Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историко-философские представления Филона Александрийского 22
Глава 2. Ветхий Завет в неопифагорейской традиции 44
2.1. Перипатетики 44
2.2. "Завещание Орфея" 65
2.3. Неопифагорейские псевдоэпиграфы 76
2.4. Филон Александрийский 83
2.5. Нумений из Апамеи 89
Глава 3. Метод философской аллегории Филона Александрийского 94
3.1. Обзор критики 94
3.2. Текст варварской традиции как объект аллегории 100
3.3. Платонико-пифагорейские черты Филона как аллегориста 108
а) принцип истолкования пифагорейского символа 109
б) смысл "физической" интерпретации Филона 115
3.4. Некоторые замечания об Аристобуле и линия традиции 126
Заключение 129
Приложение. "О херувимах" 132
Комментарии 144
Библиография 1
- "Завещание Орфея"
- Филон Александрийский
- Текст варварской традиции как объект аллегории
- Некоторые замечания об Аристобуле и линия традиции
"Завещание Орфея"
Ha основании этих фрагментов Аристобула мы можем констатировать, что для него характерна та же самая, что и у Филона, линия зависимости греческих философов от Моисея: ключевые имена в ней Пифагор (или пифагорейцы), Платон, Аристотель (или перипатетики).
В случае с обоими авторами - Аристобулом и Филоном - можно говорить о профессиональном философском - с греческой точки зрения -комментарии к Пятикнижию5, а вот конкретным образом подразумеваемая и тем и другим зависимость греков от Септуагинты воплощается, как ни странно, в совершенно одинаковой линии, диктующей преемственность Моисей - Пифагор - Платон - Аристотель.
Именно в связи с историко-философскими представлениями, предполагающими первенство иудейской мудрости, воплощенной, прежде, чем греческая, в конкретном философском памятнике - Септуагинте, и упоминает Аристобула и Филона, говоря о тех, кто придерживался такого же взгляда, Климент Александрийский. При этом он, неожиданно для всех исследователей6, наделяет первого эпитетом перипатетик, а второго -эпитетом пифагореец (Strom. I. 15. 72-73):
А что из всех них самый древний - иудейский народ, и что их философия, будучи записанной, предшествовала философии греков, подробно доказывает пифагореец Филон, и не только он, но и перипатетик Ари-стобул и многие другие, которых я не буду перечислять по именам.
Мы полагаем, что историко-философские воззрения обоих можно рассматривать в рамках единой, греческой перспективы, а правильно очертить ее поможет приведенное сообщение Климента.
Предварительно сделаем небольшое отступление, в котором покажем, что наиболее общие взгляды Филона на иудейскую философию в ее отношении к философии греческой находятся в теснейшем родстве с исконно греческими представлениями об этом вопросе. Это создаст нам соответствующий фон, на котором естественно будут восприниматься и другие особенности его подхода.
Возьмем в чуть более широком контексте упомянутое выше сообщение Климента. В начале первой книги "Стромат" Климент приводит разнообразные, но происходящие из греческих источников свидетельства о преимущественной древности варварской философии. Упоминая о философии иудеев, он называет, как мы видели, имена Филона и Аристобула, однако, если цитату продолжить, окажется, что вместе с ними он называет также имя Мегасфена (Clem. Alex. Strom. 1.15 72-73):
А что из всех них самый древний — иудейский народ, и что их философия, будучи записанной, предшествовала философии греков, подробно доказывает пифагореец Филон, и не только он, но и перипатетик Ари-стобул и многие другие, которых я не буду перечислять по именам. А яснее всех прочих (фауєрсотата 8є) - писатель Мегасфен, современник Се-левка Никатора, так пишет в третьей книге "Истории Индии": "Итак, все, что сказано о природе, говорится у древних и у философов за преде лами Эллады: кое-что - в Индии брахманами, кое-что в Сирии так называемыми иудеями. "
Отметим, что, называя, помимо Аристобула и Филона, одного лишь ученого начала III в. до Р.Х. Мегасфена (да еще как самого показательного автора, ср.: фсшєрсггата 8є MeyaaQevr\g), Климент вписывает Аристобула и Филона в греческую перспективу, так как ни о каких других иудейских авторах, кроме них, речь не идет. Если сопоставить содержание сообщения Мегасфена об иудейской философии как одного из подвидов варварской мудрости с филоновским представлением о том же вопросе, то родство обоих описаний окажется очевидным.
Мегасфен упоминает 1) иудеев наряду с индийцами, 2) тех и других в совокупности наряду с древнейшими греческими философами, 3) говорит, что сфера их философствования - та ттєрі фтЗаєш?.
В действительности, совершенно такую же историко-философскую картину мы находим в одном из небиблейских трактатов Филона - Prob. 73-75; 80. Непосредственно перед этим речь в тексте идет о том, что справедливых и разумных людей мало, но все же они существуют. Далее следует:
[73]. А свидетель этому и греческая и варварская земля. Ведь в первой расцвели те, кого неложно назвали семью мудрецами, хотя и прежде них, и впоследствии были, разумеется, и другие, память о которых, в случае с более древними, исчезла за давностию времен, а в случае с теми, кто еще молод, стирается из-за повсеместного пренебрежения современников. [74] В Варварской же земле, где дела ценятся выше слов, несметны полки благородных мужей. Среди персов - маги, которые, исследуя дела природы ради познания истины, в молчании при помощи видений более ясных, чем слова (траиотеpais єрфааєаі) вводятся и вводят в священные тайны божественных добродетелей. Среди индийцев — гимнософисты, которые, упражняясь в добавок к физической и в этической философии, всей своей жизнью являют добродетель. [75] Но не бесплодна благородством и палестинская Сирия, которую населяет немалая часть иудейского народа... [80] Оставив логическую часть философии, как необязателъную для стяжания добродетели, словесным ловцам, а физическую, как превосходящую возможности человеческой природы, - звездочетам (за исключением той ее части, в которой говорится о существовании Бога и возникновении мира), они особенно подвизаются в этической части...
В этой пространной цитате, также как и в кратком сообщении Ме-гасфена, выделяются три основные пункта: 1) греческая и варварская мудрость представлены в параллельном развитии: перед семью мудрецами были и другие мудрецы, а не варвары 2) иудеи названы в ряду других восточных народов, а именно, персов и индийцев 3) для всех трех характерна физическая философия, хотя по мере движения от персов к иудеям ее доля как бы умаляется, уступая все больше места этической философии. (Почему иудеи оставили одну часть физической философии звездочетам, а занимаются только вопросом о Боге и сотворении мира, также вполне объяснимо и будет разобрано ниже, здесь мы отмечаем, что все же физическая часть философии - неотъемлемая составляющая их занятий).
Филон Александрийский
Итак, мы должны констатировать, что анализ философских идей указывает на ту же самую линию первой главе нашего сочинения, посвященной анализу доксографических представлений Аристобула и Филона. Как ориентация на иудейскую мудрость задается параметрами перипатетической мысли и принимается позднейшим неопифагорейством, так и первые свидетельства о грекоя-зычной жизни Ветхого Завета произрастают из той среды, которая вначале выглядит вполне перипатетической, а затем все более приобретает черты, свойственные неопифагорейской философии. Дав более или менее детальный анализ этого пограничного между двумя направлениями греческой мысли этапа, мы имеем право перейти к собственно неопифагорейским текстам указанного направления с тем, чтобы выяснить, имеют ли и они какое-нибудь отношение к тексту Септуагинты.
И на первый случай нам не придется ходить далеко, так как очень интересный образец сохранился среди фрагментов самого Аристобула в виде одного псевдоорфического стихотворения. Этот текст, который в корпусе орфических фрагментов носит название Завещание Орфея , в своей монографии об Аристобуле разбирал Николай Вальтер , также его анализу посвящена современная монография Кристофа Ридвега , результатами исследования которого мы отчасти воспользуемся.
У Аристобула этот текст приводится в подтверждение того, что греческие мудрецы и поэты заимствовали свои мысли из Ветхого Завета, и вводится следующей фразой: 6TL бе гаі Орфей? ev тгоігцісші TWV ката. Tov Iepov Aoyov айтф Xeyopevcov (Eus. Pr. Ev. XIII. 12. 4). Эта фраза может быть понята двояки образом: Также и Орфей в стихах, которые а) были названы б) были произнесены им "по / согласно " Священному Слову. ЕСЛИ принять первый вариант перевода, то есть "были названы в соответствии со Священным Словом", то надо думать, что во фразе содержится намек на настоящее название стихов. Именно такой вариант принимает Ридвег. Разгадка, предложенная им, заключается в указании на то обстоятельство, что название їєрдд Xoyos" регулярно применяется к Ветхому Завету у Филона Александрийского. Это замечание достаточно важно и для будущего нашего исследования, поэтому мы заостряем внимание читателя на этом факте. Интуиция Ридвега кажется нам бесспорной: словом їєрод Хоуо? здесь, так же, как и у Филона, именуется Ветхий Завет, так как весь пафос мысли Аристобула и сводится к тому, чтобы показать, что именно из этого еврейского текста произведено заимствование .
Однако дальнейший ход мысли Ридвега вызывает определенные сомнения: предполагая, что псевдоорфическое стихотворение должно по логике вещей называться iepo? Xoyos, он думает, что данная фраза намекает на истинное название поэмы - ієроі \6yoi . Но здесь надо заметить, что такой ход мысли совсем необязательный, так как известны орфические и псевдоорфические тексты, имевшие и другие названия3 .
Другое возражение состоит в том, что, по моему мнению, название ієро? Хоуо? могло применяться Аристобулом к Ветхому Завету только метафорически, а не в собственном смысле: слишком устойчиво за ним для греческого сознания мыслились орфические теогонии и пифагорей-ские поэмы . Эта метафора тоже нуждается в объяснении, но тем не менее, уже теперь ясно, что данный по тропу эпитет не может служить в качестве образца названия.
Заметим, что официальным греческим названием для Ветхого Завета было слово Aia6fKT. В этом можно убедиться, посмотрев хотя бы частотность и контекстное употребление этого слова у Филона Александрийского. Было принято также название Ієра Графі]. Именно два этих названия вошли в христианскую традицию, тогда как эпитет Ієрод Хбуо? никто из отцов не упоминает . В связи со всем этим надо вспомнить, что ссылки на псевдоорфиче-фе стихотворение, приводимое Аристобулом, существуют и у других авторов, в частности, пс.-Иустина De Monarchia (2.4) и Феофила Ad Autolycum (III.2), и в обоих случаях это стихотворение имеет название Діаб-ркаї. Можно было бы предположить, что данное название было из вестно также и Аристобулу, и что именно на него указывает он, говоря, что стихотворение названо "по образцу Священного Слова".
Другой вопрос заключается в том, действительно ли мы имеем дело с сознательной аллюзией на название Ветхого Завета или же это случайное совпадение. Смутные указания на сочинения с таким заголовком есть и еще в эллинистической литературе, однако определить их содержание не представляется возможным (D.L. VI. 101; Philostr. V. Apoll. VII.35; Luc. Peregr. 41). Некоторые, однако, думают, что под словом 8ьа0гкт в отношении к литературному жанру греки, скорее, должны были понимать обыкновенное предсмертное завещание (как это предстает у Диогена Ла-эртия) . В таком случае между стихотворением пс.-Орфея и Ветхим Заветом возможно более или менее случайное совпадение в названии, которое Аристобул принимает за сознательное подражание. Дело в том, что "завещание" псевдоорфического стихотворения состоит в духовном завете Орфея к своему сыну Мусею о том, как должно мыслить о Боге.
Между тем, даже если не опираться на версию сознательного называния стихов по модели Ветхого Завета, но думать, что слова ТСОУ ката Tov Iepov Лоуоу аитф ХЄ70ІЄУООУ характеризуют лишь их содержание, то в таком случае перед нами еще более богатый и интересный материал. Ведь дело в том, что стихотворение содержит несомненные аллюзии на Ветхий Завет
Текст варварской традиции как объект аллегории
Повторим, в чем состоит суть проблемы, связанной с определением жанра филоновского комментария. Известно, что Филон не первым написал аллегорический комментарий к Пятикнижию, но такая попытка уже была предпринята в Александрии во II в. до Р.Х. придворным философом Птолемея Филометора - иудеем Аристобулом, который именуется в источниках перипатетиком (Clem. Alex. Strom. I. 72. 4)). Кроме того, в своих сочинениях Филон часто ссылается на другие аллегории Писания и других аллегористов. Два этих факта, а особенно, второй из них, дали возможность ученым рассматривать комментарий Филона в определенной перспективе. Эта перспектива предполагает целый ряд иудейских комментаторов Писания, непрерывно творивших в течение двух веков между Аристобулом и Филоном, о которых, между тем, ничего не известно из каких-либо других источников. Можно, к примеру, обратиться к книге П. Боргена "Philo of Alexandria an exegete for his time", вышедшей в 1997 году, в которой сформулирован итог предшествующих исследований в этом направлении: Филон был одним из нескольких интерпретаторов Пятикнижия в еврейской общине в Александрии. Расхождения и согласия между этими интерпретаторами отражены в его сочинениях. В своем методе Филон основывался на практике толкования текста в синагогах. Данный взгляд на вещи называется автором "усиливающейся тенденцией филоноведения" ("the growing trend in Philonic scholarship"), и сам Борген полностью примыкает к нему1.
Повторим еще раз, что к такой постановке вопроса предрасполагает не столько наличие фрагментов Аристобула, как некий прецедент творчеству Филона (так как один Аристобул еще не создает традиции), сколько многочисленные ссылки Филона на другие аллегории и других аллегористов Писания, интригующие своей таинственностью. По пути поиска и ха r\ г рактеристики еврейской аллегорической традиции пошли такие ученые как Р. Радиче2, Т. Тобин3, Б. Мак4, Д. Руния5, Д. Хэй6, Р. Гуле7.
В этой связи надо отметить статью Д. Хэя "Philo s References to other Allegorists", которая посвящена статистическому анализу и классификации всех подобных ссылок. Результат исследования Хэя не может не вызвать недоумения: почему абсолютное большинство условно нефилоновских аллегорий, даже по сравнению с Филоном, носит ярко выраженный нерелигиозный, светский характер? Разбирая аллегории души, Хэй пишет: "Однако в то время как большинство филоновских "психологических" аллегорий ориентированы на Бога, большая часть психологических интерпретаций других аллегористов светская по своему характеру, в том смысле, что они имеют слабую, или вовсе никакую, связь с проблемой взаимо о отношений Бога и человека" . И в другом месте: "Самая загадочная вещь в отношении этих других аллегористов состоит в том, что они, как кажется, находили в Писании не религиозные, но светские учения. Огромная часть интерпретаций, которые Филон приписывает другим, касаются нерелигиозной космологии, математики, метафизики и психологии"9.
Если основания аллегорического комментария лежат, по мнению многих этих ученых, в практике синагог, то как тогда объяснить тот факт, что аллегористы по сути так далеки (даже в сравнении с крайне эллинизированным Филоном) от порождающей их духовной почвы? Этот вопрос остается без ответа.
Некоторые правда заходят так далеко, что предполагают целый класс нерелигиозных иудейских комментаторов Пятикнижия, самым :-... религиозным из которых оказался Филон10, но это уже находится в сфере чистых фантазий. Выходит, что мы говорим о них как об иудеях только лишь потому, что материалом их работы был текст Ветхого Завета. Однако мы, кажется, уже понимаем, что этого недостаточно.
Вернемся, однако, к самой идее синагогального происхождения комментария Филона и его таинственных предшественников. У ее истоков стоял В. Никипровецкий, одной из главных задач диссертации которого "Le commentaire de l CTcriture chez Philon d Alexandrie" было доказательство того тезиса, что комментарий Филона есть комментарий в собственном смысле этого слова и в первую очередь связан с иудейской традицией синагог.
Основываясь, в основном, на трактатах "О том, что всякий мудрец свободен" (Quod omnis probus liber sit) и "О созерцательной жизни" (De vita contemplativa), Никипровецкий решил, что описания ессеев и терапевтов, которым Филон приписывает занятие аллегорией священных книг, отражают реальную практику современных Филону синагог. Он называет их в своей книге "школами мудрости" и посвящает их описанию на основании указанных трактатов целую главу
"То есть, мы думаем, - пишет Никипровецкий, - что сочинения Филона по существу связаны с экзегезой Закона, такой какой она была в этих "школах мудрости". Верное изображение этой практики, какой она была в среде, близкой к Филону, мы имеем в трактатах "Вопросы на книгу «Бытия»" (Quaestiones in Genesim) и "Вопросы на книгу «Исхода»" (Quaestiones in Exodum). Эти комментарии следуют за библейским текстом уже неоднократно замечали, здесь Филон всегда дает для начала буквальный смысл разбираемой леммы в отличие от того, что мы называем аллегорическим комментарием и где он часто ограничивается указанием на аллегорический смысл, который он приписывает своему тексту. Причина этого, как нам кажется, заключается в том факте, что "Вопросы..." гораздо ближе к экзегетической практике синагог, тогда как аллегорический ком-ментарий представляет собой стадию более вольной обработки" .
Никипровецкий считает исходной формой аллегорических трактатов тип трактатов Quaestiones, который, в свою очередь, в точности воспроизводит, по его мнению, практику синагог.
Здесь можно много сказать о том, что мы, в действительности, почти ничего не знаем о практике синагог филоновского времени, и о том, что комментарий Мидраша по сути чужд философской аллегории филоновского толкования, но самым уязвимым местом рассуждений Никипровец-кого окажется другое. Проблема состоит в понимании им так называемых "школ мудрости", которое является отправной точкой его рассуждения. По его мнению, это описание отражает практику синагог. На это надо, однако, заметить, что описание ессеев в трактате "О том, что всякий мудрец свободен" в действительности составлено как описание пифагорейского тиа-сан, а описание терапевтов в трактате "О созерцательной жизни" буквально соответствует описанию египетских жрецов у современника Филона, аллегориста Херемона 5. Похоже, что в том и в другом случае Филоном просто воспроизводится греческий философский идеал созерцательной жизни (vita contemplativa, BLO? Оешрцтько?), который стал частью литературной традиции еще со времен Аристотеля . С этой точки зрения нужно рассматривать и частные черты воссозданных Филоном образов, одной из которых является приверженность терапевтов и ессеев аллегорическому толкованию: когда Филон рассказывает нам о том, что они занимались также и аллегорией, мы должны сознавать, что, в первую очередь, имеем дело с литег зл тшым Пактом а не с исторической реальностью. Таким об разом та постановка вопроса, которая была предложена Никипровецким и оказала столь сильное влияние на последующих ученых, оказывается неправомочной в самой своей основе.
Некоторые замечания об Аристобуле и линия традиции
Они будут иметь благорасположенным к себе милостивого Спасителя Бога, Который оделил человеческий род необычайным и величайшим дарованием - родством со своим разумом (тт)и ттрод TOV аЬтод Хоуои o-vyyeveiav), от которого как от архетипа произошел человеческий ум (vovg) (Praem. 63).
Представления, о родстве ума в человеке с умом божественным, будучи изложены Платоном В "Тимее" (90 c-d; 47 b) и других диалогах (Resp. 611е; 613 a-b; Legg. 818 с; 899d-900d; Theaet. 176 b; Phaedr. 253 a; Men. 99d) и развиты Аристотелем в диалогах и научных сочинениях (Protr. fir. 10 Ross, p. 42; Eth. Eud. 1248 a-b; Eth. Nic. 1153 b3; 1177 b 28-30; De an. 408 b 29; 430 a 22-23), получили весьма широкое распространение в неопифагорейских псевдоэпиграфах (Crito. De prud. 109. 10 Th.; Onat. De Deo. 139. 8-Ю Th.; Tim. De univ. nat. 213. 20).
Итак, имея все это в виду, рассмотрим снова, как описывается Филоном аллегория терапевтов в трактате "О созерцательной жизни": Разумная душа (т\ XoyiKTj tyvxr}), то есть, иными словами, логос души стремится как к сродному (та оікєіа) к смыслу-уму (yovv - Филон играет на значении этого слова), скрытому в Законе. В результате чего происходит постижение тайного смысла, выражающееся в созерцании (та афаїл] 8id TUV фауєрйу ОєсорєТу) и запечатлевающееся в аллегории. Весь комплекс идей, связанных у Филона с аллегорией природы, - а это, говоря кратко, - созерцание рационального в ней, обусловленное родством божественного и человеческого логоса, - ближе всего к той среднеплатониче-ской традиции, которая, помимо Филона, лучше всего отразилась в неопифагорейских трактатах перипатетизирующего направления.
Резюмируя все сказанное об аллегорическом методе Филона, надо заключить, что:
1) его аллегорический комментарий к Ветхому Завету возникает в русле общегреческого, эллинистического подхода к текстам варварской традиции;
2) принцип применяемой им аллегории на техническом уровне воспроизводит - по собственному его указанию в трактате "О том, что всякий добродетельный свободен" - практику толкования пифагорейских символов: этим, в частности, объясняется преобладание этических интерпретаций;
3) в теоретическом плане аллегория понимается Филоном как проникновение через созерцание в тайный, расположенный за внешней стороной Закона, воплощающего в себе закон природы, ноуменальный пласт Завета; это проникновение возможно благодаря родству логоса (ума) при 1ЛГМ-ГСТ п ттглтг гклл (\/ЛЛҐ\ \ЛЛ хурьттглп&тга Т%гч= Я/ ТТАІГТЇЛ ътпт ттіл/ гтгч тртзтт ттгтст тг ігл_ тором неразрывно соединены понятия природы, созерцания, родства природного и человеческого логоса,в совокупности лучше всего отражены неопифагорейской традицией.
Со всех трех точек зрения аллегорический комментарий Филона оказывается тесно связан с эллинистической неопифагорейской традицией. Решение же того вопроса, в какой степени применяемая им практика могла проникнуть в эллинистические иудейские круги - и даже, как мыслят многие современные исследователи, до синагог - остается в сфере гипотез и делом личных интуиции каждого ученого.
Некоторые замечания об Аристобуле и линия традиции. Разработка идеи о связи пифагорейских символов с иудейской философией, по-видимому, довольно поздняя - об этом нет прямых данных по крайней мере до Филона Александрийского, хотя они изобильно представлены у Климента. В этом смысле логично, что такого рода практику мы не встречаем у Аристобула, но уже встречаем у Филона. Между тем, оба эти автора так или иначе оказываются принадлежащими к единой экзегетической философской традиции.
Это положение основано на том, что аллегорический комментарий к "варварскому" священному тексту, Ветхому Завету, сделанный Аристобу-лом с аллюзией на аллегорический комментарий к греческому священному тексту - орфической поэме, во-первых, несомненно, возникает в русле описанного нами эллинистического подхода к восточным текстам как текстам мистериальным. Создается впечатление, что комментарий Аристобула сознательно ориентирован на аллегорический текст, подобный Дерве-нийскому папирусу. Несмотря на фрагментарность и того и другого памятника можно допустить сходство и на содержательном и на стилистическом уровне. Так, уже в Дервенийском папирусе мы сталкиваемся с преобладанием физико-теологических интерпретаций, не характерных, как было сказано, для позднейшей стоической традиции. Автор комментария всеми способами старается обосновать пантеистическую идею о том, что все боги отпяжяют пячные аспекты 3e,RC,a котппый 6vnv4H RC TTVXOM ПЛПНИ И-вает собой все вещи . Удивительно, что эти же представления оказываются чрезвычайно значимы для "физической", по его собственному определению (Eus. Pr. Ev. VIII 10. 2), экзегезы Аристобула43, причем в подтверждение этих мыслей он ссылается именно на орфическую поэму44. Можно указать также на курьезное сходство манеры лингвистических толкований
Дервенийского папируса и одного из фрагментов комментария Аристобу-ла: оба автора объясняют смысл комментируемых выражений ссылками на современный им языковой узус. Конечно, этот прием мог быть в ходу в любых типах аллегорического комментария, однако параллель слишком примечательна. Так или иначе, она делает еще более ощутимой действительную связь комментария Аристобула с греческой комментаторской традицией. В колонке 19 папируса из Дервени сказано: "...А те, кто не знает этого, считают, что Океан - это река, потому что поэт назвал его "широко текущим". Но поэт просто высказывает свою мысль при помощи выражений обычного разговорного языка. Ведь и о тех людях, которые имеют великую силу, говорят, что "большие потекли" (пер. Л.Я. Жмудя). Аристобул, со своей стороны, предлагает такую параллель: "Значение слова "руки" здесь предельно ясно и часто используется так в нашей речи. Ведь когда ты, царь, применяешь свою силу, желая нечто совершить, мы говорим: "большую руку имеет царь", причем слушающие представляют себе силу, которую ты имеешь" (Eus. Pr. Ev. X. 7-10).
Более чем вероятно, что комментарий Аристобула возник, говоря более определенно, под влиянием пифагорейского подхода, так как именно пифагорейцам было свойственно заинтересованное отношение к орфической и вообще к варварской традиции. Нет сомнения, что спорадически комментарии к орфическим текстам могли возникать в самых разных направлениях мысли , так же как и к варварским преданиям (особенно, в позднее время и в восточных метрополиях, где варварские традиции играли особенно значительную роль46), однако повторим, что типологически
