Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Наука, религия и философия: новая научная парадигма 21
1.1 Соотношение науки, религии и философии на современном этапе: «(не)совместимость» науки и религии 21
1.2 Современная научная картина мира: наука и Тонкий Мир 28
1.3 Парадигмы в научном познании 34
1.4 Теоантропокосмическая парадигма изучения языка школы всеединства .40
1.5 К понятию «теоантропокосмизм» 43
Выводы 46
Глава 2. Теория Божественного происхождения языка 48
2.1 Мифопоэтические концепции происхождения и функционирования языка в славянской и германской мифологиях 49
2.1.1 Мистически-магическая «философия имени» древних 55
2.1.2 Народные истоки «Философии имени» Платона 60
2.2 Библейская теория происхождения языка 63
2.2.1 Ветхий Завет: «Десять Речений», «Адам - творец в Слове» и «Вавилонская Башня» 64
2.2.2 Новый Завет: Логос - одно из имён Иисуса Христа 76
2.2.3 «Говорение иными языками» и глоссолалия 84
Выводы 88
Глава 3. Онтологическое учение о языке П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева (Лингвистическая ветвь русской школы всеединства) 91
3.1 Имя и слово как предмет анализа в трудах представителей русского религиозно-философского ренессанса 92
3.1.1 Онтологическое учение о языке С. Н. Булгакова 94
3.1.2 Энергийно-ономатическая концепция языка П. А. Флоренского 106
3.1.3 Имяславческий онтологизм А. Ф. Лосева 120
3.2 Учение о Софии С. Н. Булгакова 127
Выводы 135
Глава 4. Историческое и языковое «портретирование» имени «ДУША» 138
4.1 Понятие души в первобытной культуре, истории философии, Библии, учении церкви, психологии и лексикографии 138
4.2 Прототип имени: Стихийное представление души 150
4.3 Ботаническое представление души 165
4.4 Зооморфическое представление души 171
4.5 Антропоморфическое представление души 172
Выводы 182
Глава 5. Имя «ДУША» как объект лингвистического описания: анализ концепта «Душа. Seele. Soul» в русле онтологического учения об И(и)мени ... 184
5.1 Методология, методы и методика описания концепта в русле онтологического учения об И(и)мени 184
5.2 Человек и его слово как результат слияния двух начал 193
5.3 Концепт - результат слияния двух начал? 196
5.4 Два пути в познании концепта: 198
5.4.1 Первый путь - от Слова / Имени / Логоса к слову 198
5.4.2 Второй путь - от слова к Слову / Имени / Логосу 210
5.5 План выражения и план содержания концепта 212
5.5.1 Формальная сторона концепта: три модели «Миф-Концепт», «Символ-Концепт», «Концепт-Голограмма» 213
5.5.2 Содержательная сторона концепта 219
5.6 Место Концептосферы в Идеосфере 230
5 5.7 «Знание Смысла»: Понятия «концепт-максимум» и «концепт минимум» в онтологическом учении о языке 236
Выводы 238
Глава 6. Логико-онтологические категории концепта «Душа. Seele. Soul» 241
6.1 Определение статуса категорий концепта «Душа. Seele. Soul» 241
6.1.1 Категория рода концепта «Душа. Seele. Soul» 255
6.1.2 Категория числа концепта «Душа. Seele. Soul» 271
6.1.3 Категории активности и пассивности концепта «Душа. Seele. Soul»: представления о катарсисе в зеркале русской, английской и немецкой фразеологии 299
Выводы 306
Глава 7. «Радужное единство» в концепте «ДУША» и определение понятия концепт в русле онтологического учения о языке 310
7.1 Отражение национального своеобразия в концепте «ДУША» на примерах немецких и русских афоризмов 310
7.2 Концепт: определение понятия в русле онтологического учения о языке; признаки концепта 325
Выводы 331
Заключение 332
Приложение 336
Библиография 350
Словари 375
Источники материала 382
- Соотношение науки, религии и философии на современном этапе: «(не)совместимость» науки и религии
- Мифопоэтические концепции происхождения и функционирования языка в славянской и германской мифологиях
- Имя и слово как предмет анализа в трудах представителей русского религиозно-философского ренессанса
- Понятие души в первобытной культуре, истории философии, Библии, учении церкви, психологии и лексикографии
Введение к работе
В современной лингвистике, в которой язык стал пониматься как когнитивная активность и духовная энергия человека, можно выделить два основных направления, в рамках которых происходит осмысление понятия «концепт»: когнитивное и концептуально-культурологическое. В первом концепт интерпретируется как ментальное образование, своеобразный фокус знаний о мире, когнитивная структура, включающая разносубстратные единицы оперативного сознания, объективирующиеся через языковые средства того или иного языка (Е. С. Кубрякова, В. 3. Демьянков, А. А. Залевская, 3. Д. Попова, И. А. Стернин, Н. Н. Болдырев, А. В. Кравченко, Н. Ф Алефиренко и др.). В концептуально-культурологическом направлении концепт понимается как ментальная сущность, несущая на себе отпечаток определённой культуры, а совокупность концептов образует упорядоченную концептосферу того или иного народа (Алексеев (Аскольдов), Д. С. Лихачёв, Н. Д. Арутюнова, Ю. С. Степанов, С. Г. Проскурин, В. П. Нерознак, Р. М. Фрумкина, В. В. Колесов, Л. О. Чернейко, С. Н. Плотникова, В. И. Карасик, Г. Г. Слышкин, Н. А. Красавский, С. Г. Воркачёв, М. Г. Лебедько, М. В. Пименова, Е. А. Пименов, А. Д. Шмелёв и др.). В зарубежной лингвистике это направление успешно разрабатывается в исследованиях А. Вежбицкой, Г. Рея, Р. Джекендоффа, Д. А. Круза, Л. Барсалоу, М. Шварц, К. Фраас, М. Ског-Седерсведа, М. Стедье и др.
Однако вопросы, связанные с с методологией и методикой исследования концептов, недостаточно разработаны. Хотя когнитивное и концептуально-культурологическое направления носят интердисциплинарный характер и исследование концепта осуществляется на стыке целого ряда гуманитарных отраслей знания (лингвистика, литературоведение, логика, социология, философия, психология, этнолингвистика, культурология и т. д.), до сих пор за бортом остаются богословие и религиозная философия, в частности, русская религиозная философия (онтологическое учение о языке П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева). Знания, накопленные в этих областях на
7 протяжении многих веков, позволяют по-новому взглянуть на такое понятие как концепт. Смена эпох приводит, как правило, к смене парадигм. И это не просто смена ярлыков, когда, по образному выражению Е. В. Мареевой, «мысль» становится «ноэмой», а «сознание» - «душой» [Мареева 2003: 3]. За иной терминологией скрываются иные методологические подходы.
Онтологический подход в философии языка позволил значительно расширить контекст исследования языковых проблем и выйти за традиционные логико-гносеологические рамки, вернув тем самым человека в мир бытия, где нет искусственных преград между человеческой мыслью и Сущим, и где сама мысль осознается в изначальной коренной связи с живым Логосом1. К сожалению, произведения русских философов долгое время не могли служить методологической базой в научных исследованиях по языкознанию, так как до перестройки была только одна «истинная» философская теория - марксистско-ленинская. Современная философия языка впервые обратилась к богословской традиции только в конце 90-х годов XX века. По словам академика Е. П. Челышева, «это была освежающая струя для наших общественных наук. Наследие российской духовной мысли явилось как бы ориентиром развития общественных наук» [Выступления ...]. В книге Ю. С. Степанова «Язык и метод. К современной философии языка» (эссе «Новый реализм») как источник «нового реализма» в современной философии языка называется патристика Восточной христианской церкви [Степанов 1998 (а)]. Хотя лингвистическая ветвь русской школы всеединства была сформирована в начале века, но из-за трагических обстоятельств, связанных с переворотом в России, она приходит в нашу культуру только сейчас, почти столетие спустя. К великому сожалению,
1 То, что действительность не исчерпывается миром явлений, поскольку существует иная реальность - реальность абсолютного небытия, понимали уже наши далёкие предки. Не случайно, исторически первой возникает именно семантическая парадигма, или «философия имени» [Степанов 1998 а]. Этапными для этой парадигмы являются теории Платона, Прокла, Порфирия, Николая Кузанского, Локка, Шеллинга и Гегеля, В. Гумбольдта, Конст. Аксакова и А. Потебни, основной идеей которых было признание неотделимости имён от бытия. К «приверженцам философии Слова» относятся также М. Хайдеггер, Н. Гартман, Э. Кассирер, О.Розеншток-Хюсси и др.
8 за последние десятилетия мы практически и теоретически отошли от христианства, забыв о своих духовных корнях, потеряв все ориентиры в собственной культуре. Пришла пора воскресить Россию, испокон века «живущую религией Слова, религией Логоса» (В. Ф. Эрн), используя духовный и культурный опыт наших предков в наших научных исследованиях. И уже есть примеры такого подвижничества. Это работы В. И. Постоваловой [Постовалова 1995] и И. В. Шапошниковой [Шапошникова 1999; 2006]. Мы убеждены, что лингвистика, как и любая другая наука о человеке, рискует остаться поверхностной наукой, если не обратиться к духовному знанию, накопленному не только русской религиозно-философской традицией, но и подобными традициями других культур.
Бесспорно, апофатическая «область» всегда будет являться «камнем преткновения» для рассудка, имманентно претендующего на тотальность. Но как известно, ничто в мире не сводится к логике без остатка. Следовательно, чтобы попытаться объяснить природу и назначение этого «остатка», надо идти на известный компромисс, когда, согласно В. А. Звегинцеву, на «обычном» языке говоришь о необычных вещах [Звегинцев 1996: 162] или, по Булгакову, рассуждаешь «на языке небожественном о вещах божественных» [Булгаков 1994: 199], к коим относится и человеческая душа. В своём исследовании мы не ставим перед собой цели ответить на вопрос Что такое душа?, поскольку разделяем точку зрения французского философа Ж. О. Ламетри о её непознаваемости2, а вот определить, как «отражается» в языке и какую «весть» на протяжении многих веков это имя несёт людям, нам, лингвистам, по силам. Как верно заметил Ю. П. Сенокосов, «язык - единственная наша реальность, сама в себе несущая и «физику», и «метафизику», и именно поэтому способная обеспечить выход к «абсолюту», а, следовательно, и к новому знанию» [из
2 Свой «Трактат о душе (Естественная история души)» (1745) он начинает с утверждения, что «Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш не объяснят вам, что такое ваша душа. Напрасно вы будете мучиться в познании ее природы: не в обиду будь сказано вашему тщеславию и упорству, вам придется подчиниться неведению и вере» [Ламетри 1983: 58].
9 письма Ю. П. Сенокосова М. К. Мамардашвили, цит. по: Мамардашвили 1997: 301]. Исследование в рамках теоантропокосмической парадигмы даёт возможность рассматривать язык не в качестве инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как «медиум» раскрытия бытия, в котором имя и концепт занимают своё определённое место. «Описание неописуемого: мира невидимого, но умопостигаемого, а потому наречённого» - это определение, хорошо известное в теологии и философии, как нельзя лучше подходит к описанию концептов, представляющих абстрактные явления, в частности, к концепту «ДУША». В этом отношении концепт «ДУША» уникален благодаря самому «объекту», который является представителем «промежуточного» мира, который в последнее время получил название - «мир тонкой материи».
Можно верить или не верить в существование души, но в духовном мире каждого человека живёт это имя (этот концепт), помогая осознанно или неосознанно познавать себя, других и мир, в котором мы живём. Особенно это важно сейчас, когда имеют место конфликты на религиозной и этнической почве, поскольку душа - это то, что объединяет всех без исключения людей, независимо от цвета кожи и вероисповедания. Кроме того, душа - самое ценное, что есть в человеке, и не случайно поэтому каждое мгновение за неё идёт невидимая духовная борьба. Концепт «ДУША» относится к числу универсальных концептов, хотя частотность его «использования» от языка к языку различна. Так уже давно ни для кого не является секретом, что концепт «Душа» - один из основных концептов русского языка и русской культуры, и имеет прочное положение в русской языковой картине мира [Wierzbicka 1990]. Ярким доказательством этого служит хотя бы количественная характеристика фразеологизмов со словом «душа». По нашим подсчётам, на сто русских фразеологизмов со словом «душа», зафиксированных в различных словарях, в английском языке приходится половина выражений со словом soul и лишь треть со словом Seele [Степаненко, Карлсон 1999: 145-146]. Не случайно,
10 первым толчком для написания данной работы было шутливое, но тонкое замечание моего давнего друга, лингвиста из Германии, Олава Мюллера-Райхау, о том, что у немцев нет души. Разумеется, он имел в виду не человеческую душу, а небольшое, по сравнению с русским языком, количество выражений со словом Seele. Похожее высказывание, но уже об англичанах -The English have no soul but mind - я услышала от профессора Николаса Остлера (Великобритания) на II международной научной конференции «Язык и культура», проходившей в Москве 17-21 сентября 2003 г. Эти высказывания являются подтверждением тезиса А. М. Каплуненко о неравнозначности познания одних и тех же слов в разных языках, «силящихся просветить трансцендентную стихию» на максимально возможную глубину, поскольку «сила света зависит от напряжения, с которым народ и его культура противостоят бесконечным перевоплощениям сущего. И как бы ни относились к русскому историко-культурному опыту, ни одна другая культура не способна оспорить у неё монополию на познание исторической драмы в пространственно-временном контексте такого масштаба» [Каплуненко 1996: 55].
Актуальность исследования состоит в том, что оно отражает общую тенденцию, наметившуюся в науке конца второго - начала третьего тысячелетия, а именно, постепенный переход от «эпохи эпистемологии без онтологии» к «онтологической гносеологии». Название диссертации отражает начавшуюся переориентацию лингвистики, в частности концептологии, с «горизонтали» (концепт - слова) на «вертикаль» (Слово / Logos / Имя - имена - концепт - слова). Онтологический подход позволяет значительно расширить контекст в исследовании концептов и выйти за традиционные логико-гносеологические рамки, вернув тем самым исследователя в мир бытия.
Основной целью нашего исследования является разработка в рамках теоантропокосмической парадигмы методики исследования концепта «Душа.
11 Seele. Soul» и воссоздание на материале трёх языков единого цельного «образа» имени «ДУША», его формы и содержания.
В соответствии с намеченной общетеоретической целью в работе решаются следующие задачи:
Через исследование имени-концепта «Душа. Seele. Soul» вспомнить о своих культурных корнях и творчески распорядиться духовным наследием наших предков: осознать, поднять и развить свою собственную лингвистическую традицию, в том числе и религиозно-философскую лингвистическую традицию (лингвистическая ветвь школы всеединства).
Проводится сопоставительный анализ концептов «Душа», «Seele» и «Soul» на материале трёх языков и определяется, как такое явление Тонкого Мира, как человеческая душа, «отражается» в языке.
С помощью различных моделей воссоздаётся онтологический образ имени «ДУША», его форма и содержание.
4. Выделяются универсальные онтологические признаки концепта
вообще, и концепта «Душа. Seele. Soul» в частности.
5. Даётся определение понятия «концепт» в рамках онтологического
пути познания, признающего в качестве своего первоэлемента идею, а не
только представления и ощущения.
6. Выделяются и анализируются логико-онтологические категории
концепта «Душа. Seele. Soul».
Методологическая база исследования
Поскольку под методологическими основами понимают те или иные теории, концепции, на которых строится исследование, то своеобразной «точкой отсчёта» в нашей работе стал холистический (целостный) подход в изучении языка, берущий своё начало в учении Платона и получивший свою дальнейшую разработку в трудах русских религиозных философов, посвященных учению об (И)имени (в первую очередь, работы П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева). «Рассказать на языке
12 небожественном о вещах божественных» (С. Н. Булгаков), каковым является имя «ДУША», помогает философия как общая наука, дающая таким частным наукам, как лингвистика, возможность по-новому взглянуть на некоторые методы исследования.
В процессе исследования темы были использованы следующие методы: общелогические (абстрагирование, индукция, дедукция, анализ, синтез, аналогия), общенаучные (наблюдение, эксперимент, мысленный эксперимент, моделирование, аксиоматический и гипотетико-дедуктивный методы) и специальные, или лингвистические (метод наблюдения и сплошной выборки по текстам различных периодов, метод синхронных срезов разных периодов истории германских и славянских языков, сравнительно-исторический метод, филологический анализ текстов, метод описательного и дистрибутивного анализа, метод количественного анализа (тексты, словари, информанты), опрос информантов, системный анализ (при определении функциональной нагрузки разных лексем и фразолексем, представляющих концепт «Душа. Seele. Soul»), сравнительно-типологический анализ, семный анализ, концептуальный анализ. Кроме того, в работе используются методы, применяемые в философии и, в частности, в религиозной философии. Это - априоризм (интуитивизм), соотношение Логоса и логики, онтологическое учение о слоях, синергетизм и диалектический метод.
Объектом исследования является онтологическое имя «ДУША», которое представляет собой субстанцию, посредством которой объявляется духовная сущность, с лаконичным «посланием» к миру.
Предметом исследования является концепт «Душа. Seele. Soul» имени «ДУША», актуализирующийся через языковые средства в русском, немецком и английском языках. Концепт в контексте онтологического учения о языке можно понимать двояко: в широком смысле - это результат взаимопрорастания энергий иррационального и рационального в области со-знания (его онтологическая составляющая); в узком смысле - это «схваченное» и
13 смоделированное исследователем онтологическое имя, конструкт имени, «преломлённый» через язык(и) и культуру(ы) и имеющий в своей основе онтологическую форму, содержание и логико-онтологические категории (его гносеологическая составляющая). Таким образом, рядовым человеком имя воспринимается как слово, но слово с высокой степенью обобщённости и мощной энергетикой; в «лабораторных условиях» имя - это концепт, то есть логическое построение, логическая структура имени, трансцедентальная схема, которая помогает «схватить» и осознать то или иное имя. Данное определение предложено нами с учётом особенностей настоящего исследования.
Описание концепта «ДУША», как правило, происходило при сопоставлении с концептами «ДУХ», «ТЕЛО», «СЕРДЦЕ» и нашло своё отражение в следующих работах: на материале английского, русского и немецкого языков (А. Вежбицкая 1990; 1992), на материале русского и английского языков (Е. Б. Яковенко 1995; М. В. Пименова 2001, 2003, 2004; И. В. Бурное 2004; О. Ю. Нуждина 2004), на материале английского языка (Е.А. Соловьёва 2005), английского языка в диахронии (О. В. Лянзбург 2003), на материале современного русского языка (Ю. С. Степанов 1997, А. Д. Шмелёв 1997, 2002, 2005; Е. В. Урысон 1999, 2003; Ю. Д. Тильман 1999; М. Ю. Михеев 1999; Л. Ю. Буянова 2002;), на материале древнерусского языка (А. К. Перевозникова 2002; О. Н. Кондратьева 2004) и др.
Материалом исследования послужили разножанровые тексты (теологические, философские, психологические, литературоведческие, лингвистические) из различных периодов, данные авторитетных словарей разных типов, научно-популярные фильмы о Тонком Мире, данные, полученные от русских, немецких и английских информантов.
Апробация основных положений и результатов исследования Основные положения работы представлены в 29 публикациях общим объёмом 28,3 п.л., в том числе в монографии «Слово / Логос / Имя - имена -концепт - слова: сравнительно-типологический анализ концепта «Душа. Seele.
14 Soul». - Иркутск, 2006 г., в учебно-методическом пособии для студентов старших курсов Was ist der Mensch? Das Innere und AuBere des Menschen = Что такое человек? Внутренний и внешний мир человека. - Иркутск, 2001. - 178 с, а также в 27 статьях и тезисах докладов. Основные результаты диссертации изложены в четырёх статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых научных журналах.
Основные результаты исследования освещались в докладах на научных конференциях в г. Иркутске в 2000, 2001, 2002 г.г.; на V-й международной научной конференции "Теория и практика преподавания славянских языков и культур" в г. Печ (Венгрия, 2000); на VIII (2001) и IX (2002) международной научно-методической конференциях «Новое в теории и практике описания и преподавания русского языка» в г. Варшава (Польша); на I (2001) и II (2002) Международных научных конференциях «Язык и культура» в г. Москва; на 41-м лингвистическом коллоквиуме в г. Маннгайм (Германия, 2006), на II Сибирском лингвистическом семинаре руководителей научных проектов и школ «Методология лингвистических исследований в России» (Новосибирск, 2006). Основные результаты исследований использовались также в спецкурсе по теории концептов.
Положения, выносимые на защиту:
Редукционистский подход к пониманию Мироздания в настоящее время переживает глубокий кризис, поэтому прочным метафизическим основанием научной картины мира в различных областях знания (в том числе и в лингвистике) постепенно становится платоновская философская традиция.
Холистический подход Платона (Идеальное и материальное - это разные уровни одного и того же бытия, одной и той же универсальной субстанции. Идеальное - сущностный, смысловой инвариант материального; материальное - реализация, воплощение идеального) является перспективным для решения проблем, стоящих перед концептологией. Этот подход не перечёркивает прежние лингвистические исследования, как это утверждают
15 некоторые исследователи, а лишь переносит центр тяжести в другие смежные области, в частности, в религиозную философию и теологию.
Перспективным является рассмотрение и решение различных лингвистических проблем в теоантропокосмической парадигме, предлагающей новый ракурс в исследовании языка, в котором «заложено объяснение бытия» (П. А. Флоренский).
Человек, слово и концепт, как схваченное и смоделированное исследователем имя, являются результатом слияния двух начал - духовного и материального, причём при движении к онтологическому имени-концепту происходит истощение «плоти мира» (Н. А. Бердяев).
Концепт, как полученный в процессе такого слияния «продукт», имеет форму (модели «Миф-Концепт», «Символ-Концепт», «Концепт-Голограмма») и содержание (модель «Уровни выражения С(с)мысла»).
В процессе познания онтологичность концепта «проверяется» двумя способами: первый путь нисхождение - от Слова / Имени / Логоса к слову, второй восхождение - от слова к Слову / Имени / Логосу.
7. Концепт с точки зрения онтологического учения об И(и)мени не
является лишь продуктом сознания и культуры, это, в первую очередь,
результат со-знания человека и Духа.
Признаки концепта имеют онтологический характер, который проявляется как coincidentia oppositorum, или тождество противоположностей.
Логико-онтологические категории концепта «Душа. Seele. Soul» образуются из слияния Категорий Софии (имя, Символ и Миф) и логико-онтологических категорий Аристотеля и имеют соответственно идейно-родовые отношения.
Любой онтологический концепт имеет своё определённое место в концептосфере, а концептосфера, в свою очередь, является частью идеосферы. Онтологический концепт «Душа. Seele. Soul ...» каузируется онтологическим концептом «Бог. Gott. God ...». Кроме того, он вступает в каузируемые
отношения с онтологическими концептами «Дух. Geist. Spirit ...», «Сердце. Herz. Heart ...», «Совесть. Gewissen. Conscience ...», «Тело. Кбфег. Body ...», «Плоть. Leib. Flesh ...», «Грех. Siinde. Sin ...» и т. д. Изучение концептов вносит определённый вклад не только в познание, но и в формирование ноосферы.
Научная новизна работы заключается том, что
концепт «Душа. Seele. Soul» исследуется в рамках теоантропокосмической парадигмы на базе онтологического учения об И(и)мени, что углубляет представление о таком многомерном явлении, как концепт;
на основании знаний, накопленных в богословии и религиозной философии, удалось расширить формулу «концепт - слова» до «Слово / Logos / Имя - имена - концепт - слова»;
проведён комплексный сопоставительный анализ концепта «Душа. Seele. Soul» на материале трёх языков;
в научный обиход введено понятие концепта как «смоделированного исследователем имени», что позволило проанализировать концепт в новом теоретическом направлении;
образ, форма, содержание, категориальный каркас и само функционирование концепта раскрыты в оригинальных «онтологических» моделях концепта «Душа. Seele. Soul»;
определено место концептосферы в идеосфере;
установлено соотношение понятий «концепта-максимума» и «концепта-минимума» с точки зрения онтологического учения о языке;
выделены и проанализированы логико-онтологические категории концепта «Душа. Seele. Soul»;
разработана новая процедура выделения абстрактных универсальных признаков онтологического концепта;
предложена новая методика исследования онтологических концептов.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что:
в лингвистику (а именно в концептологию) вводится новый объект исследования - онтологическое имя;
«взаимоотношения» между онтологическим именем и соответствующими ему словами исследуются в новой -теоантропокосмическои - парадигме, в рамках которой язык рассматривается в максимально широком контексте (Бог-космос-человек), что позволяет выйти на уровень метафизического осмысления различных нерешённых проблем в современной концептологии;
при анализе концепта использованы методы, применяемые в философии, и в религиозной философии, в частности; таким образом, достигается интеграция общего и частного методов;
новая методика в исследовании концепта: «от имени к слову(ам)» и «от слова(ов) к имени» позволяет ответить на многие спорные вопросы современной концептологии;
выявлена специфика восприятия имени «ДУША» носителями немецкого и английского языков.
Практическая ценность работы
заключается в том, что её результаты могут найти применение в разработке учебников и учебных пособий по истории лингвистических учений, лексикологии, лингвокультурологии, типологии фразеологических подсистем и др. Кроме того, результаты проведённого исследования могут быть использованы в теории и практике перевода и в лексикографической практике. Открывается возможность создания словарей разного типа (Метафорический словарь концепта «Душа. Seele. Soul»; Фразеологический словарь концепта «Душа. Seele. Soul»; Паремиологический словарь концепта «Душа. Seele. Soul»; Универсальный словарь концепта «Душа. Seele. Soul» и т. п.). Материалы и основные положения работы уже нашли применение в спецкурсах «Национально-культурная специфика фразеологизмов со словом
18 душа в русском, немецком и английском языках», «Отражение национального своеобразия в русской, немецкой и английской паремиологии», а также в учебном пособии «Was ist der Mensch? Das Innere und AuBere des Menschen», предназначенном для студентов старших курсов языковых вузов.
Структура и объём работы. Диссертация состоит из введения, семи глав, заключения, приложения, списка использованной и справочной литературы.
Во введении обосновывается актуальность, научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, формулируются цель и задачи исследования, освещаются методика и материал научного анализа.
В первой главе анализируется соотношение науки, религии и философии на современном этапе, выявляются точки соприкосновения этих сфер человеческого познания; описываются современная научная картина мира и имеющиеся в научном познании парадигмы; обосновывается новая научная парадигма в современной лингвистике - теоантропокосмическая. Глава завершается определением понятия «теоантропокосмизм».
Во второй главе исследуется теория Божественного происхождения языка: анализируются мифопоэтические концепции происхождения и функционирования языка в славянской и германской мифологиях, мистически-магическая «философия имени» древних и народные истоки «Философии имени» Платона; систематизируются и обобщаются ветхозаветные и новозаветные повествования о возникновении и развитии языка.
Третья глава посвящена анализу онтологического учения о языке лингвистической ветви русской школы всеединства (онтологическое учение о языке С. Н. Булгакова, энергийно-ономатическая концепция языка П. А. Флоренского и имяславческий онтологизм А. Ф. Лосева), которое является методологической основой нашего исследования. В последнем параграфе главы представлено учение о Софии С. Н. Булгакова как «срединное бытие», в
19 котором имя получает онтологические форму и содержание для дальнейшего существования в мире слов.
В четвёртой главе представлено историческое и языковое «портретирование» имени «ДУША»; рассматриваются понятия души в первобытной культуре, истории философии, Библии, учении церкви, психологии и лексикографии; исследуется прототип имени «ДУША», каковым являются три стихии; устанавливается, что минеральное, растительное, животное и разумное царства являются источником ботанического, зооморфического и антропоморфического представлений души, нашедшие своё выражение не только в устном народном творчестве, но и во всех трёх анализируемых нами языках и, в первую очередь, в концептуальных метафорах.
В пятой главе исследуется имя «ДУША» как объект лингвистического описания, и концепт «Душа. Seele. Soul» как его предмет; методы и методика описания концепта выстраиваются в контексте онтологического учения об И(и)мени; человек, его слово и концепт рассматриваются как результат слияния двух начал - духовного и материального / телесного; предлагаются два пути познания концепта: от Слова / Имени / Логоса к слову и от слова к Слову / Имени / Логосу; формальная и содержательная стороны концепта «Душа. Seele. Soul» «проецируются» с помощью различных моделей (модели «Миф-Концепт», «Символ-Концепт», «Концепт-Голограмма», «Уровни выражения С(с)мысла» и др.); определяется место Концептосферы в Идеосфере; в русле онтологического учения о языке анализируется соотношение понятий «концепт-максимум» и «концепт минимум», экстраполируемые из лингвокультурологии для определения «знания смысла» (термины А. Вежбицкой).
В шестой главе определяется статус категорий концепта «Душа. Seele. Soul»; эти категории моделируются как логико-онтологические сущности анализируемого концепта, образующиеся из слияния Категорий Софии (имя,
20 Символ и Миф) и логико-онтологических категорий Аристотеля, охватывающие мир идеального бытия (София) и мир реального бытия (сфера человеческой мысли и человеческого языка) и имеющие соответственно идейно-родовые отношения; применительно к исследуемому концепту выделяются двенадцать логико-онтологических категорий концепта «Душа. Seele. Soul», в качестве примера на материале трех языков анализируются четыре из них: категория рода, категория числа, категория активности и категория пассивности; две последние категории в контексте такого явления, как катарсис, рассматриваются как взаимозависимые (связанные друг с другом и выводимые друг из друга) и образующие явную пару противоположностей.
В седьмой главе на примере русских, немецких и английских афоризмов со словом душа, Seele и soul показано, как происходит отражение национальной специфики в концепте «Душа. Seele. Soul»; устанавливаются онтологические признаки концепта и даётся несколько определений понятия «концепт» в русле онтологического учения о языке.
В заключении подводятся итоги по результатам проведённого исследования и намечаются перспективы дальнейших исследований концептов в рамках онтологического учения о языке.
Приложение содержит 4 схемы, 2 анкеты и 8 репродукций.
Список использованной литературы охватывает 369 наименований, из них - 254 наименований на русском и 115 наименований на иностранных языках
Справочная литература представлена 80 наименованиями.
Общий объём работы составляет 383 страницы.
Соотношение науки, религии и философии на современном этапе: «(не)совместимость» науки и религии
В нашем обществе до сих пор бытует мнение, что между религией и наукой существует определённое противоречие. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл объясняет это тем, что долгие годы тезис о несовместимости веры и науки, являющийся частью господствующей тогда в нашей стране атеистической идеологии, искусственно насаждался в сознание людей. Для этого обычно использовалось ложное толкование Священного
Писания. Утверждалось, что с точки зрения данных естественных наук, Библия рисует ложную картину мироздания. Однако веру нельзя критиковать с помощью научных методов, как, например, искусство нельзя критиковать при помощи математики или физики, так как это - разные сферы. Но это делалось, прежде всего, с целью уничтожения веры [Митрополит Кирилл].
В истории человечества есть примеры как вторжения науки в сферу религиозного познания, так и претензий религии на роль единственного источника знаний. Известно, что в недалёком прошлом, на Западе церковь стремилась держать научную мысль под контролем, вследствие чего возникло хорошо всем известное в истории напряжение между инквизицией и отдельными учёными. Ошибка состояла в том, что церковь неправомерно включала в корпус религиозных знаний результаты тех или иных научных исследований. Например, догматизировалось ложное представление о том, что Земля находится в центре Солнечной системы. Когда же католический священник Н. Коперник доказал, что в центре Солнечной системы находится не Земля, а Солнце, то кое-кто из тогдашних богословов и западных церковных деятелей воспринял это как низвержение религиозных догматов и более двухсот лет учение Н. Коперника находилось под запретом со стороны католической церкви.
Сегодня для любого здравомыслящего человека совершенно ясно, что Библия - это не учебник по физике, химии или космогонии, там нет естественнонаучных знаний. В первую очередь, это религиозная книга, через которую Бог даёт откровение о самом себе, он помогает людям понять, что есть Абсолютное Начало, что есть Начало Бытия, и на основании этого понимания выстроить отношения с Ним. Собственно говоря, религия - это и есть система отношений человека с Богом. Она занимается построением правильных отношений между Богом и человеком, и как следствие этих отношений - правильные отношения между людьми, между человеком и окружающей его природой. Поэтому не существует противоречия между верой и разумом, между наукой и религией.
Религия и наука, по утверждению о. Кирилла, не антиподы, а лишь разные формы познания, органично дополняющие друг друга. При этом принципиально различны их методы и способы познания мира. Религия признает духовное приближение к истине через Откровение, а наука опирается на факты, полученные с помощью теории и эксперимента. Кроме того, основным требованием к научному знанию является требование его истинности. Именно поэтому наука изучает окружающий нас физический мир. Всё то, что можно потрогать руками, то что можно увидеть глазами - прямо, или с помощью различных приборов, то, что можно доказать математически -всё это является предметом научного знания [Митрополит Кирилл].
По мнению доктора технических наук В. Ю. Тихоплава и кандидата технических наук Т. С. Тихоплав, преимущественное развитие научных представлений последнего столетия породило в общественном сознании характерный «наукоцентризм», выражающийся в придании науке монополии на истину. Даже сам термин «научность» стал синонимом «истинности», поэтому все остальные мировоззрения рассматривались не независимо и параллельно научному, а предвзято - с определённых «научных» позиций [Тихоплав 2003 (а): 23]. Однако в современной научной методологии бытует мнение, что «требование истинности является скорее идеалом, нежели реально достижимой целью» [КФС 2003: 239]. Профессор Московской духовной академии А. И. Осипов считает, что научные доказательства, в конечном счёте, условны, не абсолютны, так как даже математические доказательства являются лишь несомненными выводами из положений, которые принимаются (!) за истинные. В большинстве же случаев научные доказательства суть вероятные выводы из вероятных положений. При этом вероятность тем меньше, чем сложнее предмет обсуждения.
Мифопоэтические концепции происхождения и функционирования языка в славянской и германской мифологиях
Являясь своеобразной системой отношений человека с Богом, религия испокон веков относилась к сфере повышенного внимания к слову как загадочному и непостижимому явлению в этом мире. Кто дал имена вещам? Почему эта вещь называется так, а не иначе? Почему в том или ином слове именно эти звуки, а не другие? - эти вопросы волновали нашего предка, да и до сих пор остаются не до конца разрешёнными.
Миф о сотворении мира Словом принадлежит к числу основных индоевропейских мифов. Так, анализируя десятый мандал «Ригведы» - «Гимн речи», восходящий к общеиндоевропейскому мифу и отражающий его систему, исследователи отмечают параллелизм действий богини Речи и Громовержца в мифе о творении мира. Содержание их действий - расчленение мира (речи) и собирание его (творение) в новое гармоническое единство [Елизаренкова : 1979]. Язык-речь предстаёт в мифе как то, что создано богами и то, что несёт в себе образ Создателя. Человек в творении речи уподоблен богам. Имя отражает, несёт в себе суть вещи и образ своего Создателя, создаётся триединство: Бог (богоподобный человек) - имя - вещь. В этих же ведах прочитывается и противопоставление создателя речи и пользователей речью. Тот, кто пользуется речью, «не отдавая себе отчёта, живёт мною (Речью)» [Ригведа. Избранные гимны 1972: 252]. Активность человека, который «живёт речью», проявляется в его умении «услышать речь», понять заключённую в ней тайну - тайну скрыто проявленной сути вещей.
Согласно ведийской традиции, язык, или слово, образуют тот «промежуточный мир», который соединяет сферу божественного, небесного, со сферой человеческого, земного. Индоевропейская формула Мысль - Слово -Дело наиболее точно описывает эту ситуацию. Слово, прежде всего поэтическое, воплощает мысль людей, которая сама по себе принадлежит миру богов (божественное слово —» человеческая мысль). Слово должно быть оформлено (сделано, вытесано, выковано, выткано, сплетено и т. п.) поэтом по известной технологии. И здесь не случайно появление вполне «ремесленной» терминологии [Елизаренкова 1979: 42-43]. Подобно тому, как слово связывает богов и людей, небо и землю, вдохновение и умение (ремесло), творец слова, поэт, выступает как посредник, как тот, кто преобразует божественное в человеческое и возводит человеческое на уровень божественного. И то, и другое как раз и помогает поэту создать «образ мира, в слове явленный», что также роднит деятельность поэта и жреца как трансформаций первого культурного героя. И поэт, и жрец воспроизводят, повторяют то, что некогда, «в первоначальные времена» («в первый раз»), сделал демиург. С их помощью из мира изгоняется хаос и мир вновь космизируется [Елизаренкова 1979: 43].
Мифологические представления о сотворении мира Словом (то есть дать имя - это создать сам предмет) отразились в истории одного индоевропейского корня в славянских языках - корня dhe- - дыхание, дух. В праславянском языке ему соответствовал корень de-, который обозначал и делать , и говорить . Согласно исследованию Ю. С. Степанова, концепт «Слово» входил ещё в четыре семантических поля, индуцированных другими корнями с их специфическими коннотациями. Это - «Голос» (собственно речевая деятельность, говорение), «Поэтический экстаз; ведущее к пророчествам вдохновение», «Торжественно говорить, провозглашать» и «Весть; Знание» [см. подробнее: Степанов 1994: 17].
Анализ многочисленных трудов по славянскому и германскому язычеству [Афанасьев 2002, Соболев 1999, Толстой 1995, Левкиевская 2003, Grimm 1968, Фрэзер 1986, Лич 2001 и др.] позволил нам смоделировать процесс «обретения языка» нашим далёким предком. Оказывается, представления о происхождении языка у древних славян и древних германцев, так или иначе, основаны на идее получения людьми языка от своих главных богов - Перуна и Вуотана. В шуме ветров и раскатах грома чудились древнему человеку звуки «божественных глаголов». Особое место в мифопоэтической концепции происхождении языка занимает язык поэзии, до сих пор считающийся у многих народов небесным даром, так как по своей форме и содержанию близок к языку богов. «Раздавателями» этого дара были тоже боги: у германцев - Вуотан (Wuotan) и Браги (Bragi) [Grimm 1968, Bd.l: 109-137; 194-196], у славян, по предположению А.Н. Афанасьева, - Велес (Волос), поскольку в «Слове о полку» певец Боян назван «Велесовым внуком» [Афанасьев 2002, Т.1: 391]. Такое называние, по мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, может отражать древнюю связь культа Велеса с обрядовыми песнями и поэзией [СМ 2002: 88].
Имя и слово как предмет анализа в трудах представителей русского религиозно-философского ренессанса
В контексте философии всеединства в начале XX века были написаны «Имена» П. А. Флоренского, «Философия имени» С. Н. Булгакова и «Философия имени» А. Ф. Лосева - исследования, гармонично сочетающие в себе теологию, философию и науку о языке. Все три работы написаны практически в одно и то же время: «Философия имени» С. Н. Булгакова, создаётся в те годы, когда о. Сергий после революции жил в Крыму (1918-1922). Но впервые эта работа будет опубликована лишь в 1953 году. «Имена» П. А. Флоренского подготовлены в 1927 г., а «Философия имени» А. Ф. Лосева, написанная в 1923 г., вышла в свет в 1927. Интерес к философским проблемам языка, в частности, к вопросу об имени, был для наших философов закономерен, поскольку пришло время проанализировать и обобщить результаты многочисленных дискуссий об онтологической природе слова, развернувшихся в России в начале прошлого столетия и вызванных так называемым «афонским спором» об имени Божием [см. подробнее: Мечковская 1998: 295-301; Безлепкин 2002: 201-205]. Богословская позиция имяславия выражалась формулой: «Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя Его». Согласно мистическому опыту схимонаха Илариона, выражение «Имя Божие есть Сам Бог», означало то, что «в имени Божием присутствует сам Бог - всем Своим существом и всеми своими бесконечными свойствами» [Схимонах Иларион]. Представители имяславческого движения в подтверждении этого положения использовали также учение византийского богослова Григория Паламы (1296-1359) о «Фаворском свете», и в частности, об энергийности имени.
С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев явились последовательными продолжателями не только европейской [подробнее о европейской традиции: Степанов 1998 (а); Чернобров 2006], но в первую очередь, отечественной традиции философии имени [подробно: Безлепкин 2002: 178-205]. В отличие от западноевропейской традиции, которая замыкала познание в пределах ума, то есть рассматривала его не в аспекте существования, а исключительно логики, рациональности, русская философия предпочитала иметь дело с самим бытием или, по крайней мере, с тем, что входит в познание как непосредственное бытие. Гносеологический анализ они начинают не с суждения, а с вопроса о том, как возможен этот поразительный факт именования, когда к ноумену через указующий местоименный жест «это» и бытийственную связку «есть» прикрепляется символическое имя-слово, не исчерпывающее трансцендентную тайну ноумена, но причастное ей. В процессе же большинства исследований учёные чаще всего проходят мимо этого факта и, по словам Н. С. Булгакова, «начинают анализ с того места, когда всё дело уже сделано» [Булгаков 1999: 45].
Для философских взглядов С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева характерна идея всеединства с её установкой на цельное познание мира посредством синтеза религии, философии и науки и рассмотрение языковых реалий в аспекте этого единства. Имя и слово трактуется в их трудах как универсальная основа «всего». Это «всё» буквально пронизано именем и словом, прообразом которых признаётся слово Божие, которое проницает собой всё и содержит в себе все имена.
Понятие души в первобытной культуре, истории философии, Библии, учении церкви, психологии и лексикографии
На протяжении тысячелетий бытовало множество противоречивых мнений о происхождении и природе души: телесна она или бестелесна, смертна или бессмертна, первична или вторична по отношению к телу, едина или состоит из частей и т. д. и т. п. Из этой разноголосицы попытаемся выделить в истории теологии, философии, психологии и лексикографии те ключевые моменты, которые понадобятся нам для понимания и последующего анализа имени «ДУША» [более подробно см.: История античной философии; HW der Ph. 1922: 573-584; Seele, Soul: www.de.wikipedia.org; MPhL 1996: 462-464; LThK 1964: 566-578, dtv-Lexikon 1997: 270-271; HWPh 1995:1-122; ORO и др.].
В первобытной культуре: Первым из этнографов, исследовавших идею «Души» в первобытной культуре и выдвинувший анимистическую теорию происхождения религии, был Э. Б. Тайлор. Согласно его исследованиям, у древних людей, наблюдавших за сном, болезнями, обмороками, смертью и т.п., возникло представление о «двойнике», находящемся в теле человека и способного покидать его время от времени, а в случае смерти - навсегда. В качестве общего вывода он пишет: «Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям, спящим и бодрствующим, преимущественно как фантом, как призрак, отделённый от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них» [Тайлор 1989: 213]. В. Вундт предлагал различать раннее представление о душе («телесная душа», не отделимая от тела и находившаяся в крови, глазах, почках, фаллосе и других органах), и более позднее («свободная душа», или «псюхе», в её главных разновидностях: душа-дыхание и душа-тень, способная покидать тело) [Мифы народов мира, Т. 1:414].
В истории философии: Составной частью философии с момента её зарождения является философия души. В античности концепции о душе, оказавшие наибольшее влияние на последующую мысль, принадлежат Платону и Аристотелю. Платоновское учение о человеке дуалистично: человек является композицией видимого тела и невидимой души - независимого от тела принципа движения. Душа не только бессмертна, но и существует прежде тела, которое является для неё «темницей». Душа состоит из трёх частей: разумной, яростной и вожделеющей: первая нацелена на познание и дела прекрасные и добродетельные, вторая нацелена на храбрые поступки, третья - на чувственные удовольствия. Если человеку удаётся подчинить первой части души обе остальные, душа освобождается от власти тела и переселяется в мир чистых идей, чтобы вечно созерцать их; в противном случае душа переселяется в новое тело. Аристотель понимает отношение души к телу как отношение формы к оформляемой ею материи, действительности - к возможности. Аристотель говорит не столько о разных «частях» души, сколько о её разных способностях, функциях, разделяющихся на три группы, первая из которых присуща всем живым организмам (питание, рост и размножение), вторая -лишь животным, но не растениям (ощущение, желание, перемещение), а третья - только людям (мышление). О бессмертии души в сохранившихся произведениях Аристотеля говорится лишь в применении к уму, а не к низшим видам деятельности души, и то лишь в одном месте [О душе III, 5], вызвавшем большие расхождения комментаторов. Предприняв анализ античных представлений о душе от ранней классики до позднего эллинизма, А. Ф. Лосев делает вывод: «Изучая всё это огромное множество античных текстов о душе, мы приходим к одному удивительному выводу: душа, как её трактовали в античности, вовсе не есть личность. Ведь что такое душа в античности? Это, прежде всего, жизнь, энергия жизни, принцип жизненности с очень ярким противопоставлением живой жизни и мертвой материи» [Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития, цит. по Каравкин 2006].
Христианство осудило дохристианские представления о вечно существующих душах и о переселении душ, но не отвергло полностью античные учения. Согласно «Католической энциклопедии», христианские мыслители вплоть до XIII в. предпочитали, как правило, восходящую к Платону концепцию души как полной, законченной субстанции, самостоятельной по отношению к телу. Эта концепция, во-первых, находилась в согласии с духовным характером человеческой деятельности, т. е. со способностью человека жить не только под влиянием земных вещей и их чувственных образов, но и сверхчувственных, умопостигаемых ценностей (религиозных, познавательных, этических, эстетических). Во-вторых, эта. концепция соответствовала и такой истине христианской веры, как бессмертие индивидуальной души. Однако этот подход не смог до конца обосновать онтологическое единство личности и догмата о телесном воскресении и, соответственно, был риск недооценить роль тела и материи в целом. Поворот к пониманию отношений души и тела в аристотелевских терминах был совершён в XIII в. благодаря Фоме Аквинскому. Согласно его учению, человеческая душа, в отличие от чистых духов (ангелов), даже в исполнении своих основных, мыслительных функций нуждается в теле, без которого не является полной субстанцией. В соответствии со ставшим в XIII в. общепринятым учением, восходящим к Аристотелю, душа обладает тремя основными способностями: разумная способность (potentia intellectiva), чувственная способность (potentia sensitiva) и растительная способность (potentia vegetativa) [КЭ 2002: 1729-1731].
Похожие диссертации на Слово / Logos / Имя - имена - концепт - слова
