Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Corpus Areopagiticum: формирование иконописного канона, иерархия небесная и земная 16
1.1. Появление и формы бытования Corpus a Areopagiticum на Руси 16
1.2. Влияние Corpus"a Areopagiticum на формирование иконописного канона 33
1.3. Corpus Areopagiticum и представление о небесной и земной иерархии: межкультурный контекст 51
Глава 2. Corpus Areopagiticum в межконфессиональной полемике XVI- XVII вв. 69
2.1. Рецепция произведений Дионисия Ареопагита в сочинениях православных писателей-полемистов: от Максима Грека до Григория Скибинского 69
2.2. «Православное исповедание» Петра Могилы и «Лифос» 94
2.3. Corpus Areopagiticum в сочинениях протопопа Аввакума 113
Заключение 120
Список использованных источников и литературы 126
- Появление и формы бытования Corpus a Areopagiticum на Руси
- Corpus Areopagiticum и представление о небесной и земной иерархии: межкультурный контекст
- Рецепция произведений Дионисия Ареопагита в сочинениях православных писателей-полемистов: от Максима Грека до Григория Скибинского
- Corpus Areopagiticum в сочинениях протопопа Аввакума
Введение к работе
Актуальность темы исследования
«Сборник произведений с именем Дионисия Ареопагита принадлежит к числу самых загадочных памятников христианской древности», – характеристика Сorpus`a Аreopagiticum, данная Г.В. Флоровским более полувека назад, не теряет своей актуальности. В течение уже нескольких веков философы и исследователи ведут дискуссии как о содержании текстов, так и о личности их автора. Неразрешенным остается вопрос о принадлежности сочинений Псевдо-Дионисия к какой-либо традиции: одними исследователями высказывалось мнение о том, что построения Ареопагита проникнуты неоплатонизмом, другие же видят в нем отца Церкви, излагающего ортодоксально-христианские идеи. Но ни один из исследователей, вне зависимости от точки зрения, не может отрицать тот факт, что идеи Псевдо-Дионисия оказали огромное влияние на позднейших средневековых богословов как на Западе, так и на Востоке.
Corpus Areopagiticum являлся востребованным и авторитетным источником, начиная со времени первых упоминаний о нём в 532 году – и на протяжении всего средневековья. На него ссылались отцы Церкви и крупнейшие богословы как восточного, так и западного христианства, среди которых Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, папа св. Григорий I Великий. Значительную роль идеи Псевдо-Дионисия сыграли в формировании учения Иоанна Скота Эриугены, явившегося одним из первых переводчиков Ареопагитик на латынь. Определенное влияние Corpus оказал на таких разных мыслителей как Гуго Сен-Викторский, Алан Лилльский, Фома Аквинский, Бонавентура, Майстер Экхарт и Николай Кузанский. В Византии интерес к Ареопгитикам возрастает на фоне исихастских споров, причем как среди паламитов, так и среди их противников – варлаамитов. Дионисий Ареопагит цитировался и философами эпохи Возрождения.
«Средневековье очень любило Ареопагита, – подчеркивал С.С. Аверинцев. – Людям той эпохи очень хотелось, чтобы его корпус был сочинением I века. Учёные Нового времени спрашивали: что это? философия? Не оригинально. Религия? Но у Ареопагита много вещей, не имеющих касательства до библейской веры. Литература? Тяжеловато. По Мартину Лютеру, Ареопагит написал болтовню, зачем это для спасения? Но он дал средневековому человеку целостный образ мира, созерцаемый и пережитый; становится действительно умным видением; человек видит всю эту иерархию света, создающую миропорядок. Колоссальный след оставил он в языке теологии и религии. Ареопагит не философия, не литература, а шире, культурное событие, феномен Geistesgeschichte»
На формирование русской философской традиции Corpus Areopagiticum также оказал сильное влияние. Цитаты из Дионисия Ареопагита можно найти в сочинениях Иосифа Волоцкого, Ивана Грозного, Максима Грека, протопопа Аввакума. Первый полный перевод творений Псевдо-Дионисия на славянский язык был осуществлен в 1371 г. серским иноком Исайей, что явилось безусловно значимым событием как в истории бытования Ареопагитик на Руси, так и в истории отечественной философской мысли в целом. Особую популярность Corpus приобрел в XV-XVI вв., что, в первую очередь, было связано с распространением еретических учений. На Руси наблюдается то же двойственное восприятие Ареопагитик, которое было характерно как для западноевропейской, так и для восточной христианских традиций. Первые ссылки на Псевдо-Дионисия в дошедших до нас оригинальных произведениях древнерусских авторов появляются именно в контексте борьбы Церкви с еретиками, что свидетельствовало о полном признании Corpus`a Церковью. Однако смысловая многогранность и идейная неоднозначность этого богословского произведения давали почву для его интерпретации в противоположном ключе. Ареопагитики, прежде всего благодаря присутствию в них неоплатонических мотивов, оказались востребованы приверженцами ереси стригольников и ереси жидовствующих, распространившихся в конце XV века. Таким образом, Corpus Areopagiticum являлся одним из источников формирования мировоззренческих установок представителей противоположных течений духовной жизни Руси XV-XVII вв.
Актуальность изучения влияния Сorpus`а Аreopagiticum на отечественную философскую мысль эпохи средневековья связана с двумя аспектами. Во-первых, такое исследование способствует более полному пониманию специфики русской интеллектуальной жизни XVI-XVII веков. Во-вторых, оно позволяет более адекватно представлять суть усилий отечественных мыслителей в общем контексте средневековой философии христианского мира, как в латинских ее границах, так и в традиции византийского идеала знания. Оба аспекта изучены в современной науке явно недостаточно.
Степень научной разработанности проблемы
Проблема влияния Псевдо-Дионисия Ареопагита на отечественных мыслителей не получила подробной разработки. Несмотря на наличие весьма интересных публикаций, посвященных данной проблеме, не существует систематических исследований в этом направлении. Часто в исследовательской литературе можно обнаружить тезис о том, что это влияние было весьма значительным, однако в большинстве случаев он не подтверждается авторами на основании разбора самих источников.
Критическую литературу, в которой тем или иным образом анализируется влияние Ареопагитик на отечественную философскую мысль и которая была использована нами в данной работе, можно условно разделить на три группы: книги по истории русской и византийской философии, исследования творчества отдельных мыслителей, а также некоторое число статей, непосредственно касающихся темы диссертационного исследования.
Говоря о степени разработанности проблемы влияния Сorpus`а Аreopagiticum на философскую мысль последующих веков, следует отметить, что к исследованию наследия самого Псевдо-Дионисия начиная с XIX столетия обращались неоднократно. Среди работ отечественных исследователей нужно назвать произведения Г.В. Флоровского, И.Ф. Мейендорфа, М.К. Махарадзе, В.Н. Лосского, Ш.И. Нуцубидзе, А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, Г.М. Прохорова, В.В. Милькова. Среди зарубежных исследований нельзя не упомянуть работы H.F. Dondaine, D. Keck, D.E. Luscombe, Y.M.-J. Congar, T. Suarez-Nani, Y. De Andia, P. Rorem, R. Roques. Из современных работ, посвященных анализу богатейшего книжного наследия Древней Руси, следует отметить, прежде всего, работы А.И. Абрамова, Е.М. Верещагина, А.А. Галактионова, С.Т. Голубева, М. Н. Громова, О.Б. Ионайтис, А.И. Клибанова, A.M. Камчатнова, М.А. Корзо, В.В. Милькова, А.А. Смирновой.
К наиболее важным исследовательским работам, затрагивающим тему представленной диссертации, следует отнести статьи В.А. Андрушко, О.Б. Ионайтис, С.А. Нижникова, Г.М. Прохорова, В.И. Постоваловой. Несомненно, нельзя обойти вниманием интереснейшее издание: Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А. «Древнерусские Ареопагитики». В этом издании опубликован древнерусский список Сorpus`а Аreopagiticum по рукописи, хранящейся в Государственном Историческом Музее (фонд Уварова, № 264) с параллельным переводом на современный русский язык, толкованиями Максима Исповедника и современных комментаторов. Религиозно-философский анализ Corpus`a Areopagiticum, имеющийся в данной работе, представляет неоспоримую ценность, являясь единственным столь объемным исследованием по интересующей нас проблематике.
В аспекте темы влияния Сorpus`а Аreopagiticum на иконописный канон обращают на себя внимание работы В.В. Бычкова и Л.А. Успенского, которые не имеют своей прямой задачей выявление и анализ этого влияния, однако касаются и данного вопроса. Также весьма содержательны статьи А.А. Салтыкова, Н.К. Голейзовского и Ю.А. Олсуфьева. Влияние Corpus`a Areopagiticum на иконопись и архитектуру европейского средневековья анализируется в статье Эрвина Панофского «Аббат Сюжер и Аббатство Сен-Дени», а также в монографии D. Iogna-Prat «La Maison Dieu: une histoire monumentale de l'Eglise au Moyen Age (v. 800-v. 1200)».
Объектом исследования являются религиозно-философские и культурно-исторические факторы влияния Corpus`a Areopagiticum, проявившиеся в русской интеллектуальной жизни XVI - XVII вв.
Предмет исследования В качестве главного поля исследования диссертант выбрал ряд центральных событий в русской интеллектуальной жизни XVI - XVII вв., мировоззренческие установки представителей которых складывались под непосредственном влиянием Corpus`a Areopagiticum: дискуссии вокруг принципов иконописания (и сопряженное с этим учение об ангельской иерархии), а также межконфессиональные споры XVI - XVII вв.
Хронологические рамки предмета исследования определены XVI – XVII вв., однако фактически в работе затрагивается более широкий временной пласт – начиная с момента появления Ареопагитик в качестве источника для культурного творчества, а именно с первого появления переводов Псевдо-Дионисия на славянский язык и распространения по Руси творений восточных богословов (напр., Иоанна Дамаскина), где влияние идей Ареопагитик было очевидным.
Цель кандидатской диссертации – исследовать линии влияния Corpus`a Areopagiticum на интеллектуальную жизнь на Руси в XVI-XVII вв. в целом и религиозно-философскую составляющую в частности. На данном исследовательском материале показать религиозно-философское, социально-политическое и общекультурное значение этого феномена.
Вышеобозначенная цель, в свою очередь, может быть достигнута при последовательном решении ряда конкретных задач:
- в общих чертах осветить историю появления Сorpus`a Аreopagiticum на Руси и обозначить наиболее, на наш взгляд, важные моменты истории бытования корпуса со времени первых проникновений идей Псевдо-Дионисия и до XVI века;
- выявить влияние корпуса на теоретическую базу иконописи в ситуации распада иконописного канона;
- оценить роль Сorpus`a Аreopagiticum в складывании средневекового представления об иерархичности универсума;
- определить специфику использования произведений Дионисия Ареопагита в сочинениях украинских писателей-полемистов на разных этапах межконфессиональной полемики в южно-русских землях в XVI-XVII вв.;
- проанализировать воздействие Ареопагитик на формирование философско-мировоззренческих оснований церковного раскола, - в частности, выявить идеи, характерные для Corpus`a, в сочинениях протопопа Аввакума.
Источниковедческая база
Вопрос о самой источниковедческой базе в анализе этой темы отнюдь не является второстепенным. Проблема заключается в том, что множество источников не переиздавались со времени их написания и первого издания в XVI-XVII веках, что, несомненно, затрудняет их изучение, а некоторые, скорее всего, до сих пор не открыты исследователями. В основу диссертационной работы положен анализ посланий православных иерархов (Иосифа Волоцкого и митрополита Фотия), а также царя Ивана Грозного и стольника Ивана Бегичева, рассмотрение полемических трактатов Максима Грека, Ивана Вишенского, Василия Суражского, Захарии Копыстенского, Григория Скибинского. Также проанализированы полемические сочинения «О образех, о кресте, о хвале Божей и хвале и молитве святых, и о иных артикулех веры единое правдивое Церкве Христовы», «О Пресвятой Троице и о иных артикулех веры единое правдивое Церкви Христовы», «Лифос». Кроме прочего, непосредственными источниками стали такие знаковые произведения русской средневековой мысли как «Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон Диака Ивана Михайлова сына Висковатого» и Житие протопопа Аввакума.
Также к исследованию были привлечены работы Евфимия Чудовского, Димитрия Ростовского, Григория Великого (Двоеслова), Фомы Аквинского, Иоанна Дамаскина.
Методологическая и теоретическая основа диссертации
Для решения поставленных задач диссертант использовал разные исследовательские приемы. В целом работа выполнена в историко-философском методологическом ключе. Метод историко-философской дескрипции применяется для описания изменения тематики рассуждений русских средневековых мыслителей, обращающихся к творениям Дионисия Ареопагита, благодаря чему дискретные факты использования Corpus’а Areopagiticum складываются в общую картину. Используется также метод сравнительного анализа при сопоставлении альтернативных философских, религиозных и мировоззренческих позиций авторов, обращавшихся к сочинениям Ареопагита и интерпретирующих его наследие исходя из собственных идейных установок.
Новизна и научная ценность
Corpus Areopagiticum рассматривается в качестве одного из основных факторов в формировании русского средневекового интеллектуального пространства. В диссертации выявлен круг заложенных в Ареопагитиках идей, которые оказались наиболее востребованы русскими мыслителями. Как уже отмечалось, Ареопагитики были созвучны сразу нескольким (иногда даже противоположно направленным) течениям духовной жизни Древней Руси. Ввиду этого в данном исследовании обосновывается возможность рассмотрения трактатов Дионисия Ареопагита как философского ключа к пониманию сложных проблем борьбы русской православной Церкви с ересями, католицизмом, униатством и различного рода нововведениями.
Тезис о значительной роли Аропагитик в формировании средневековых эстетических представлений подтверждается на основании анализа текстов, до сегодняшнего дня в подобном аспекте не рассматривавшихся. Устанавливаются межкультурные философские параллели в восприятии анагогического метода и теории символа, разработанных в Ареопагитиках, в каролингской империи в XI-XII веках и Московском царстве в XVI-XVI веках.
Предпринятый анализ произведений русской средневековой мысли позволил показать через призму изменения характера работы авторов с Corpus`ом Areopagiticum, как и в каком направлении развивалась отечественная философия на ранних стадиях её формирования, в чем проявлялись особенности русского типа философствования и восприятия святоотеческого наследия по сравнению с западноевропейским. В диссертации предпринимается попытка компаративистского анализа русской и европейской средневековых традиций рецепции идеи небесной и земной иерархии. Наряду с очевидными сходствами выделяется ряд сущностных отличий в представлении о земной, и в особенности светской, иерархии, характеризующих философскую мысль допетровской Руси.
Впервые в специализированном исследовании данная тема рассматривается на таком большом временном промежутке. Нужно отметить также осуществленный в диссертации анализ влияния Corpus`a Areopgiticum на украинскую (южнорусскую) полемическую литературу. Межконфессиональная полемика представлена в развитии, отмечаются этапы развертывания религиозных противостояний, трансформация основных идейных узлов конфронтации. Внимание российских исследователей не часто обращалось на этот временной промежуток, в котором, собственно, и осуществлялась межконфессиональная полемика. В дореволюционной науке этот период был предметом интереса таких ученых как К. В. Харлампович, С. Т. Голубев, А. Болховский и др. В наше же время к изучению данных вопросов обращаются в первую очередь украинские исследователи (В. В. Горский, В. М. Ничик, Я. М. Стратий, В. А. Андрушко, Л.В. Ушкалов и др.), тогда как российские ученые редко затрагивают эти аспекты отечественной интеллектуальной жизни XVI-XVII века.
Теоретическая и практическая значимость диссертации
Сформулированные в ходе исследования положения, выводы и результаты могут быть использованы при изучении истории религиозной, философской и общественно-политической мысли в Средневековой Руси.
Проведенное исследование позволяет глубже осмыслить истоки и сам процесс формирования общемировоззренческих и религиозно-философских оснований русской интеллектуальной жизни XVI-XVII вв.
Материалы диссертации могут быть использованы при чтении общих и специальных лекционных курсов по истории русской философии.
Апробация работы
Различные аспекты темы диссертации апробировались автором на научном семинаре в институте средневековых исследований Университета г. Фрибур (Швейцария), а также нашли своё отражение в материалах спецкурса «Ареопагитики в русской философской мысли», который диссертант читал на философском факультете Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ) в 2008-2009 годах.
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры отечественной философии РГГУ. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение в четырех научных публикациях.
Структура работы
Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Появление и формы бытования Corpus a Areopagiticum на Руси
Важнейшей вехой в русской истории Ареопагитик явился тот факт, что по заказу митрополита Феодосия в 1371 г. монах Исайя из Сера (Македония), возможно ученик Григория Синаита, осуществил огромный труд по переводу на славянский язык корпуса сочинений Дионисия с комментариями Максима Исповедника. Своему переводу ученый монах предпослал предисловие, где утверждается важная мысль, согласно которой для богословия пригоден не только греческий язык, но и язык славянский, поскольку и он «от бога убо добрь сотворен бысть (понеже вся елика сотвори богь зело добра)»47. Появление на Руси первых списков Ареопагитик исследователи связывают с переселением эмигрантов с Балкан, бежавших от турецкой экспансии. Перевод Исайи попал к нам двумя путями: один список был привезен с Афона ученейшим митрополитом Киприаном (ок.1330 - 1406), второй же к 80-м годам XIV века появился в Новгороде. Эти две" рукописи на Руси определили две традиции перевода Дионисия Ареопагита и существовали параллельно; иногда можно было в некоторых текстах встретить их сопоставление. Известны 4 рукописи XV, 11 - XVI, 23 - XVII, 6 - XVIII, 3 -XIX вв. 48
Однако первое знакомство с текстами Псевдо-Дионисия произошло на Руси задолго до появления перевода Исайи. Идеи, берущее начало в Ареопагитиках, встречаются в литургических текстах, которые восходят к заимствованным у южных славян богослужебным книгам на самом раннем этапе их освоения49. Например, в ноябрьской служебной Минее 1097 года. В этом тексте воспроизводится иерархия- бесплотных сил, весьма схожая с Ареопагитской. Как и у Псевдо-Дионисия в трактате «О небесной иерархии», здесь выделены три триады бесплотных сил: «Весь паче ума чин есть прустол твоих херувимы же и серафимы властям же и господствам, боже, ангелам и архангелам силам и началом»5 . Однако последовательность чинов в Минее не совсем, совпадает с ареопагитской, в соответствие с которой- к первой» триаде относятся серафимы, херувимы и престолы, к средней - господства, силы и власти, к низшей — начала, архангелы и ангелы51.
Кроме того, Е.М. Верещагин52, а вслед за ним В.В. Мильков отмечает, что «В послании Михаилу Архангелу» ангелы именуются также «вторыми светами», которые не имеют собственного света, но отражают свет Божественный. Эта идея- также восходит к Corpus y Areopagiticum. Так, в третьей главе «О небесной иерархии» читаем, что небесные силы являются «божественными подобиями, прозрачнейшими незагрязненными зеркалами, приемлющими луч Светоначалия и Богоначалия, священно наполняемыми даруемым светом и затем обильно в других им воссияющими, по законам Богоначалия».53
Влияние этого минейного сюжета на древнерусскую культуру весьма значительно: книга находилась в обиходе в течение долгого времени, с неё делалась новые и новые копии. Таким образом, идеи Псевдо-Дионисия становились известны большому числу верующих, однако в силу анонимности о сознательном обращении к наследию Ареопагитик речь может идти применительно только к автору текста. В лучшем случае текст опознавался ещё и некоторым кругом книжников, который, без сомнения, был весьма узок.
Другим ранним источником, знакомившим с идеями Псевдо-Дионисия, является «Изборник Святослава 1073 года». В его состав включен фрагмент из седьмой главы трактата «О небесной иерархии» («О серафимах, херувимах, престолах и о первой их иерархии»); важно отметить, что здесь уже указывается авторство текста.
Иерархию небесных чинов и святых находим у «русского Златоуста» Кирилла Туровского (ок.1130 - не ранее 1182), крупнейшего писателя эпохи, а именно в его Молитвах на все дни седмицы (copoA.6Yiov — часослов). Выдержанная в стиле литании всем святым, вторая утренняя молитва субботы изобилует множеством имен, распределенных по чинам: за ангелами и архангелами, херувимами и серафимами, престолами, господствами, началами властями и силами1 следуют ветхозаветные праведники и пророки, затем апостолы, страстотерпцы, мученики и исповедники, чудотворцы, «младенцы» (к которым причислены кн. Борис и Глеб, кн. Михаил Черниговский и др.); далее названы святые епископы и учителя церкви, и среди первых - Дионисий Ареопагит.54
В первую же очередь в период предшествующий переводу инока Исайи древнерусских читателей знакомило с идеями Псевдо-Дионисия «Богословие» Иоанна Дамаскина, появившееся на Руси в XII — XIIL веках. Как отмечает В.В. Мильков55, в первой книге «Богословия» чаще всего встречаются заимствования из трактата «О Божественных именах», которые прочитываются во 2, 5, 8 - 12, 14 его главах. Влияние трактата «О мистическом богословии» отмечается в 4 главе, а трактата «О небесной иерархии» — в главе 11. Воспроизведение постулатов Псевдо-Дионисия обнаруживается, в частности, в трактовке невозможности применения каких-либо определений Божественной сущности. Иоанн Дамаскин формулирует метод апофатического богословия примерно так же, как это делает Ареопагит в трактате «О мистическом богословии». В обобщенной форме в «Богословии» Дамаскина излагаются основы Ареопагитской ангелологии: «Как, следуя Писанию, говорит святой, незамутненный [разумом] и мудрый в богословии Дионисий Ареопагит,. - а [его слова приняты] всем богословием, - существует девять чинов небесных (ангельских) сущностей. Те же сущности божественный [Дионисий] установил [необходимым] разделить на триады. И ту, которой быть первою, назвал всегда находящейся рядом с Богом и без посредничества соединяющейся [с Ним]. [К ней он отнес] шестикрылых серафимов, многоочитых херувимов и святых престолов. Вторая же триада — господства, силы, власти. А третья, она же последняя (то есть нижняя), -начала, архангелы и ангелы»56. Определенное влияние Ареопагитик прослеживаетсяттаюке и в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского57.
Небесная иерархия описывается в духе Ареопагитик (но без прямой ссылки на Корпус) также и в таком памятнике древнерусской мысли как «Толковая Палея». В этом произведение, датируемом временем не ранее XII века, древнейшие из сохранившихся списков которого относятся к XIV-XVI векам,58 затрагивался чрезвычайно широкий спектр вопросов: помимо чисто богословских поднимались также космогонические, космологические, антропологические и естественно научные. В отношении учения об ангелах «Палея», однако, имеет ряд весьма существенный отличий от Ареопагитик.
Так в «Палее» не только представлен иной, чем у Ареопагита порядок чинов небесной иерархии (господства занимают третью ступень после серафимов и херувимов, тогда как престолы опускаются на четвертую), но изменено и их количество - отдельно выделяется десятый чин — чин ангелов, отпавших от Бога. «Сотворил Бог 10 [ангельских] чинов: 1-й чин - ангелы, 2-й чин -архангелы, 3-й чин - начала, 4-й чин - власти, 5-й - силы, 6-й - престолы. 7-й - господства, 8-й - херувимы, 9-й чин - шестокрылые серафимы, [а] 10-й чин - это тот, который превратился в демонов. Над всеми же этими чинами поставил старейшин, и воевод, и начальников чинов»59. Кроме прочего обращает на себя внимание, что последовательность чинов выстраивается в этом древнерусском тексте не сверху вниз, а снизу вверх, а также то, что сводится на нет триадная структура иерархии. Идея служения и «служебных» ангелов, наоборот, имеет гораздо большее значение, чем в Ареопагитиках. Особенно ярко это видно в главе «Об Отце, и Сыне, и Святом Духе», в которой после повторного перечисления чинов автор замечает, что «являются же они служебными духами, посылаемыми на службу: ангелы облаков, ангелы ненастья, ангелы града, ангелы льда, ангелы тумана, ангелы инея, ангелы мороза, ангелы грома, ангелы зноя, ангелы зимы, лета, весны, осени и [ангелы] всех созданий Его»60.
Corpus Areopagiticum и представление о небесной и земной иерархии: межкультурный контекст
Чтобы быть точными, следует заметить, что в трактате «О небесной иерархии» могут быть обнаружены несколько вариантов ангельской иерархии. Наиболее известной и авторитетной была схема (вторая в представленной ниже таблице), описанная в 7, 8 и 9 главах трактата, посвященных первой, второй и третьей триаде соответственно. Именно на неё ссылались Фома Аквинский, Альберт Великий и другие. Она подтверждается и на основании многочисленных фрагментов, встречающихся на протяжении всего текста трактата (например, в главе 13 мы читаем «...воспламеняюще-очищающее свойство он справедливо отнес, после Бога, к серафимам132», а также в трактате «О церковной иерархии»133). Однако в шестой главе Ареопагит перечисляет ангельские чины в ином порядке, изображенном нами в схеме два. Максим Исповедник в комментариях к этому фрагменту отмечает, что два нижних порядка Ареопагит перечислил снизу вверх, против первого же порядка Максим не возражает, более того в комментариях к 7 главе, в которой воспроизводится ставший более авторитетным и признанным вариант Серафимы-Херувимы-Престолы, он замечает, что «серафимы третьи, херувимы вторые, а престолы первые. Так что он [Ареопагит] записал их наоборот»134. Стоит однако отметить, что в любом случае изменения порядка у Дионисия происходит только в рамках одной триады, перемещение какого-либо чина из одной триады в другую (каковую мы встречаем у других авторов) в тексте Ареопагита нет.
В произведениях русской мысли, как и в сочинениях латинских богословов, повсеместно встречались различного рода изменения порядка ангельского чиноначалия. Однако в подавляющем большинстве случаев авторы упоминали имя Псевдо-Дионисия, претендуя тем самым на то, что воспроизводят иерархию именно так, как она описана в Corpus"е. Сопоставим оригинальные, описанные в корпусе варианты порядка небесных чинов1 с обнаруженными нами в сочинениях православного полемиста Ивана Вишенского, в «Житии» протопопа Аввакума, а также в «Православном исповедании» Петра Могилы .
Мы видим, что и у Ивана Вишенского, и у протопопа Аввакума происходят не только перестановки в рамках отдельных триад, но также и перенесение некоторых чинов в другие, нежели у Ареопагита, триады. У Вишенского господства из второй триады перемещаются в первую, а престолы во вторую, у Аввакума же меняются триадами силы и начала. Тогда как в «Православном Исповедании» воспроизводится не вторая, более распространенная в Средневековье модель, а первая».
Порядок следования чинов небесной иерархии варьируется и у других мыслителей средневековой Руси: изменения и перестановки в последовательности чинов встречался повсеместно. Так, например, как нами уже было отмечено ранее, в ноябрьской служебной Минее 1097 года читается последование Михаилу Архангелу139. Составитель данного текста воспроизводит перечень чинов небесной иерархии, весьма схожий с Ареопагитским. Как и Псевдо-Дионисий в трактате «О небесной иерархии», он выделяет три-триады бесплотных сил: «Весь паче ума чшгесть престол твоих херувимы же и серафимы властям же и господствам, боже, ангелам и архангелам силам и началом»140. Однако последовательность чинов в Минее не совсем совпадает с Ареопагитской. Древний автор неоднократно возвращался к описанию иерархии бесплотных ангельских сил, при этом порядок следования чинов, количество и состав звеньев иерархии варьируется. По мнению исследователей41, подобного рода частичные искажения могли быть связаны с дефектами копирования или же следствием воспроизведения текста по памяти. В качестве иного объяснения, можно предположить, что сама идея девятичастного устройства ангельского мира проникла на Русь ещё до появления перевода Ареопагита, например, через сочинения Иоанна Златоуста или Кирилла Иерусалимского, славянские переводы которых относятся к самой древней поре славянской письменности. Укрепившаяся в сознании древнерусских книжников девятиступенная матрица могла наполняться порой различным материалом.
Необходимо при этом отметить, что существовали списки, в которых ангельская иерархия воспроизводилась абсолютно точно. В1 частности, не было искажений в рукописи из собрания Уварова № 264, которая датируется первой половиной XV века и является» древнейшей в группе собственно русскиххписков Ареопагитик (Л.25в - Л.26.б).142
Вопрос О последовательности ангельских чинов и особое внимание к нему с нашей стороны является не случайным, поскольку он был, как нам кажется, принципиальным для самого Псевдо-Дионисия. Иерархия в Ареопагитиках имеет очень строгий характер (божественная истина передается от одного чиноначалия к другому, и во всей иерархии в целом, и в каждой из триад в частности). От низшего из небесных чинов (и только от него) свет переходит к иерархии земной, поскольку миру причастна не вся третья триада, а только ангелы: «порядок архангелов... принадлежит пророческому чину, иерархически через первые силы получающему богоначальные осияния и благообразно возвещающему их ангелам, и через ангелов являющему нам»143 (курсив мой — Н.П.)Ту же строгую последовательность необходимо усматривать и во всей иерархии, и «.. .богоподражание каждого зависит от соблюдения этого порядка»144.
Различного рода перестановки в порядке чинов ангельской иерархии были в равной степени характерны и для европейской средневековой мысли. Вопрос об ангельской иерархии в течение первых четырёх веков христианской истории не получил окончательного ответа. Различного рода изменения были вызваны тем, что в Святом Писании нет четкого и единого указания на порядок ангельской иерархии. В Посланиях апостола Павла дважды перечисляются ангельские чины: в послании к Ефесянам1 5 и в Послании к Колоссянам146. Добавляя к приведенным у апостола Павла чинам ангелов и архангелов, а также серафимов из видения Исайи и херувимов из видения Иезекииля, получается признанное девятичастное деление. Однако ввиду того, что в посланиях список ангелов-не полон, а также того, что, возможно, существуют и другие, неизвестные людям ангельские чины, число ступеней ангельской иерархии могло варьироваться. Так у Григория Богослова в 28-м Слове число чинов увеличивается до 11, добавляются чин Светлостей и чин Восхождений: « Разве простремся в той мере, в какой знаем, что есть какие-то ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Светлости, Восхождения, умные Силы или Умы, природы чистые, беспримесные, непреклонные или неудобопреклоняемые к злу, непрестанно ликовствующие окрест первой Причины»147 (курсив мой - Н.П.). А Ириней Лионский во второй книге трактата «Против ересей» не упоминает херувимов и серафимов, ограничиваясь 7 чинами. Обвиняя еретиков в том, что они ставят себя выше Бога, называя себя «духовными, а Демиурга душевным», он вопрошает, как же они тогда могут создать всё то, что Богом создано, а если это все, как они утверждают, было создано посредством их, то пусть они расскажут о «какая природа существ невидимых, расскажут число ангелов и чин архангелов, откроют таинства престолов и объяснят различие господств, начал, властей и сил».
Рецепция произведений Дионисия Ареопагита в сочинениях православных писателей-полемистов: от Максима Грека до Григория Скибинского
В XVI-XVTI века произведения Дионисия Ареопагита, ссылки на его богословский авторитет часто используются в сочинениях православных писателей, направленных против сочинений католических богословов. Как известно, Брестскому собору 6" октября 1596 года, провозгласившему унию, предшествовала искусная пропаганда католических теологов, в частности легата папы Климента-VHP Антония Поссевино,- Петра Скарги и Бенедикта Гербеста. В произведениях двух последних— «О единстве божьей церкви под одним пастырем и о греческом от этого единства отпадении» Скарги и «Веры церкви римской выводы» Гербеста— делались попытки обосновать историческое праворимских пап-на главенство, а также перетолковывались в католическом духе православные догматы. Этим стремлениям католических теологов противостояла деятельность православных братств, а при них школ и училищ, число которых к концу XVI века все увеличивалось, во Львове, Остроге, Рогатине, Перемышле, Каменце-Подольском, Луцке, Виннице, Немирове, Киеве и др. С братствами связана деятельность таких видных деятелей как братья- Стефан и Лаврентий Зизании, Леонтий Карпович, Герасим Смотрицкий, Мелетий Смотрицкий, Касиян Сакович и другие.
Ссылки на богословский авторитет Ареопагита в антикатолических произведениях русской мысли встречались и ранее, в частности в сочинениях Максима Грека. Почти все свои обличительные слова против латинян Максим Грек написал по поводу сочинений некоего Николая Немчина. Как установили исследователи, им был Николай Булев, врач великого князя Василия Иоанновича, родом из Германии, автор писания о соединении православных и католиков. В своих словах на его писания Максим Грек доказывает, что Николай Немчин заблуждается, когда утверждает, будто Римская Церковь сохраняет в неизменной чистоте православное учение со времен апостольских. Римская Церковь изменила Символ веры, добавив «филиокве», ввела новый догмат о чистилище. Именно в связи с вопросом об исхождении Святого Духа и. обращается Максим Грек к текстам. Ареопагита, абсолютный авторитет которого для людей средневековья обеспечивался легендарным, фактом его ученичества у апостола Павла: «...что же может быть светлее и достовернее этого свидетельства? Ибо тайноучителем святого Дионисия о сокровенном и неизреченном вышесущественном Божестве был Павел» .
Максим Грек опирается на постулаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, заключающиеся в том, что один Отец есть существенный источник Божества. Он сообщает свое Божество во-всей полноте двум другим Лицам Троицы, они берут своё начало от Отца; как от единого начала; «Источником Божественности является Отец, а Сын и Дух — произведения богородящей божественности...»178. Именно в Отце коренится тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа. Каждая из ипостасей обладает всей, полнотой Божественности, но при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа не тождественны друг другу: «один другого не приобщаются, то есть, не причастен той особенности, какая- свойственна каждой из богоначальных ипостасей, как-то: Отцу нерождение, Сыну рождение и Духу Святому исхождение»179.
Возвращаясь к основному сюжету данной главы -межконфессиональной полемике на Украине XVI-XVTI веков - надо сказать, что ссылки на тексты и авторитет Ареопагита присутствуют, в частности, в произведениях такого видного православного полемиста как Иван Вишенский, а также в сборнике полемических трактатов «О единой истинной православной вере», принадлежавшего перу Василия Острожского-Суражского (Василий Андреевич Малюшицкий (?) (сер. 50-х гг. XVI в. - 1604/1608)180); имеются они и в «Палинодии» Захарии Копыстенского. Произведения Псевдо-Дионисия использовались защитниками православной веры как в период, непосредственно предшествующий Брестской унии, так и в полемике, разгоревшейся после ее заключения.
Наиболее обширное заимствование из Corpus" a Areopagiticum в период, предшествующий принятию Брестской Унии, отмечается- в творчестве протоиерея Василия Суражского. В сборнике полемических трактатов «О единой истинной православной вере и о святой соборной апостольской церкви, откуда начала приняла, и как повсюду распространилась» (Острог, 1588) не раз встречается имя Дионисия Ареопагита.
Абсолютный авторитет Ареопагита для людей средневековья, как это уже отмечалось, обеспечивался легендарным фактом его ученичества у апостола Павла. Особое значение текстов Дионисия объясняется для Василия Суражского, как он сам об этом пишет, и тем, что Ареопагит напутствовал в вере эффеского епископа Тимофея и критского Тита, писал Иоанну Богослову на остров Патмос. Василий Суражский особо отмечает, что Ареопагит был также свидетелем природных катаклизмов, которыми сопровождалось распятие Христа. Среди биографических фактов из жизни Дионисия Ареопагита в трактате «О единой истинной православной вере» упоминается его поездка в Солнечный град (Гелиополь), а также повествуется о его присутствии на погребении Богоматери вместе с апостолами Петром и Иаковом.
Василий Суражский использует, например, учение о «присущественном существе» трансцендентного миру божества и апофатическом постижении его. Василий Суражский проговаривает ареопагитскую формулировку непознаваемости Бога и принципы именования божественной сущности. «Якоже священный Діонісіе богословных списаний глаголет. Иже двема способы или образы славлю ЄСТЬ божеСТВО. Первое ЯКО ПОДОбнО ВСЄМ, ДЛЯ ТОГО иже в нем вся состоятся ... Второе яко отлично отнюдь ничто есть сиреч, всякым способом жадному от твари неподобно. Аще бо живот и существо и рекше бытность светъ, благость, премудрость, наричется божество, но ничтоже отъ сихъ есть Богъ ни животъ, ни существо, ни свет, но паче живота, паче суества, паче света» . Возмущение Василия Суражского вызывает то, что католические авторы умышленно замалчивают учение Дионисия Ареопагита; в частности, Петр Скарга, в том разделе своей книге, который посвящен исхождению Духа Святого, причисляет Ареопагита к числу дающих теоретическое обоснования догмата filioque, но не излагает подробно идеи, заложенные в Corpus е. «Смотри пильне хитраго оумышления на простаков оучиненаго премудрое латины. Яко- властного греческого старожитнаго оуичителя вселенскаго и паче всех преизящнаго теолога; священаго и преоблаженаго Діонісіа Афінскаго сожителя и переднейшаго философа межи всеми еллины оученика и спошпешника велікаго божественаго Павла апостола, яко оубо явнее оухищреюще, точію имя блаженаго Дюнісія споминает, оучение же его затираючи минает.» Василий Суражский также отмечает, что Скарага в качестве одного из доводов, почему причислять Дионисия следует к католическим богословам, приводит тот факт, что тот учил во Франции . Православный полемист возражает: учить учил, но — «правильной» вере, т.е. православной. Учил об исхождении Св. Духа только от Отца: «явно есть, як тамъ (во Франции — Н.П.) не ереси щепилъ, но истинныа в Ьры закону Христова, зъ Сіона сходящего, и слова Господня, зъ Ерусалима плынущаго научалъ»184.
Критикуя католическую догму об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, украинский полемист, как и Максим Грек, обращался к положению Дионисия, что «источником Божественности является Отец, а Сын и Дух— произведения богородящей божественности...». Для описания ипостасных отношений внутри Троицы Суражский пользуется примером Ареопагита о светильниках, находящихся в одной комнате. Ипостасями они различны, отдельны друг от друга, но свет их полностью сливается и через него происходит объединение природы и энергии светильников, каждый из них объединяется с общим светом и вместе с тем отличается от него. Никто в доме не может их различить и сказать, какой свет принадлежит одному или другому светильнику. Но если же кто-нибудь вынесет какой-то один светильник из дома, «выйдет» наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекаяи другим своего не оставляя; поскольку имело место полнейшее соединение, но без смешения и слияния.
Corpus Areopagiticum в сочинениях протопопа Аввакума
В XVII веке, как и в предыдущую эпоху, заметно двойственное влияние Corpus a Areopagiticum. Как уже отмечалось исследователями277, на авторитет Дионисия опирались как представители официальной православной церкви, так и старообрядческой. С одной стороны, согласно данным «Переписной книги домовой казны патриарха Никона», в его личной библиотеке находились творения Псевдо-Дионисия Ареопагита . С другой стороны, самое объемное заимствование из Corpus a в XVII веке отмечается в «Житии» протопопа Аввакума.
Протопоп Аввакум в «Житие», им самим написанное, вплетает пространные цитаты из трактатов «О Божественных именах» и «О небесной иерархии». Лидер раскола признаёт непререкаемый авторитет Псевдо-Дионисия; с точки зрения Аввакума;, в Ареопагитиках заложены основополагающие для христианского вероучения идеи: «чти книгу Дионисиеву, - пишет Аввакум. - там пространно уразумеешь».279 В первых строках своего «Жития» протопоп Аввакум воздаёт хвалу Господу заимствованием- из Ареопагита: «языком возглаголю Дионисия Ареопагита «О Божественных именах», что есть Тебе, Богу, присносущные имена истинные, еже есть близостные, и что виновные, сиречь похвальные. Сия суть- сущие: Сый, Свет, Истинна, Живот. Только свойственных четыре, а виновных много, сия суть: Господь, Вседержитель, Непостижим, Неприступен, Триясиянен, Триипостасен, Царь славы, Непостоянен, Огонь, Дух, Бог, и прочая»280. Перечисляя божественные имена, Аввакум выделяет два типа: «близостные» и «виновные». Подобных названий в Corpus е Areopagiticum мы не найдём, однако, если судить по тому, какие примеры приводит Аввакум для каждого из двух типов, то становится ясно, что он здесь апеллирует к первой главе трактата «О небесной иерархии». В этой главе Дионисий, говоря о божественных именах, используемых в Писании, выделяет три типа: 1. имена, которыми Бог сам называет себя, такие как «Сущий», «Жизнь», «Свет», «Истина»; 2. перенесённые на Божественное начало имена порожденного Им («Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Причина веков», «Обладающий заранее всеми сокровищами всякого знания» и т.д.); 3. имена тварного мира, использованные иносказательным образом («огонь», «вода», «дух» и т. д.) . Очевидно, что Аввакум излагает именно эту типологизацию божественных имен, но объединяет две последние группы.
Как и для большинства средневековых авторов на Руси и в Европе, для Аввакума особое значение произведений Ареопагита обеспечивается фактом его ученичества у апостола Павла: «сей Дионисий научен вере от Павла-апостола, живы во Афинех...» . Кроме того, Ареопагит был свидетелем природных катаклизмов, которыми сопровождалось распятие Христа. Среди биографических фактов из жизни Дионисия Ареопагита Аввакум упоминает его поездку в Солнечный град (Гелиополь) «Сей Дионисий, еще не приидох в веру Христову... во время распятия господня быв в солнечном граде и видев: солнце во тьму преложися и луна в кровь, звезды в полудне на небеси явилися черным видом... Той же Дионисий пишет о солнечном знамении, когда затмится: есть на небеси пять звезд заблудных, еже именуются луны. Сии луны бог положил не в пределех, яко ж и прочий звезды, но обтекают по всему небу, знамение творя или во гнев или в милость, по обычаю текуще. Егда заблудная звезда, еже есть луна, подтечет под солнце от запада и закроет свет солнечный, то солнечное затмение за гнев божий к людям-бывает. Егда ж бывает, от востока луна подтекает, то по обычаю шествие творяще закрывает солнце». Относительно, этого фрагмента о солнечном затмении у некоторых исследователей возникают сомнения : действительно, Ареопагит в послании к Поликарпу повествует о том, как видел затмение в день распятия Христа, и объясняет его причину тем, что луна начала смещение с востока и дошла до края солнца , однако у него нет рассуждении о пяти лунах, которое приписывает ему Аввакум.
Далее Аввакум излагает мысли Дионисия, касающиеся соотношения истины и сущего: «себе бо отвержение истины испадение есть, истина бо сущее есть; аще бо истина сущее есть, истины испадение сущаго отвержение есть; от сущаго же бог испасти не может, и еже не быти — несть» . Здесь Аввакум опять же обращается к трактату «О божественных именах» и почти дословно, с небольшими сокращениями воспроизводит текст из восьмой главы трактата: «Ведь отречение от себя есть отпадение от истины, истина же есть сущее, и отпадение от истины есть отпадение от сущего. Если, таким образом, истина есть сущее, отрицание же истины — отпадение от сущего, то Бог от сущего отпасть не может, а небытия нет» . Данное положение Ареопагитик для Аввакума играло роль весьма важного аргумента в полемике со своими идеологическими? противниками. Патриарх Никон и его последователи отпали от истины, а «по Дионисию, коли уж истинны испали, тут и сущаго отворглись... Мы же, правовернии, обоя имена исповедаем: и в духа святаго, господа, истиннаго и животворящаго, света нашего, веруем, со отцем и сыном поклоняемаго, за него же стражем и умираем, помощиюего владычнею»
Вслед за Ареопагитом, Аввакум постулирует непознаваемость Божественной сущности: «неприступно божество, и непостижно, и-непостоянен Бог во едином месте». О божественной сущности ничего нельзя сказать утвердительно, нельзя придать ей какой-то предикат. Любое утверждение лишало бы Бога характеристик, ему противоположных, являясь тем самым ограничением. Аввакум обобщает принципы апофатического и катафатического богословия; разработанные Псевдо-Дионисием, считающего возможным полагать Бога «...как Безымянного, и как сообразного всякому имени»289. Кроме того, Аввакум заимствует Ареопагитскую идею о причастности Бога миру через исхождения, идею пронизанности мира божественными энергиями. Бог одновременно является всем, что существует, и, однако, — ничем из того, что существует. Говоря о присутствии Божественного во всех вещах, он вольно пересказывает Ареопагита: « Божество всеобъятно, сиречь вся тварь в Бозе. Лица Бог не имать по непостижению, но везде суть, на небеси, и на земли, и под землею»290.
Аввакум опирается на Дионисия и в критике римской Церкви. Так, например, следуя Ареопагитикам, он выделяет три триады небесной иерархии, «разделялся девять чинов на три троицы». С этим он связывает, положение о том, как следует приносить хвалу Богу, то есть, тригубить аллилуйю, а не петь её четырежды, как это делают католики. В Corpus"е Areopagiticum, однако, специальное истолкование «аллилуйи» отсутствует, вывод же сделанный Аввакумом, связан, скорее всего, с его общим восприятием текста и, в частности, с идей разделения всей иерархии именно на триады. Другой же аргумент, приведенный Аввакумом в пользу произнесения аллилуй трижды, заключается в том, что последние три ангельских чина, «освящение приемля, поют: свят, свят, свят господь Саваоф» , то есть и здесь хвала Богу воздаётся трираза, а не четыре. Этот аргумент лидер раскола также подтверждает ссылкой на Corpus Areopagiticum. По Псевдо-Дионисию, ангельский мир, действительно, наполнен одним только славословием Бога: «подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея», и есть спецификум бесплотных сил».292 При этом необходимо отметить, что у Ареопагита данный фрагмент находится в той главе трактата «О небесной иерархии», которая посвящена описанию первой триады бесплотных сил, а не третьей, как у Аввакума.
