии-событии».
Это свое важнейшее понятие Бахтин поясняет в работе «Автор и герой в эстетической деятельности»: «...событие бытия есть понятие феноменологическое, ибо живому сознанию бытие является как событие и как в событии оно действенно в нем ориентируется и живет».50 Здесь как бы развивается мысль Гуссерля о том, что интенциональныи акт, направленный на предмет должен быть наполнен бытием этого предмета, а бытие предмета понимается в феноменологии как идентичное в многообразии способов его данности.
Акт поступка, по мнению Бахтина, должен обрести единый план, чтобы отрефлексировать себя в обе стороны: в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней ответственности: и за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности. Именно этот момент в рассуждениях Бахтина важно было для нас подчеркнуть, чтобы не допустить некой некорректности по факту рефлексии феноменологического метода Гуссерля.
Конкретно, в общем описании поступка, задача — это архетоктоническое описание мира поступка или открытого события бытия, и здесь мы видим соприкосновение с гуссерлианством. Гуссерль говорит, что эти «оба одновременно наличествующие мира (т. е. естественный и идеальный миры -Т. Г.) лишены взаимосвязи, если только отвлечься от сопряженности их с «я» в согласии с каковой я могу свободно направлять мой взгляд и мои акты вовнутрь того или иного мира»51.
Говоря о некой сопряженности, открывающей тем самым феноменологическому созерцанию новую перспективу, Гуссерль называет эту перспективу естественной установкой. Казалось бы, открытие события бытия во многом соответствует этой гуссерлианскои задаче, но задача, которую ставит Бахтин - иная, она направлена не на естественную установку любого и каждого Я, (Я вообще), а на установку индивидуально-единственного, нравственного субъекта - «нравственно-должную установку моего сознания». Нравственный субъект вводится в противовес естественной установке любого и каждого Я у Гуссерля и гносеологическому субъекту Канта.
Интерпретация теории поступка в условиях «смерти субъекта»
Дискуссии о поступке в современной культурной и социальной ситуации, с одной стороны, действительно спровоцированы, тем, что М. Бахтин назвал «кризисом поступка». Правда, сейчас это обусловлено другим видением причин и контекста этого кризиса. Сегодня общепринятым является мнение, что поведение индивида, его бытие предопределено, мотивировано, детерминировано, в пространстве его жизни трудно обнаружить свободу, её проявления. Постмодернизм усиливает значимость этого объяснения мотивами смерти субъекта как автора неких деяний, как человека, преодолевающего репрессивное принуждающее воздействие надличностных сфер бытия - власти, культуры, экономики, социального порядка; и даже как «маленького человека», выступающего творцом Больших событий. Более всего акцентируется внимание на принуждающем аспекте культуры, её репрессивном начале по отношению к индивиду; всё ещё обсуждается мысль о его несвободе, о предопределенности его жизни культурными, речевыми, дискурсивными практиками, дисциплинарными матрицами, микрофизикой власти, имя которой - легион; о его невозможности совершать поступание.
Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского сменяются «децентрированным» инструментом презентации культурных смыслов, тоже, судя по всему, не имеющему воли к поступанию.
Фрагментарность, децентрированность, отсутствие цельности - эти темы, возникающие всё чаще в современной гуманитаристике по поводу человека, субъекта, сделали и свое позитивное дело - отмели возможность «чтойного вопрошания» по поводу сущности поступка, он теперь тоже не акт, не атом, он процессуален, но одновременно и целостен. Вопрос только в том, какое описание поступка индивид возьмёт на вооружение, что он встроит в собственную картину мира. Что такое встраивание происходит - вне всякого сомнения. Философия поступка даже времён Бахтина - сугубо интеллектуальное предприятие, эзотеричное по сути. Философемы мыслителя не позиционировались, не являлись сюжетом каких-то репрезентаций, перформативного движения. Они не могли стать экзистенциальным либо просто витальным жестом, они не инкорпорировались в повседневные культурные практики. Смысл этих философем хотелось постигнуть, расшифровать. Расколдовывание мира было конечной целью философствования.
Сегодня иные времена. Сейчас на дворе эпоха «постановки под вопрос» всех смыслов, «постановочного» движения мысли (Ж.Батай), постановочного поступка. Но что внушает надежду на возможность поступка? Тема возвращения к субъекту.
В двадцатом веке на протяжении второй половины семидесятых-восьмидесятых годов нас убеждали в том, что субъект умер, причем во всех смыслах, главным образом, в смысле субъекта как активно действующего индивида, желающего, водящего, ответственного. Ныне же представляется, что субъект вновь заявляет о своих правах, вновь напоминает о своем присутствии. Никто еще не может с уверенностью сказать, каков он, этот возродившийся субъект, эта гетерогенная единичность. Вновь настало время гипотез, индивидуальных проектов, интеллектуальных провокаций.
С точки зрения философа Джорджо Агамбена, грядущее бытие - это Бытие любого, основная задача современной личности - осознать себя «единичностью без идентичности» .
Другой, не менее авторитетный мыслитель, Славой Жижек, склонен считать, что сегодня «фундаментальный жест субъективности - это женская депрессия, и потому субъект - женщина, а не мужчина»99. «Субъект возвращается через женское» - тезис находит свое подтверждение в некоторых видах творческих практик, в формах исторического, культурно-исторического нарратива. И анализ событий-поступков в тендерной перспективе является удивительно показательным, влиятельным, репрезентативным, особенно в контексте наших размышлений о презентации в сегодняшнем культурном пространстве поступка.
И все-таки, что такое субъект ныне? Производное от контекста? Или нечто, производимое обществом? Или, как утверждает Ю. Кристева, субъект -это «субъект в процессе», совершающий акт балансирования между позицией, которая подразумевает полную деконструкцию субъективности, идентичности и позицией, которая пытается уловить все эти сущности в эссенциалистской или гуманистической форме? Ответить на эти вопросы помогают проекты современных или постсовременных мыслителей.
Философ, концептуализирующий максимально полно эти проблемы в двадцатом веке - Мишель Фуко100. В ранних своих работах он был озабочен полемикой вокруг субъективности, осуществляемой, с одной стороны, феноменологами, с другой стороны, экзистенциалистами, с третьей -структуралистами. Фуко, опровергая расхожее мнение о себе как о стороннике «бессубъектной» позиции, указывал, что он был лишь против априорной теории субъекта (наподобие феноменологической или экзистенциалистской), тогда как анализ конкретных способов бытия субъектом являлся лейтмотивом едва ли не всех его работ. Он пытался создать историю различных способов субъективации человеческих существ в культуре, и именно в этой связи исследовал ту форму власти, которая, осуществляясь в повседневной жизни, классифицировала индивидов по категориям, назначала им их собственную индивидуальность, привязывала их к их идентичности, навязывала им определенный закон истины. «Это та форма власти, которая трансформирует человеческих индивидуумов в субъекты»101. Субъект оказывается, во-первых, подвластным другим через формы контроля и зависимости, и, во-вторых, привязанным к собственной идентичности посредством самосознания или самопознания; в обоих аспектах проявляется специфическая форма фиксирующей власти.
При этом, Фуко отнюдь не утверждает полную и безоговорочную смоделированность субъективности играми власти: отношения власти могут там иметь место только в той мере, в какой субъекты являются свободными, и в отношениях власти обязательно присутствует возможность сопротивления. Поэтому субъективность оказывается не только производной от воздействий фиксирующей власти, но и продуктом техник самости — методик формирования самого себя в качестве автономного субъекта.
Философия поступка как превозможение телеологии в истории
Тема преодоления сделанности, а потому - поступка, на наш взгляд, наиболее прописана в такой отрасли современной гуманитаристики как микроистория.
Надо заметить, что современная культура со всеми возможными и вероятными формами самосознания чрезвычайно чутка к новым интерпретациям прошлого, истории. Нарративы о маленьком человеке и событиях его повседневной жизни, его «микро-», но поступках, приковывают внимание не только историков-профессионалов, но и общественности в целом. У этих нарративов - несомненный врачующий эффект. Современный индивид устал от пафоса, призывов быть решительным, волевым, целеустремлённым, деятельным, активно водящим. Он не видит себя героем, но и не приемлет видения своей обычной жизни как жизни бесцельной, инертной, лишённой харизмы поступания. Поэтому, когда на страницах исторической литературы он видит маленького человека, но участвующего в Co-бытии, свершающего событие, протестующего в событии, он как бы создаёт для себя защитную идентичность, чрезвычайно важную для философии поступаний.
Еще Ф. Ницше высказал несвоевременную мысль о «гипертрофии исторического смысла». Он, воспроизводя «антикварную историю», «монументальную историю», «критическую историю», понял, к чему может привести вырождение этих модусов истории, или переживания истории. Его воззрения спровоцировали дискуссию главным образом об истории для историков, а с нашей точки зрения, эта дискуссия актуальна для общества в целом, ибо она могла показать подлинную роль исторического сознания, социальной памяти в философии повседневности.
Фуко, оценивая воззрения Ницше, представленные в его «Несвоевременных размышлениях», подчеркивал, то, что история к тому времени имеет форму, «которая вновь вводит и всегда предполагает надисторическую точку зрения: история, функцией которой было бы собирать в замкнутую на себя целостность редуцированное в конечном счете понятие времени; история, бросающая на все, что стоит позади нее, взгляд конца мира»123. Вот этот-то конец мира и означал привычку жить, надеясь на вечное повторение элементов нашей жизни. Она предположила существование вечной истины, бессмертной души и сознания, всегда идентичного самому себе. Ненависть по отношению к самой идее становления, «египтицизм» является оборотной стороной медали такого чувства.
Фуко, развивая свои представления уж не об истории, а о генеалогии сформулировал в очередной раз то, к чему может привести и приводит буффонадно-пародийное использование истории, противоположное «истории-реминисценции или узнаванию», когда историк предлагает запасные идентичности, явно лучше индивидуализированные и более реальные, чем сегодняшняя идентичность человека. Это валено в контексте проблематизации поступания современного индивида.
Второй вид использования истории - диссоциативно- деструктивное-систематическое растворение нашей идентичности. Поскольку наша идентичность слабая, ее населяют множеством, иногда история здесь тоже -маска, миф в его пародийной форме. Использование идентичности противопоставляется здесь «истории-континуальности или традиции».
Фуко же считал, что генеалогия, как история, «имеет целью не обнаружить корни нашей идентичности, но, напротив, упорствовать в ее рассеивании, она стремится не к тому, чтобы обнаруживать единый очаг, из которого мы вышли, эту прародину, возвращение на которую сулят нам метафизики, но к тому, чтобы выявить все разрывы, которые нас пересекают»124.
Третий вид использования истории - сакрально-деструктивное использование истории-истины, которое противоположно «истории-познанию». Заметим, что и Фуко, и другие не спрашивают, что такое историчность истории, а если кто-то и продолжает этот хайдеггеровский поворот мысли, то, как утверждает Деррида - «сразу подмывает ответить через определение сущности, чтойности, восстановить систему субстанциональных предикатов»125. И сторонники Фуко, и последователи Деррида от этого хотят отказаться. Деррида отмечает, что по-прежнему в ходу метафизический характер концепта истории, который «привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интериоризирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)» . Впрочем, то, что предлагается взамен линейной схемы развертывания присутствия, вряд ли может вдохновить современную мысль - это история «в качестве последовательной практики, стратифицированной, дифференцированной, противоречивой, иначе говоря - истории, которая не исходила бы ни из монизма, ни из историзма»127. Всё это породило особое внимание к казусу, микроистории, событию, связанному с маленьким человеком, событию как «крохе»; внимание к тому, как индивид, испытывая механизм социального культурного принуждения к определённым действиям, хотя бы проблематизирует внутри жёстко регламентированного социокультурного пространства ВЫБОР СВОБОДЫ.
Для осуществления акта идентификации и для конституирования «самости» субъект нуждается в Другом, определяя себя через присвоение чужого, Я через не-Я. Другой, не-Я становится объектом моего пристального взгляда, поскольку я желаю присвоить, объективировать эту непонятную мне сущность, редуцировать ее до привычной мне области значений, закодировать его бесконечную целостность на конечном наборе знакомых мне интерпретаций.
