Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Мифоэпические и материальные корни архетипа - символики - суперсимвола Сосруково - Прометеева огня 29
1.1. Отражение добычи огня и его освоения в героическом эпосе. Солярные и астральные представления в Нартиаде 29
1.2. Культ Солнца и огня в мифологии адыгов и других народов 42
1.3. Материальные корни, историческая подоснова символов огня в мифах и сказаниях. Символы - атрибуты древних курганов 53
1.4. Солярная символика в сказаниях об Адиюх и других героинях нартского эпоса 61
1.5. Отражение культа огня в сказочном эпосе и афористической поэзии адыгов. Гром и молния в мифе, культуре и быте 84
1.6. Проявления позитивных и негативных свойств огня в ходе его освоения. Проблемы, поставленные суперсимволом огня перед человечеством 101
Глава вторая. Символика меча в эпосе и традиционной культуре 110
2.1. Меч как оружие эпических героев, его материальные и исторические корни 110
2.2. Мифоэпическое происхождение меча - основного оружия героев эпоса. Генезис меча Сосруко. Символ слепо-сти, коварности, грубой силы, заключенный в мече 115
2.3. Символы, указывающие на связь меча с огнем. Достигший степени обожествления. Бог - меч хеттов 125
2.4. Становление и смыкание мифоэпической Силы меча с реальным вооружением армий и развитием техники. Модификации меча /холодных оружий/ в эпосе и реальной жизни 132
2.5. Символика меча в фольклоре, быте и культуре адыгов 142
2.6. Символика статуи - девиза «Перекуем мечи на орала!» (Опыт интерпретации) 151
Заключение 160
Список использованных источников и литературы 169
- Отражение добычи огня и его освоения в героическом эпосе. Солярные и астральные представления в Нартиаде
- Солярная символика в сказаниях об Адиюх и других героинях нартского эпоса
- Меч как оружие эпических героев, его материальные и исторические корни
- Символы, указывающие на связь меча с огнем. Достигший степени обожествления. Бог - меч хеттов
Введение к работе
Несмотря на многотысячелетний возраст нартского эпоса, /112, с. 374-375, ИЗ, с. 28-29/, уникального памятника культуры, находящегося у истоков возникновения северокавказских цивилизаций, публикация его текстов, их научное осмысление, т.е., исследовательская работа по ним, началась сравнительно недавно - в середине XIX - начале XX вв. К примеру, греческие мифы, легшие в основу эпических поэм «Илиада» и «Одиссея» Гомера, начали записывать еще в первом тысячелетии до н. э. Объективных причин, почему кавказский эпос не получал так долго письменного оформления, немало, но на них мы не будем останавливаться. Более интенсивно собиранием, изучением и публикацией текстов этого замечательного памятника устно-поэтического творчества многих народов Кавказа занялись силами национальных научно-исследовательских институтов республик Северного Кавказа и Абхазии в конце 40-х годов прошлого столетия, когда были опубликованы основные версии Нартиады на адыгском, абхазском, абазинском, карачаево-балкарском, осетинском языках, (см. список литературы)
Последняя библиография работ по нартам, составленная А. Алиевой /23/, охватила публикации за период с 1812 по 1968 год на национальных языках, а также на русском, немецком, французском языках. Судя по ней, количество опубликованных текстов эпоса превышает 160, а исследований - 500. Среди последних - целый ряд интересных работ по проблемам генезиса, поэтики, мифологических основ, сюжетосложения, отношения эпоса к исторической действительности, национальной первоосновы, историко-сравнительных, типологических обобщений, сопоставлений эпоса с эпоса-ми других народов. Это позволяет говорить о конкретных достижениях в нартоведении и завершении определенного этапа. «В советском эпосове-дении сложилась самостоятельная отрасль - нартоведение, которое на материале разных национальных версий «Нартиады» решает такие важней-
шиє проблемы, как хронологические рамки формирования эпоса, отражение в нем исторической жизни его создателей, народное мировоззрение в эпосе, своеобразие поэтики различных национальных версий и др.» /39, с.32-33/. Своеобразным итогом этого этапа явился сборник трудов исследователей «Сказание о нартах - эпос народов Кавказа» /190/, частично опирающийся на материалы Сухумской конференции, где во вступительной статье А. Петросян была поставлена задача: «подытожив немалые достижения нартоведения, идти дальше и главным образом по пути эстетического анализа художественных особенностей эпоса». /199, с. 12/. Основополагающее значение для дальнейшего научного освоения Нартиады имели ряд научных конференций в городах Орджоникидзе /1956 г./, Сухуми /1963 г./, Тбилиси /1972 г./, Майкопе /1992 г./ и др., материалы которых опубликованы. /152, 153, 19D/ На последней научной конференции «Современные проблемы кавказского языкознания и фольклористики», прошедшей в г. Сухум в мае 1999 года /193/, сделаны несколько докладов и по эпосу. В одном из них - «О некоторых современных проблемах общекавказской Нартиады» - Т.М. Хаджиева высказала такую мысль: «...в нарто-ведении назрела необходимость перевода этих изданий /академические национальные версии нартов - Б.Х./ на английский, немецкий и французский языки, чтобы сделать их достоянием мирового читателя. Ввод основных национальных версий общекавказской Нартиады в мировой эпический контекст не только обогатит мировую культуру, но и привлечет к себе внимание многих зарубежных исследователей». /193, с. 86-87/
Наиболее важными, на наш взгляд, публикациями текстов эпоса на адыгских языках, на которые в основном мы будем опираться в настоящей работе, являются: «Адыгэ ГуэрыГуатэхэр» /«Адыгский фольклор» /14/; «Добывший огонь» /77/, Нартхэр. Къэбэрдей эпос /Нарты. Кабардинский эпос/, на адыгском и русском языках (15-У, \5$, 16(3); первый сводный текст нартских сказаний на адыгских языках в семи томах, осуществленный
А. Гадагатлем, стал значительным событием в культурной жизни не только адыгов, но и всего нартоведе^ния /156/; Нарты. Адыгский героический эпос /158/, первое академическое издание адыгских нартов /на языке оригинала и русском/, вышедшее в издательстве «Наука»; Нарт пшыналъэхэр /Нартские пшинатли/ /164/, на основе которых Всесоюзной фирмой грампластинок в 1987 г. выпущен комплект стереопластинок, тоже заметное событие в культурной жизни. Наиболее значительными из исследований по нартскому эпосу адыгов являются труды А.И. Алиевой /21/, A.M. Гада-гатля /57, 55, 56/, A.M. Гутова /63/, А.Т. Шортанова /239, 2Ц0, 241/, М.А. Кумахова и З.Ю. Кумаховой /115, 116/, М.А. Шенкао /237/, Г.Х.М. Шенкао /236/. Большинство из них получило достаточный резонанс в нартоведении. В свете избранной темы представляют для нас интерес следующие исследования. Монографии A.M. Гадагатля 15, 55/, особенно последняя - «Память наций. Генезис эпоса Нарты» /57/, методологической основой исследования которой явился исторический подход к изучению эпоса как общекавказского и специфического явления, где впервые указаны многие общие символы, например, «наличие круга символических женских имен, не известных другим народам /Дахэнагьуэ, Іадииху, 1эзэнэк1э Курэ /Мальчыпхъу/, Щхьэц-ф1ыц1э, Лащынэ, Дзэгуащ, Сусай-Даха, Псэтын-гуащэ, Лъэтэнае-дахэ, Исп-гуащэ, Мыгьэ-зэщда-хэ, Ахумы-дэ-дахэ, Бэдэф, Дадыхъу-дахэ» и где исследователь приходит к выводу о том, что, «как дар предков, 2424 книжные страницы эпоса адыгских /черкесских/ народов «Нартхэр» в семи томах /156 - Б.Х./ донесут на языках оригинала до новых поколений XXI и последующих веков просуществовавшие тысячелетия в народной памяти уникальные произведения абадзе-хов, бесленейцев, бжедугов, кабардинцев, хатукайцев, шапсугов и других этнических групп меото-зихо-адыгов. Они избавят от исчезновения, надежно сохранят все оттенки и богатства языка и культуры нации, послужат благотворным материалом для дальнейшего изучения». /57, с. 372, 373-374/
«Поэтика и типология адыгского нартского эпоса» А. Гутова, без преувеличения, новейшее фундаментальное исследование художественных особенностей эпического памятника, вносящее значительный вклад в нар-товедение в целом. Во введении автором сделан обстоятельный критический обзор основных работ, посвященных кавказскому эпосу. Ученый пришел к следующим выводам: «... адыгское нартоведение и в настоящее время значительно отстает от осетинского, абхазского и вайнахского..., для изучения кавказского героико-эпического фольклора весьма важно выдерживать синхронное научное освоение всех национальных версий. Вполне очевидно, что верные выводы и обобщения по ряду общенартских проблем, в том числе и по проблеме происхождения эпоса, могут быть сделаны только тогда, когда эпические сказания о нартах Кавказа будут изучены досконально... » 16%, с. 12/. М. Шенкао в своей работе, посвященной теории мифоэпического сознания адыгов, тоже, в основном, опирается на материалы нартского эпоса. Монография как бы знаменует начало второго этапа научного освоения кавказского эпоса, его философское осмысление. Анализируя концептуальную структуру мифоэпического сознания, автор останавливается на таких важных вопросах ее составляющих, как мифологическое, эпическое пространство и время в «Нартах», богоборчество в мифоэпическом сознании адыгов, вводит новое, более полисемантическое понятие - «гибрис над богами», чтобы охватить все формы проявления богоборчества. Исходя из злободневности исследования мифа и эпоса в наше время, во введении обновляется проблема о необходимости общей теории мифа, поставленная еще в 60-х годах рядом исследователей: «Общая философская теория мифа нужна филологам, лингвистам, чтобы найти новые пласты, новые срезы, новые подходы к исследованию этих же духовных образований и также для разрешения внутренних проблем филологии, лингвистики». /237, с. б/
Более целостный подход к теории мифа дается в работе Г. Шенкао «Миф и мудрость», первая глава которой - пропедевтика историко-философской теории мифа с оригинальными критическими суждениями автора. Например, по А.Ф. Лосеву, миф - это сознание родового общества, а Ф.Х. Кессиди считает, что «миф - это чувственный образ и представление, своеобразное мироощущение, а не миропонимание», не подвластное разуму сознание, скорее даже доразумное сознание. Грезы, волны фантазии - вот что такое миф. /226, с.7/ На взгляд исследовательницы, «миф по форме - действительно фантазия, но по содержанию - это мировидение, единственный способ самовыражения родового строя. Разумное, чувственное, рациональное - в нем слиты воедино». /236, с. 7-8/ Во второй части монографии на материале кавказского эпоса, фольклора, традиций, прежде всего абхазо-абазинского и адыгского, автор выявляет историко-культурные предпосылки становления мифоэпической мудрости, включая и элементы предфилософии в эпосе, и в заключении делает ряд важных выводов, в том числе и этот: «Мудрость как знание первых начал бытия есть система воззрений на миф. Мифоэпическая мудрость - это первые философемы раннеклассового общества. Мудрость - свойство чувственно-рефлектирующего человека, выходящего из-под власти рода и ставящего разум выше обезличивающего мнения рода. Мудрецы в эпосе выступают как культурные герои, законодатели традиций и обычаев». /256, с. 104-105/
Среди исследователей по абхазской версии нартов выделяются своей значительностью монографии: Ш. Салакая о сюжетах, образах и поэтике сказаний /187/, 3. Джапуа о сюжетно-тематической и поэтико-стилевой системе эпоса 11 ЦІ, С. Зухбы о памятниках абхазского фольклора ІШІ. В первой отдельная глава посвящена проблемам генезиса древнейшего ядра нартского эпоса. К исследованию приложены подстрочные переводы из основных образцов раннее не публиковавшихся сюжетов. В работе 3. Джапуа, состоящей из двух глав, проведена систематизация текстов и
определены поэтико-стилевые особенности абхазского эпоса, «аналитически рассмотрены важнейшие категории поэтики и стиля эпоса: эпико-фантастические и собственно гиперболические описания, художественно-определительные сочетания». ПЩ, с. 2/ В монографии С.Л. Зухбы, кроме прочих жанровых разновидностей фольклора, проанализирован и героический эпос абхазов с использованием сравнительных параллелей из фольклора адыгов и других кавказских народов, которые охватывают и вопросы генезиса памятников фольклора.
О множественном характере культурно-исторических, этнических истоков и корней Нартиады убедительно пишут исследователи К. Мерету-кова /135/, Ш. Инал-Ипа /30, 87, 88/, А. Хакуашев, М. Хакуашева /225/, Е. Рубцов IY&3L Последнее в ряду таких исследований - основополагающая статья X. Тхагапсоева «Нартский эпос как логос кавказского культурогенеза (экзистенциальная реконструкция)» с наивысшим обобщающим уровнем базового значения культурообразующих факторов в жизни северокавказского региона, со многими положениями которой солидарны и мы, прежде всего в вопросе «о социокультурных и коммуникативных механизмах диалога и взаимовлияния кавказских культур (как главнейший аспект исследования эпоса). Речь идет о трактовке нартского эпоса как общего логоса диалога кавказских культур, как важнейшего фактора кавказского культурогенеза, истока всего спектра этнических культур Кавказа, а также единого культурно-смыслового пространства соотнесения их с внешним культурным миром». /216;- с. 160/ Для проблем данного исследования важной представляется и статья Р. Бетрозова. /41/
На наличие отдельных символов в нартском эпосе упоминали в своих работах исследователи фольклора Л.А. Бекизова. А.Т. Шортанов, A.M. Гадагатль, С.А. Андреев-Кривич, М.И.Мижаев и др. К примеру, А.М.Гадагатль пишет: «...наличие гениальных, величественных образов-символов, высоких идеалов, выражение идей, чувств, взглядов народов,
обилие сюжетов и мотивов, совершенство поэтических форм и богатство языка позволяют поставить адыгский народный эпос «Нарты» в один ряд таких шедевров, как греческие «Илиада» и «Одиссея», русские былины, киргизский «Манас», армянский «Давид Сасуно-кий», карело-финский «Калевала», грузинский «Амираниани», якутский «Олон^хо». Вряд ли будет преувеличением сравнение величественных образов адыгского героического народного эпоса «Нартхэр» Сатанай, Тлепш, Саусырыко, Ащамез, Патарез и Шабатыныко с гениальными символами мировой культуры». /5S, с. 144/ Он же приводит слова A.M. Горького, подтверждающие эту мысль, что «гениальные символы, каковы Прометей, Сатана, Геракл, Свя-тогор, Илья, Микула и сотни других являются «гигантскими обобщениями жизненного опыта народа». Числовой, цветовой, латеральной символике посвящена отдельная глава во второй книге монографии М.А. Кумахова и З.Ю. Кумаховой по исследованию стилистики, поэтики и языка фольклора адыгских /черкесских/ народов. /116, с. 175-190/ Выявление, осмысление, дешифровка символики наших мифов в целом исследователям еще предстоит. Таким образом, можно сказать, что кавказский эпос как выдающееся произведение фольклора привлекает за последнее время более пристальное внимание исследователей с охватом все большего круга проблем.
Велико значение роли солнца и его земного проявления - огня — в духовной жизни человека. Как нам представляется, необходимо показать их глубокую роль в нашей материальной жизни, неразрывную связь этих явлений между собой. Без этого не будет понятно рождение этой невидимой связи, союза обширной символики огня и образование на ее почве, мы бы сказали, генерального символа огня, суперсимвола. Сказанное в какой-то мере относится и к другому обобщенному символу - суперсимволу меча.
Вот почему в настоящем исследовании, при анализе текстов эпоса, опорой служат не только фундаментальные труды по мифологии и эпосове-дению, но и материальная культура, прежде всего археологические памят-
ники. Наука, как известно, твердо установила историчность нартского эпоса. Она, по словам А. Шортанова, «заключается прежде всего в том, что их эпические образы с достаточной полнотой и убедительностью выражают эпический дух и характер определенной исторической эпохи в жизни адыгских и других северокавказских народов, в том, что эти эпические герои создавались на реальном субстрате определенного времени и они, проходя сквозь призму народных представлений, понятий и обобщений, отражают типическое в жизни абхазо-адыгских, осетинского, балкаро-карачаевского и других народов». /241, с. 200/ По мнению М. Косвена, с которым согласен и Е. Крупнов, различные легенды и сказания, составляющие древний эпос народов, часто имея мифологический и фантастический характер, все же содержат реальную историческую подоснову. /10, с. 164-165/ В. Власов в своем исследовании раннеземледельческой культуры, из-за недостатка материалов полевой этнографии, обращается к памятникам истории духовной культуры, дающим, по его мнению, возможность, «увидеть историческую действительность изнутри, глазами рядового его участника». 154, с. 20/ Д. Лихачев при характеристике древнерусской литературы пользуется понятием «монументальный историзм» и приводит его особенности, многие из которых можно отнести и к нартам. /113, с. 9/ В. Пропп считал историчность даже одним из признаков эпоса. /1?Q, с. 26/ Памятники духовной культуры, каковыми являются не только Нартиада, но вообще мифы, легенды, сказания, лишь убедительно свидетельствуют о тех или иных фактах определенного этапа истории, а не обладают исторической истинностью. Историческим корням древней культурной общности народов Кавказа уделяется большое внимание и в других работах ученых. Я, 87, 112/ Как нам кажется, историческая практика, материальная культура и мифотворчество, рассматриваемые в единстве, подчеркивают эстетическую силу их продукта - символики. Отсюда - попытка рассмотреть миф и эпос сквозь призму истории и исторического сознания современного общества на рубеже эпох.
Мы опираемся также и на факты взаимовлияния культур в ходе исторической практики, потому что нартский эпос, как никакой другой, интернационален по сущности. Он возник у народов Северного Кавказа, поддерживавших торговые и культурные контакты еще с доисторических времен с народами Малой Азии, Средиземноморья, а позже - и с Киевской Русью. Поэтому невозможно не согласиться с мнением А. Налоева: «Средство преодоления трудностей, возникающих при изучении нартского эпоса, - это его исследование методом исторического сравнения. Следуя этому методу, мы хотим выйти за рамки границ Северного Кавказа, преодолев естественный барьер - стену времени, истоки эпоса искать в древней мифологии, древней Малой Азии и Древнем Египте. Почему мы выбрали именно эти регионы? Потому что современная наука установила: носители нартского эпоса абхазо-адыги - это потомки хаттов (хеттов), живших в древней Малой Азии, и нам кажется глубоко правомерным в поиске наших потерянных культурных корней обращение к нашим предкам». /148,149/
Для обозначения важной темы взаимовлияния культур приведем в качестве постулата мнение известного литературоведа И. Трескова по межнациональным фольклорным отношениям. Он пишет: «Самобытность греческого мифа о богоборце Прометее не вызывает сомнений, но мифа, уже вполне сложившегося и «литературно» отшлифованного, «домысленного» и художественно дорисованного Гесиодом, Эсхилом и другими писателями. А каким этот миф был у своих истоков? В каком месте земного шара пробились к солнцу и вечности эти чудесные родниковые струи?
Многонациональный Кавказ, один из наиболее благоприятных для жизни, изобильных и благодатных в природно-климатическом отношении мест земного шара, и стал, пожалуй, одной из наиболее ранних устно-поэтических родин богоборца Прометея». /5/3, с. 163-164/
Кавказская Нартиада, полученная прямо из рук ее творцов-сказителей и не тронутая рукой профессионального литератора, находится, как нам
представляется, в более предпочтительном положении для исследователей, чем греческий эпос. И разноязычные ее культурные герои совершают деяния, достойные общечеловеческих устремлений. И в этом отношении следующие слова известного исследователя являются для нас ключевыми: «Адыгский Сосруко, абхазский Сасрыква, осетинский Сослан, балкаро-карачаевский Сосрук и другие родственные им кавказские эпические богатыри-нарты добывают, например, огонь и в его конкретном значении и в переносном - поэтическом, символизирующем наиболее значимые завоевания человеческих рук и мысли на самых древних стадиях истории». /232, с. 164/
Кавказ, по признанию историков, являлся в историческом прошлом одним из центров мировой цивилизации, чему есть немало археологических и других доказательств. Так по утверждению А. Формозова, древнейшие «каменные бабы» - антроморфные стелы эпохи бронзы из Северного Причерноморья, самые ранние изображения человека в монументальном искусстве на территории нашей страны, первые скульптурные памятники человеку, являются важным источником для изучения культурных связей эпохи бронзы, поскольку близкие их аналоги можно найти и в Средиземноморье и во всей Европе/2*2Л, с. 177-181/.
Живые связи населения Северного Кавказа как с Закавказьем, а через него - со всем Древним Востоком, и с районами юго-восточной Европы показал на целой серии археологических примеров профессор Е. Крупнов в специальной статье в 1958 г. /114/
Свидетельства культурного взаимовлияния народов периодически находят археологи. Наиболее крупные, на наш взгляд, следующие: уникальный памятник античной эпохи в г. Анапе - склеп с многочисленными фресками, повествующими о подвигах легендарного героя древнего мира Геракла, раскопанный в 1975 г. экспедицией Института археологии АН СССР. Изображения Геракла и его подвигов до сих пор были известны лишь на сосудах, монетах и в скульптуре. В монументальной живописи
этот образ встречен впервые /2(1/. Другое интересное открытие археологов, сделанное в районе г. Астрахань, близ села Косика в 1984г., - богатейшее захоронение сарматского вождя. Из его материалов явствует, что «сарматские племена способствовали проникновению полихромного стиля /инкрустация цветными камнями золотых изделий - Б.Х./ далеко на запад -в Причерноморье и античное Средиземноморье, впоследствии он стал определяющим в искусстве эпохи Великого переселения народов. ...Здесь соединялись влияния разных культурных зон - Причерноморья и Средиземноморья, Средней Азии и Ирана. И анализ инвентаря мужского богатого погребения у села Косика еще раз в этом убеждает». /72, с. 37-38/
Свежие факты, подтверждающие выводы Е. Крупнова и других ученых, опубликовала в 1999 г. «Российская газета». В статье В. Орлова «О чем молчат гробницы» (о крупных находках ушедшего века в археологии) говорится: «Экспедиция в Краснодарский край еще раз наглядно показала, что наш Северный Кавказ - это один из немногих центров мирового значения. И возможно, именно он станет ключом к пониманию самых ранних ступеней того, что мы сейчас называем европейской цивилизацией». /169, с. 45-46,137/
Таким образом, Кавказ - это «живой этнологический музей, где сохранились отдельные образцы и целые пласты различных народов и культур ушедших эпох». /97, с. 24/ Все это не может не иметь прямого отношения к предмету нашего исследования - нартскому эпосу, возникшему в отдаленном историческом прошлом в результате прямого взаимодействия многих народов, детищу активного взаимовлияния их культур. «По представлениям современной философии культуры, встреча и диалог культур различных типов, пересечение и взаимодействие культурных смыслов и культурных пространств - вот что движет историей, историческими процессами развития человечества. Если подходить с этих позиций, нартский эпос представляет собой уникальный итог длительного диалога, многократного пересечения, активного взаимодействия и реального вза-
имовлияния самых различных культур». /2 J5/ Так написал ученый-философ X. Тхагапсоев в связи с возникшей идеей объявить в программах ЮНЕСКО всемирный год нартского эпоса и активизации исследовательского внимания к уникальному жанру устного народного творчества кавказских народов. Он же был докладчиком по данному вопросу на втором Международном конгрессе «Мир на Северном Кавказе через языки, образование и культуру» под эгидой ЮНЕСКО, прошедшем в Пятигорске в сентябре 1998 г. и ставшем крупным событием в общественно-политической жизни кавказского региона, о чем свидетельствует участие в нем делегаций из многих зарубежных стран, государств СНГ и различных регионов России. Одним из характерных примеров, подтверждающим мысль X. Тхагапсоева, является полиэтническое население боспорских городов и сельской территории, представлявшее к рубежу П-1вв. до н. э. особую греко-варварскую этнокультурную и территориальную общность -боспорян и где «греческая аристократия еще в IV веке до н.э. срослась с синдско-меотской и отчасти скифской знатью и имела свою особую, эллинскую в основе, но варваризованную культуру, свой облик, традиции, черты погребального обряда и т.п.»/129, с. 88/
На этнокультурное взаимовлияние народов соседних регионов Кавказа /причем для настоящего исследования неважно его направления и доминирующая сторона, которые, может быть, и менялись в различные эпохи/ и этнически разностороннем характере происхождения кавказского эпоса мы обращаем более пристальное внимание, потому что для некоторых наших выводов они будут иметь принципиально определяющее значение.
В этом исследовании предпринимается попытка выявить, как схемы образов мифологем огня, их психологические предпосылки и возможности получили с течением тысячелетий содержательную характеристику, наполняясь материалом сознательного опыта в процессе освоения огня, как его первообраз, архетип, постепенно трансформировался в многочисленные
символы, а из последних, с течением длительного времени, выделился Главный символ, суперсимвол, получивший бесконечную временную перспективу. Мы намерены также проследить глубинные истоки мифоэпиче-ской символики, связанной с главным оружием нартов - мечом, и обозначить многовековые корни двух суперсимволов в культурах цивилизаций, ставших сверхактуальными в наше время. Цель эта в некоторой степени созвучна с пожеланием, высказанном на VI Международном коллоквиуме Европейского Общества кавказологов в г. Майкопе: « ...весьма было бы интересно выявить в «Нартах» те глубинные образы-архетипы, символы эпической памяти народа, его представление о красоте человека и мира и через них - то общее в мировосприятии и самосознании, что сближает адыгскую культуру с культурами народов мира.» /135", с. 117/ К выполнению такой задачи привлекаются, в первую очередь, адыгский нартский эпос, где «содержатся гуманистические, этические, философские, эстетические идеи различных уровней осмысления и обобщения, являющиеся частью глубинного ядра человеческой культуры, человеческого прогресса. Нартский эпос свидетельствует о том, что адыги не стояли в стороне от столбовой дороги мировой культуры, а принимали самое деятельное участие в ее создании и философском осмыслении и обобщении» /133, с. 183/, а также фольклорные материалы народов Кавказа, Ближнего Востока и других регионов мира, исторические, археологические материалы, т.е. доступная нам фактическая база.
Этнокультурное взаимовлияние не могло не наложить свой отпечаток и на художественные особенности «Нартов», включая и его символический слой, из которого вышли символы, приобретшие общечеловеческое значение. При более пристальном рассмотрении, изучении оказывается, что эпос наш имеет большой символический слой, так сказать, его специфический смысл, обладающий большой эстетической значимостью. Поэтому важными являются выявление и интерпретация аллегории символов, скрываемых фантастической, мифологической оболочкой, так как эта грань духовного
богатства нашего фольклора остается вне поля зрения не только молодого поколения, впервые знакомящегося с важнейшим, если не первостепенным, жанром устного народного творчества, но и исследователей. «То, что во многих мифах кажется наивным и примитивным объяснением, отнюдь не является таковым на деле, ибо миф не первоначальная форма науки или философии, а особый вид мироощущения, специфическое образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания». /99, с. 41/ То, что за кажущейся примитивностью и наивностью мифа скрывается нечто большое, загадочное, что мифы обладают подтекстом и иносказательностью отмечали многие исследователи прошлых веков. В XVII в., например, английский философ Френсис Бекон в сочинении «О мудрости древних» доказывал, что «мифы в поэтической форме хранят древнейшую философию, моральные сентенции или научные истины, смысл которых скрыт под покровом символов и аллегорий». /233, с. 15/ Поэтому, чтобы в полной мере понять эпос и мифологию народов Кавказа, надо понять душу их творцов, их способ чувствования, менталитет, бережное, терпеливое, не терпящее торопливости и суеты, изучение текстов устно-поэтического творчества с высоты результатов, достигнутых мировой мифологией и фольклористикой. В особенности это относится к выявлению и изучению символов, трудность обнаружения которых общепризнанна, поскольку это требует от исследователя не только специальной подготовки, обширных знаний в области духовной культуры, смежных наук, но и «вчувствования» в текст, пребывания в плену его содержания, самоотдачи и любви к избранному делу, к взрастившей его родной культуре. В этом отношении данная, в некоторой степени обобщающая, работа может представлять интерес не только для занимающихся вопросами фольклористики, но и для историков культуры, преподавателей. Ибо, как нам представляется, эта работа подтверждает следующий тезис: «Все традиции, помогающие сегодня духовному развитию
человека и доносящие до нас знание древних, говорят на языке символов. Символ имеет природные корни, он хранит культуру и помогает проникать в незнакомую культурную традицию. Именно знание культуры дает возможность расшифровать символ. Поняв символ, мы приходим к пониманию культуры, и это дает колоссальную информацию сознанию. Таким образом, символ предстает как микрокосм в сжатом виде, он дает возможность через частное понять целое. Культурные символы используются для выражения вечных истин и для самовыражения, для выражения культурных идей и идеалов, высших ценностей и смыслов, которыми живет человек и которыми обуславливается развитие и функционирование культуры» /5, с. 6-7/
Причинами, почему до сих пор не исследована символика Нартиады, на мой взгляд, являются, во-первых, относительная молодость науки о ней -нартоведения, во-вторых, как отмечено выше, в свойствах символов скрываться в тексте. Нелегко обнаружить и расшифровать символ, для этого нужно вжиться, вчитаться в текст, быть в плену его содержания, образов, вчувствование, войти в менталитет его творцов и носителей. Символы сохраняют требование глубины, ассоциативного богатства и некоторой загадочности, и не могут быть так просто поняты. Смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, для этого требуются «чрезвычайно кропотливые исследования». И, в-третьих, отсутствие в недавнем времени в литературе и других видах искусства исследования этого термина и понятия, «в последние полвека у большинства исследователей и критиков не возникло никакой потребности заниматься понятием символа». /121,с. 247/
Богат символами и близкими им такими категориями и понятиями как аллегория, знак, олицетворение, метафора и другими, прежде всего, самый древний пласт нартских сказаний - цикл о центральном герое эпоса Сосруко /Саусырыко/. В нем мы встречаем все стороны взаимоотношений нартов с окружающим миром - предметной, социальной, природной и другими объектами эстетического мировосприятия и оценки как прекрасных,
возвышенных, так трагических и героических. А. Лосев пишет: «Центральное содержание мифа есть всегда как бы фокус, или точка пересечения самых разнообразных социальных сил. Уже по одному такому мифическому ядру можно видеть предшествующую ему часто огромную историческую перспективу. Центральное содержание ядра мифа есть узел, порой весьма сложных разнообразных социальных отношений, и распутывать его часто бывает нелегко. Всякий миф есть такое построение, в котором сконденсировано и дано в виде одной напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований. Мы понимаем миф как результат целого ряда эпох и орудия развития и борьбы»./119, с. 18/ Такому определению мифа, на наш взгляд, вполне соответствуют сказания о Сосруко /Саусырыко/, где много символов, свидетельствующих об этом.
Специалисты считают символику мифа ровесником человеческого сознания, первокирпичиками архитектуры. Однако его философское, эстети-ческое осмысление началось сравнительно поздно. В настоящее время понятие «символ» разграничивают на два основных смысловых значения: как знак в науке /логике, математике, химии/, где, например, логические исчисления - это система символов /знаков/, и универсальная эстетическая категория в искусстве, раскрывающаяся в художественном образе, знаке, аллегории. Эти два значения не тождественны по масштабу применения. Если символ как знак в науке применяется сравнительно недавно и более узко, то как эстетическая категория он по возрасту равняется человеческому сознанию, как было сказано выше, и диапазон его применения чрезвычайно широк. Для достижения цели данного исследования мы обращаемся к символике мифа, эпоса, фольклора. Поэтому мы не будем затрагивать вопросы, связанные с символизмом - литературно-художественным направлением в Европе конца XIX нач. XX вв., с его течениями в изобразительном и театральном искусстве; семиотикой (семиологией) - исследующей свойства знаков и знаковых
систем (естественных и искусственных языков); с герменевтикой /древнегреческой философией/, искусством и теорией истолкования текстов, иносказаний, многозначных символов, интерпретаций произведений древних поэтов; геральдикой /гербоведением/, сфрагристикой /изучающей печати/ и другими вспомогательными историческими дисциплинами, где символы, как знаки, также играют немаловажную смыслонесущую роль.*
Следует отметить: проведенный нами обобщенный анализ накопленных знаний о символах и знаках показывает, что не может быть использован в полной мере их гносеологический потенциал из-за их отношения к смежным наукам (где они играют вспомогательную роль) и разделены междисциплинарными границами. Поэтому в выводах (8) исследования предлагается эти узкие круги знаний в смежных дисциплинах (философии, логике, психологии, морали, математике, химии и т.д.), опираясь на ряд аргументов, выделить в самостоятельную науку - символоТию, т.е. науку о символе с единой системой. По нашему мнению, это усилило бы роль символов и знаков как незаменимых инструментов в познании окружающего мира, основных форм духовной культуры таких, как миф, религия, искусство, философия, наука и других с вытекающими отсюда последствиями, и явилось бы эффективным инструментарием молодой комплексной науки культурологии.
Начиная с К.Н. Юнга, впервые введшего понятие «архетип», до современных исследователей, все вкладывают в этот термин значение аморфное, расплывчатое, прообраз, «устойчивые фигуры бессознательного, в своей последней сущности неразложимые». /5/ В. Топоров, исследуя мифоэпи-ческий слой в русской литературе, толкует проблемы мифологического,
* По этим и другим ветвям знаний за последние годы вышли довольно добротные популярные издания энциклопедического характера /25, 82, 245 и др./ Из них выделяется по разностороннему охвату проблемы «Энциклопедия символов, знаков, эмблем» с богатым иллюстративным материалом, где помимо традиционного подхода к толкованию и описанию символов, в.ч. мифологических, авторами-составителями предпринята попытка представить символ как мост, соединяющий разные планы бытия, показать архетипический символизм на практике.
символического, архетипического как высшего класса универсальных модусов бытия в знаке. «Отношение художественно-литературных текстов /особенно великих текстов литературных/ к этим модусам, по меньшей мере, двоякое: тексты выступают в «пассивной» функции источников, по которым можно судить о присутствии в них этих модусов, но эти же тексты способны выступать и в «активной» функции, и тогда они сами формируют и «разыгрывают» мифологическое и символическое и открывают архетипи-ческому путь из темных глубин подсознания к свету сознания./210, с.4/. Но, пожалуй, суть древних символов более определенно выразил Р. Антее: «Нет сомнения, что в самом начале их истории, около 3000 г. до н.э., египтяне понимали, что идею неба нельзя постичь непосредственно разумом и чувственным опытом. Они сознательно пользовались символами для того, чтобы объяснить ее в категориях, понятных людям их времени. Но поскольку никакой символ не может охватить всю суть того, что он выражает, увеличение числа символов скорее способствует лучшему пониманию, чем вводит в заблуждение. Кроме того, разнообразие придавало изображению и описанию небес известную картинность и живость». /26, с. 59-60/
Из такого набора символов, как мы можем убедиться дальше, в течение длительнейшего пути во времени «из темных глубин подсознания к свету сознания» может образоваться целая серия символов и, следуя одному из основных диалектических законов, из большего количества выделиться качественно новый символ, по степени смысловой насыщенности несравненно богаче своих предшественников. Здесь могут образоваться довольно запутанные ситуации. А. Лосев, желая разобраться в существующем разнобое и противоречивости этой категории, а затем и в систематизированной форме показать разную степень смысловой насыщенности категории, каковую степень смысловой насыщенности знака и символа он обозначает термином «вариативность», пишет: «...Таким образом, по крайней мере три ступени смысловой насыщенности языка, а именно знак вообще, символ и
миф сами собой явились вполне естественным результатом... живой стихии человеческого, т.е. осмысленно-жизненного общения» /120, с. 4/. В другой своей работе он приходит к выводу, что «миф, рассматриваемый с точки зрения своей символической природы, может оказаться сразу и символом и аллегорией. Мало того, он может оказаться двойным символом. Апокалиптическая «Жена, облеченная в солнце», конечно, прежде всего символ первой степени, ибо для автора этого мифа это живая непосредственная реальность, и понимать надо ее совершенно буквально. Но, во-вторых, это есть символ второй степени, потому что, кроме непосредственного образного значения, этот символ указывает на другое значение, которое тоже символ.
...Эти два /или больше/ символических слоя могут быть связаны между собою опять-таки символически; могут быть они также связаны и аллегорически, и схематически». /124, с. 51-52/ В «Логике символа» А. Лосев утверждает /и в этом с ним нельзя не согласиться/, что «если символ вещи не есть обобщение, зовущее за пределы этой вещи и намечающее огромный ряд ее разнородных перевоплощений, словом, если в символе нет обобщения, создающего бесконечную смысловую перспективу, тогда не стоит говорить специально о символе». /124, с. 258/
Этим основополагающим принципам теории «трудного понятия» символа следуем и мы при определении концепции нового понятия «суперсимвол». Почему возникла необходимость его введения? Как можно характеризовать его как категорию? Дело в том, что в культурных пластах цивилизации встречаются символы, параметры которых не могут вместиться в рамки существующей теории, иначе говоря, они могут быть и «двойным», «тройным» и т. д. символами, их степени из одного-двух могут вырасти на неопределенно большее количество с чрезвычайно большой «вариативностью». Такие символы и знаки можно отнести к категории «вечных», имеющих непреходящее общечеловеческое глобальное значение. К их числу не следует относить национальные и классические сим-
волы, как бы они ни были велики, поскольку по своей вариативности, степени смысловой обобщенности не «дотягивают» до уровня даже международного. Такими являются, например, чисто российские, символы, рожденные гениальными талантами писателей, являющиеся не только литературными: птица-тройка Гоголя /«Мертвые души»/, от которой отскакивают прочь с дороги другие народы и государства. Другой символ, тоже связанный с тройкой, метод, подмеченный зорким взглядом Ф. Достоевского: на переменной тройке приподнявшийся фельдъегерь, молча опускающий свой здоровенный кулак в самый затылок ямщика.
Популярный символ связан с «Медным Всадником» А. Пушкина, с которым происходит нечто мифическое - оживающая бронзовая статуя, бросающаяся в погоню. «При всей эпической многозначительности символ этот выступает из самой исторической жизни русского народа в конкретных действующих лицах: Петр I - как абсолютная административная власть - в образе неподвижного Медного Всадника «с простертою рукой»; и некий петербургский житель Евгений, который «где-то служит», как всякий обыкновенный человек... они бегут друг за другом по всей русской истории и по всей Великой равнине. И одному уже негде укрыться, а у другого гнев в медном сердце никак не иссякнет. И все бегут и бегут - Евгений со стиснутыми зубами и сжатыми в кулак пальцами, обуянные силой черной ненависти, а за ними по пятам по всем городам и поселкам, по всем деревням и селам, по всей российской нищете и бездорожью - бронзовые кумиры со своими великими думами и простертыми руками...» /59, с. 38-39/. Новейшая российская история не только не умаляет и не уменьшает величину этих великих символов, но, наоборот, дополняет и обогащает их новым обобщающим смыслом и прибавляет очередную ступень к их знаковости. Но тем не менее, они остаются чисто национальными, и их смысловое значение за рамки российской действительности не выходит.
К символам общечеловеческого значения не отнесешь также широко известные специалистам или определенному кругу образованных людей многих стран знаменитые символические знаки, поскольку их понятий-ность ограничена национальными рамками. Так, «не дотягивает» до общемирового уровня «Золотая соёмба» - сложная идеограмма, имеющая древнее происхождение, национальный символ монгольского народа, хотя она хорошо известна соседним народам Китая, Кореи, Японии и включает в себя такой древнейший космический символ, абсолютно известный всем народам земного шара, как солнце. То же самое можно сказать и о чакре -древнеиндийском солнечном символе.
Так называемые «классические символы» - это архаические символы, представляющие собой «простейшие геометрические знаки или фигуры, система которых сложилась в античное время, была дополнена и канонизирована в эпоху средневековья и стала применяться с тех пор для обозначения в науке и политике в качестве универсальных и фундаментальных понятий. К классическим символам относятся как архаические символы, утратившие значение после средних веков, так и универсальные классические символы, используемые до настоящего времени и послужившие основой для создания части современных прикладных или технических символов». /177, с. 198/ Их нельзя также причислить к общечеловеческим символам, хотя в основном они нашли относительно широкое применение в новое время, ввиду того, что не вошли в основные культурные слои современной цивилизации.
Речь идет о символах, имеющих общечеловеческое, мировое значение. Для их идентификации из широко известных многих символов, на наш взгляд, они должны соответствовать следующим критериям:
1. Наличие широкого круга родственных символов - «пращуров» или «предков», из которых начался их генезис, при длительной эволюции вобравших в себя их главные, определяющие смысловые значения. Причем один из них может быть архетипом - «бессознательным прообразом», или
просто мифом, образовавшим впоследствии своего рода «питательную» среду - символический слой. Возраст выросшего из них такого символа может измеряться тысячелетиями и поэтому относится к категории «вечных».
Образовавшийся таким образом символ при дальнейшем эволюционном развитии увеличивает свою вариативность в культурных слоях общества.
Такой необычный символ должен присутствовать не пассивным балластом, а активно проявлять себя во всех основных культурных слоях современной цивилизации. Границы такого присутствия не ограничены -от мифоэпического до современной традиционной культуры, включая также и научно-техническую сферу.
Являясь детищем культурогенеза, он должен обозначать актуальнейшие проблемы не одного народа, нации или страны, а населения большинства регионов мира, являясь тем не менее, широко популярным, легко узнаваемым /понятийным/, т.е. достаточно интегрированным в национальных культурных пластах.
Символ этот должна отличать от других символов также все усиливающаяся устойчивая функциональность - способность выполнять свое предназначение и в сфере высшей, духовной культуры. Им широко пользуются во всех сферах духовной жизни: в мифоэпической, гуманитарных науках, политике, быту, религиозной сфере, включая и священные писания и др. И по всем этим причинам он должен оставлять заметный след во всемирной истории культуры.*
* Эти критерии относятся, прежде всего, к архаичным (мифологическим) символам и не являются жесткими рамками. К другим категориям символов они могут быть несколько иными. Например, по отношению к живописи. Картину Рембрандта «Возвращение блудного сына», созданную в 1636 г., римская католическая церковь назвала в декабре 2000 г. символом уходящего тысячелетия. Это произведение, действительно отличающееся глубиной замысла и психологизмом, степенью обобщения, а также по оценке духовного, социального содержания эпохи, популярностью, которой оно пользуется во всем культурном мире, нужно признать суперсимволом среди живописи всех времен. По названным критериям из знаковых изображений к суперсимволу, безусловно, нужно отнести и крест - знак знаков, один из трех наидревнейших космических символов человечества с его типами, разновидностями и вкладываемыми в них понятиями в религиях и культурных пластах.
Этим критериям, на наш взгляд, отвечают два символа, которым в основном посвящено настоящее исследование, поэтому получающие в теории символа новое понятие /термин/ — суперсимвол. Его можно истолковать как универсальную эстетическую категорию, структура которой вобрала символический пласт мифов огромного временного пространства.
Итак, предлагается диссертационное исследование о символике огня и меча, состоящее из двух глав, каждая из которых разделена на шесть параграфов, заключения, списка использованных источников и литературы.
Актуальность темы исследования обусловлена ее неразработанностью не только в нартоведении, но и в адыгской фольклористике и традиционной культуре, а также, насколько нам известно, в эпосах народов бывшего СССР. Символ в эпосе, фольклоре и вообще в любой культуре является как бы микрокосмосом, смыслонесущим аккумулятором и первостепенным орудием познания. А символическая система Нартиады является ее важнейшим гносеологическим потенциалом, эстетическим и художественным достоинствами. Эта символическая система эпоса обширна, глубокими, прочными корнями связана с другими жанрами фольклора, с историей, культурой, традициями народов и представляет интерес для изучения истории художественного творчества народа.
Научная новизна диссертации. Впервые в нартоведении на основе большого количества материала ставится вопрос о наличии обширной символической системы (пласта) у эпоса как важный его гносеологический потенциал и необходимость его комплексного исследования. В данной работе предпринята попытка выявления из этой системы символик огня и меча как составная кавказского культурогенеза и показать ее органические связи с мировой мифологией и культурой. Исходя из характера использованного материала, логики его анализа и итогов исследования, предлагается на основе определенных критериев ввести в научный оборот новый термин - «суперсимвол», а также образовать из узких кругов знаний о сим-
символе, разобщенных междисциплинарными границами, новую отрасль науки - символогию в составе культурологии.
Цель и задачи работы исходят из ее темы и определяются необходимостью научного осмысления важнейших проблем нартского эпоса, роли его символики в кавказском культурогенезе.
Главная цель диссертации - монографическое исследование генезиса символик огня и меча как части символической системы героического эпоса адыгов, с привлечением других национальных версий Нартиады, иных эпических произведений, выявление их материальных корней и исторической подосновы, а значит, их постоянной связи с реальной действительностью, символических проявлений амбивалентных свойств огня, проследить за становлением понятия Силы, связанного с символикой меча.
Для достижения цели исследования возникает необходимость решения ряда конкретных задач, а именно, анализ текстов национальных версий Нартиады, других жанров фольклора и :
выявить отражение добычи огня и его освоение в героическом эпосе;
солярные и астральные представления в Нартиаде;
исследовать культ солнца и огня в мифологии адыгов;
изучить мифоэпическое происхождение - генезис меча центрального героя эпоса Сосруко;
выявление символики меча в быте и традиционной культуре адыгов;
- проследить в ходе анализа текстов становление суперсимволов ог
ня и меча и др.
Материальной базой для исследования явились опубликованные фольклорные источники: тексты эпоса национальных версий Нартиады -адыгских, абхазских, карачаево-балкарских, осетинских; сказочный эпос, пословицы и поговорки адыгов; привлечена также материальная и духовная культура адыгов.
Историографию диссертации составляют исследования по истории материальной и духовной культуры народов Кавказа. Это прежде всего труды отечественных ученых Е.П. Крупнова /132, ПЗ, 114/, Б.В. Техова /2.06/, В.И. Марковина /127, 120/ и др. Из зарубежных ученых следует выделить Ж. Дюмезиля (Франция), специалиста в области мифологии, филологии, истории культур, занимавшегося не только нартским эпосом и мифологией /" >/, но и кавказскими языками. При изложении своей теории по анимизму, известный английский этнограф Э.Б. Тайлор в своем основном труде 11981 использовал и материалы по черкесской мифологии. Мы опираемся также и на книгу другого английского ученого, востоковеда - хеттолога О.Р. Герни /61/ и др.
Методологической основой исследования послужили труды адыгских, других кавказских, а также российских и зарубежных фольклористов и литературоведов; труды археологов, историков, философов; языковые источники; издания энциклопедического характера по символам, знакам, эмблемам.
При работе с источниками и литературой использованы теоретические и эмпирические методы исследования: конкретно-исторический; сравнительно-исторический; ретроспективный; а также принципы историзма, объективности, системности, преемственности, междисциплинарного исследования. Для анализа избранный культурологический подход обусловлен этнокультурным взаимовлиянием, наложившим свой отпечаток на художественные особенности исследуемого эпоса.
По нашему мнению, исследование может иметь как практическое, так и теоретическое значение. Оно может быть использовано как дополнительное пособие на филологических факультетах университетов, средних школах и лицеях при изучении произведений фольклора, при прохождении курса по фольклористике; культурологами - при проведении анализа фактов культурного взаимовлияния (культурогенеза) как ключ для понимания единого смыслового поля культуры кавказского региона; этнографами - для воссоздания менталитета народов - творцов общекавказской Нартиады.
Научная апробация исследования. Настоящая диссертационная работа обсуждалась в Карачаево-Черкесском институте гуманитарных исследований на заседании сектора фольклора и на заседании ученого совета института, принявших рекомендацию о представлении ее к защите. Основные выводы монографического исследования опробованы на международной научно-теоретической конференции, состоявшейся 28-31 октября 1997 г. в Черкесске - Архызе, и опубликованы. Реферат «Символика меча нартов» был представлен на семинаре по эстетике во Всесоюзном институте по повышению квалификации работников телевидения и радио в Москве в декабре 1987 г.
Проблематика диссертации изложена в следующих публикациях автора:
Нартхэм я джатэр. - Жьэгу хуабэ. Черкес тхак1уэхэм я тхыгьэ зэхуэхьэ^сахэр. - Меч нартов. - Теплый очаг. - Сбор, произведений черкесских писателей. Сост. М.И. Мижаев. - Карачаево-Черкеское отделение Ставропольского книжного изд-ва, Черкесск, 1973. С. 230-243 (0,7 п.л.)
Хэкур ф1ыуэ лъагъуныр «Нарт» хъыбархэм къазэрыхэщыр. - Патриотические мотивы в эпосе «Нарты». - Труды Карачаево-Черкесского НИИ экономики, истории, языка и литературы. Вып. VII, серия филолог., Черкесск, 1973. С. 94- 106 (0,6 п.л.)
О символике адыгского эпоса «Нартхэр» (этнонациональные аспекты). - Сбор. Культурно-историческая общность народов Северного Кавказа и проблемы гуманизации межнациональных отношений на современном этапе. (Материалы международной научной конференции 28-31 октября 1997 г. в Черкесске -Архызе, часть II, Черкесск, 1999. С. 14-31 (0,7 п.л.)
Отражение добычи огня и его освоения в героическом эпосе. Солярные и астральные представления в Нартиаде
Вряд ли найдется народ, в фольклоре которого не будет достаточное место занимать огонь, его культ. Тому свидетельство мифы, эпосы народов, многочисленные сказки, притчи, пословицы, поговорки и др. И в священных книгах огонь, солнце, звезды проходят красной нитью. Это говорит о большом значении огня в материальной, духовной культуре истории и цивилизации народов. Известно, что следы использования огня найдены при археологических раскопках стоянок древнейших людей - синантропов, живших около 400 тыс. лет назад. /248, с. 409/ О древнейших способах добычи, освоения, применения огня существует обширная научная литература. / 27, 45, 48 и др./
Огонь, как никакой материальный атрибут, сыгравший огромную роль в становлении человека и его личности, в материальной и духовной культуре, оставил богатый след в фольклоре народов мира, особенно в его наиболее архаичных формах - мифе и эпосе. «Мифы о происхождении огня - в числе наиболее распространенных, особенно у отсталых народов, для которых добывание и использование огня — самый наглядный и универсальный признак выделения человека из животного царства. Чаще всего в мифах присутствует мотив похищения огня: некое существо /выполняющее функцию культурного героя/ похищает его у другого существа и передает людям». /207, с.239/ Огонь, его культовые представления нашли широкое отражение в фольклоре адыгов, в частности, в нартском эпосе, относящемся, по определению А. Шор-танова, к героико-мифологическому - наиболее древнему типу из двух основных, на которых базируется эпическое наследие народов мира. /242, с. 16/
Сказание о том, как центральный герой эпоса Сосруко /Сосрыкъуэ, Саусырыкъуэ/ добыл огонь, имеет много вариантов. В семитомном издании /156, т.2/ их насчитывается 16. В большинстве из них сюжет сказания почти одинаков.
Отправившимся в поход нартам грозит гибель, их застает мороз, у них нет огня. В этот критический момент появляется Сосруко. К нему обращаются нарты с просьбой спасти их от неминуемой беды. Сначала Сосруко стрелой сбивает звезду. Нарты подставляют руку летящей к земле звезде, но она, искрясь огнем, достигает земли и гаснет. «Нужен земной вечный огонь». І2Щ, с.206/ Герой отправляется в путь на своем коне Тхо-жее добывать земной огонь. Сосруко встречается с Иныжем /великаном/, который спал, свернувшись кольцом, у костра. Выхватив из костра горящую головню, герой отправляется назад к нартам. Но великан просыпается от того, что на него упал от горящего полена уголек. Он, не сходя с места, обшаривает вокруг себя и ловит Сосруко. Тут начинается поединок между ними. Вначале великан спрашивает, кто он родом, знает ли Сосруко его излюбленные игры? Сосруко отвечает, что знает, и рассказывает об играх одна сложнее другой, а великан тут же проделывает их. Сосруко в отчаянии называет последнюю, самую трудную игру. Он вводит великана в море, чтобы он не мог достать дна ногой, насылает холод на семь дней и семь ночей и, когда замерзает, по команде он должен, поломав лед, выйти. Великану, лишенному опоры, не под силу это испытание. Когда Сосруко достает свой меч и пытается отсечь великану голову, тот идет на хитрость, посоветовав Сосруко принести его, великана, меч, поскольку только он может снести ему голову; великан рассчитывает, что Сосруко, когда прикоснется к его мечу-самобою, погибнет от него. Предупрежденный своим конем, Сосруко при помощи клещей, изготовленных богом кузнечного ремесла Тлепшем /Лъэпщ/, достает меч-самобой и отсекает голову чудовищу, затем возвращается к нартам с огнем и спасает их от гибели. В цикле «Хъымыщыкъо Пэтэрэз» - «Сказания о Патаразе /Батразе/ -сыне Хымыща», который, по мнению исследователей, вошел в адыгский эпос позже, при развитом патриархате /241, с.217/, содержится три сказания о том, как он освободил Насрена, прикованного к вершине горы, и вернул нартам огонь - кабардинская поэма, шапсугский и бжедугский тексты. /156, т. 4, тексты №№ 514, 534, 535/ Сюжеты их идентичны и сводятся в основном к следующему. «Богоравный» Пако /Пэкъуэ/ посылает большие бедствия нартам за их непослушание, забирает у них огонь, и те обращаются к «доблестному тхамаде» Насрену:
Нартхэ жьэгукъутэр къахелъхьэ, Нартхэ я жьэгу дэлъ мафЬр епхъуатэ. Нартхэ мафГэншэ щыхъум, Я тхьэмадэ л1ыхъум хуаГуатэ: Дауэ тщіьшу, Нэсрэн ЖьаІ, докіузд, Лажьэк1уэдыр Пакъуэ губжьащи къыдещ1эк1! - Фымышынэ, нартхэ, фэ фыкгуэж, Сэ сык1уэнщ Пэкъуэ дыдэм и деж, Къэ1исхыжынщ а мафЬр сэ а Пэкъуэм.» /156, т. 4, с.94/ Нартов очаги разрушает, С очага нартов огонь хватает. Нарты (когда), оставшись без огня, К тамаде отважному обращаются (поведали): Как нам быть, Насрен-Борода (-тый), пропадаем, В муки ввергнул нас Пако разгневанный! - Не бойтесь, нарты, вы идите (возвращайтесь), Я пойду к Пако самому, Заберу огонь я у этого Пако. (Здесь и далее подстрочные переводы автора без указаний.) Но Пако приковывает железными цепями дерзкого Насрена к Ошха-махо и приставляет стеречь его кровожадного орла. Нарты удручены, они в безвыходном положении, им никто не может помочь, даже отважный Со-сруко. Тут в дело вступает бесстрашный Батраз: - Тхьэпэлъытэ Пэкъуэ ихьа мафізр, Нартхэ, къэсхьыжынкЬ си тхьэры1уэщ, Нартхэ ди Насрэн-Жьак1эр Пэкъуэ къезгъэлынкЬ, Уащхъуэу дэ дымыгъэпцП - си псалъэщ. (156, т. 4, с. 96) - Огонь, похищенный богоравным Пако, Нарты, я верну, в том клянусь, Нартов наш Насрен-Борода (-тый) спасу от Пако, Уашхо, кому мы не изменяем! - мое слово. И он сдерживает свою клятву. На своем коне Карабце Батраз /Патараз/ поражает сначала кровожадного орла, а затем богоравного Пако, возвращает нартам огонь в их очаги и говорит: «Да будет вечным наш огонь!»/16Q, с. 302/. Могут показаться равными по смысловому значению сказания о том, как Сосруко добыл огонь нартам и как Батраз вернул нартам отобранный у них огонь. В первом мифе, начиная с рождения и закалки в кузне Сосруко, мы видим далекий отголосок знакомства нартов с огнем. Во втором сказании, имеющем уже слабую мифологическую основу, больше похожую на фантазию, мы видим нартов научившимися пользоваться огнем, имеющими очаги, таким образом, знающими, что такое огонь, и желающими, чтобы он был у них вечным. Здесь нам хотелось бы привести мнения двух уважаемых исследователей, не совпадающие, но в то же время не противоречащие друг другу. А. Гадагатль замечает символичность огня для жизни нартов, и в этом смысле вернувший его нартам по своему образу походит на древнегреческого героя: «герой смело восстает против богоравного Пако, чтобы вернуть людям огонь - символ жизни.
Солярная символика в сказаниях об Адиюх и других героинях нартского эпоса
Культ солнца и его символика четко проявляются в малоисследованных, на наш взгляд, адыгских сказаниях об Адиюх, в которых больше виден соляризм, чем в других сказаниях о женшинах-героинях эпоса. В семитомном собрании его текстов на адыгских языках опубликованы 20 сказаний об Адиюх - восемь кабардинских, по четыре бесленеевских и бже-дугских и др. /156, т. 5, с. 157-184/. Все они идентичны по содержанию, противоречивых моментов в них не наблюдается, лишь разночтение имени мужа Адиюх. В бесленеевских текстах его зовут Культубг, в бжедугских -Кортах, в кабардинских - Псабида. В последнем сюжете персонажи полнее раскрывают свои индивидуальные черты и характеры, поэтому больше всего мы остановимся на его анализе. Не во всех вариантах сказаний упоминается имя мужа Адиюх. Может это послужило причиной довольно резкой оценки роли супруга Адиюх, которую сформулировала знаток и исследователь эпоса А. Алиева: «У Адиюх есть муж - персонаж без имени и без сколько-нибудь выраженных индивидуальных черт, он занимается уводом коней». /21, с. 54/. Возможно, в эпосе он занимает место, не адекватное месту Адиюх, но как нам представляется, достаточно четко выступают такие черты его характера, как тщеславие, хвастливость, отсутствие критической самооценки, отсутствие у него чувства любви к жене - о чем свидетельствует продолжающееся ее девственное положение.
Тексты об Адиюх неравнозначны по содержанию. Среди них наиболее полным, отражающим все мифологические моменты, присущие этому женскому персонажу, является кабардинский текст «Сосрыкъуэ Адийху зэрыхуэзар» - «Как встретился Сосруко с Адиюх». /156, с. 175-184, \5Н, с. 121-131, 13 с. 122-131/
Во всех текстах ее имя переводится как Светлорукая. Между тем, свет излучает не вся рука, а лишь ее нижняя часть - локтевая. Это четко просматривается в этимологии слова. В адыгском языке рука в целом называется «1э», а «1эдий» означает «локоть», «локтевой». Аналогичное наблюдаем в названии соответствующей части нижних конечностей: «лъэ-дий» - «голень», «лъэдий къуп-щхьэ» - «берцовая кость». Следовательно, слово «Адиюху», образованное с помощью суффикса «ху» /фактически корневой морфемы, придающей образуемым словам значения «белый», «светлый», «хужь» - «белый», «тэху» - «светлый», «бжьыныху» - «белый лук», т. е. «чеснок» и т. д./, на самом деле означает «светлолокотная» или «белолокотная».
Глубоко символично и имя мужа Адиюх - Псабиды, на которое мало кто из исследователей обратил внимание. Оно тоже сложносоставное и без большого труда поддается анализу, разлагается на составные. Первая часть имени «псэ» означает «душа», вторая - «быдэ» переводится как «крепкий». Следовательно, в целом это имя дословно означает «крепкодушный». Смысловое же значение имени Псабида - выносливый, жизнестойкий. В него заложен противоречивый символ, который мы попытаемся раскрыть в дальнейшем.
Что говорит исследователям женский образ Адиюх? А. Алиева, ссылаясь на Л.П. Семенова, Г.Ф. Чурсина и Е.И. Крупнова, предполагает, что в изображении Адиюх отразился древний культ руки, отмеченный у адыгов, а также мысль о том, что без ее помощи муж бессилен. /21, с. 53-54/ А. Шортанов видел в этом поэтическом сказании олицетворение чудодейственных женских рук, женского труда, мотивы борьбы разных исторических общественных сил - матриархата с патриархатом. /2 1, с. 204, 216/ И. Тресков подчеркивает целомудренность Адиюх, «разливающая свет чудодейственными руками», /213, с 38-39/ А. Гадагатль, обнаруживший «наличие круга символических женских имен, неизвестных другим народам /Дэхэнаго, Іадииху, ЬзэнэкЬ Курэ, Мальчыпхъу, Щхьэцф1ыц1э, Лащына.../ /57, с. 372/, называет их отличительные особенности: «Старуха Уорсар - покровительница нартского очага... Бэдах интересна тем, что одним своим дыханием заживляет раны воинов. Адыиф /Адиюх/ и Щхацфица излучают свет: первая руками, вторая лицом, они представлены в эпосе как светоносные образы». /Там же, с.248/
М. Талпа подчеркивает в сказании об Адиюх «одну из самых оригинальных редакций мировой темы о женском божестве», сохраняющую свою древнейшую образную форму — «сверкающее тело женщины, кон-кретизованное в белых, льющих свет, руках..». Она - «кабардинская Изольда, живущая над высоким обрывом бурной реки, - воплощает в себе лунное божество, ...повторяет в новой форме тему единства добра и зла, жизни и смерти». /94, с. 10/
Взгляд М. Мижаева на образ Адиюх отличается от остальных, впервые предположительно указавшего на его связь с солярными мифами, поскольку, «согласно сказанию, руки Адиюх излучают сияние, подобно солнечному» и, кстати, он же первым указал на правильное значение имени героини как «белолокотная». /137, с. 26/
В большинстве этих исследований Адиюх представлена как заурядный мифологический персонаж, отличительной чертой ее являются руки, излучающие свет, и этим она сначала помогает мужу, а затем решительно заявляет протест его тщеславности и хвастовству. В ней видят культ руки, олицетворение чудодейственных женских рук, мотивы борьбы разных исторических эпох, матриархата с патриархатом и т. д., как указано выше. Мы не собираемся оспаривать эти положения. Однако, при более пристальном взгляде, Адиюх оказывается довольно сложным мифологическим персонажем, обладающим большими возможностями, явно выходящими за рамки просто эпитетов «светлорукая», «светозарная» или «светлолокот-ная». Попытаемся показать это через анализ ряда моментов мифа. Для этого мы приводим его подробный сюжет с нашими комментариями, без чего не будет понятным предмет исследования.
Первый момент. Магические способности Адиюх. После ссоры Псабида отправился, как оказалось впоследствии, в последний поход для доказательства своего нартского мужества. Отправился один на своем старом испытанном коне. После преодоления определенного расстояния, перед развилкой двух дорог конь остановился, не зная куда повернуть, и Псабида в ярости его хлестнул своей латунной плетью, потом конь и вовсе стал таким медлительным, что расстояние, которое раньше проходил за один день, теперь покрывал за семь дней. Здесь мы начинаем догадываться, что нарта незримо ведет его жена. Нелегкие сначала, а потом все более сложные испытания устраивает она своему супругу. Только вступил он в страну иныжов, как они погрузились в такой густой туман, что всадник не видел ушей своего коня. А потом полил такой сильный дождь, хлынул такой ливень, что земля потонула во влажном мраке. Но нарт не теряется. «Не слишком хороша погодка, но мы и худшее видали, - говорит он с юмором. - Дай только бог долголетия моей старой бурке!» Но через бурку, как через сито, проходит дождь, потому что он не вспомнил, кто изготовил эту бурку, а это были чудодейственные руки Адиюх.
Меч как оружие эпических героев, его материальные и исторические корни
С огнем тесно увязан меч /джатэ, чатэ/ как духовно - через мифы, сказания, сказки, так и физически. Без прохождения обработки материала через огонь, невозможно рождение меча, как невозможно изготовить без помощи огня какое-либо существенное изделие из металла и не только из него. Именно в огне, в грохоте и звоне горна рожденный меч, вобравший в себя ярость и гнев, злобу и страх этого мира, стал на многие века вершителем судеб, судьей, часто и палачом людей. С мечом родилось понятие «Сила», совершенствовалась в изощренности жестокая наука убивать.
Меч - это колющее и рубящее оружие с обоюдоострым длинным клинком для ближнего рукопашного боя, средство нападения и активной защиты. Он один из распространенных и древних видов холодного оружия, получивший со временем ряд модификаций и находившийся на вооружение воинов в Европе и Азии самый длительный период /в несколько тысячелетий/, чем остальные виды оружия. Можно с уверенностью сказать, что по этой причине меч, самый известный вид оружия в мифе и фольклоре /особенно в эпосе и сказке/ многих народов мира, топохрон культуры большой таксономической мощности, получил в результате длительного периода развития свою глубокую, разнообразную символику, из которой в новейшее время образовался его генеральный символ - суперсимвол. Это Путь Меча, путь в несколько тысячелетий, проходящий в мифе, фольклоре и реальной жизни. Его можно условно делить на два периода. Первый - это доэллинский период, когда сформировался и возник Бог-меч хеттов и которому была воздвигнута статуя, второй - начался приблизительно 3, 5 тысячелетия назад в древнегреческое время, с возникновением активного мифотворчества у народов Евразии. Поскольку исследовательская база по первому периоду практически отсутствует, нашей опорой в работе будет второй период, когда у народов Кавказа и Малой Азии начали складываться мифы и эпосы, в частности, национальные версии Нартиады, большинство из которых дошло до нас в первозданном виде и письменно зафиксировано. Исходя из историчности эпоса, исследование символики меча логично начать с его материальных корней. Известно из археологической науки, что далекие прототипы современных мечей -бронзовые - получили распространение с середины второго тысячелетия до н. э. в Закавказье, Месопотамии и Западной Европе. «Древнейшие металлические мечи делились на колющие и рубящие. В последней трети 2-го тыс. до и. э. появились колюще-рубящие мечи. Железные мечи нач. 1-го тыс. до н. э. повторяли форму бронзовых. В 1-й пол. 1-го тыс. до н. э. длинные железные мечи /иногда с бронзовыми рукоятями/ существовали в Европе, Закавказье и на Ср. Востоке». ІШ, с. 200/
Естественно, для широкого производства металлоизделий, в т.ч. и первого холодного оружия, каковым являются мечи и кинжалы, нужна соответствующая база - металлургия, и на ее основе - культура металлообработки. Кавказ и прилегающие районы для этого имели подходящие условия. О развитом способе производства кинжалов в эпоху поздней бронзы (середина II тысячелетия до н. э.) на Кавказе путем холодной ковки и техники литья рассказывает археолог Б. Техов. /20Ь, с. 87-88/ Такая развитая технология позволяла уже в глубокой древности произвести и более грозное оружие, чем кинжалы: «В Самтаврском могильнике /Грузия - Б.Х/ кинжалы этого типа /бронзового - Б.Х./ почти неизвестны, зато в нем хорошо представлены бронзовые мечи с рукоятками, кончающимися ажурными головками, и лезвиями, очень близкими лезвиям рассмотренных выше кинжалов. В Самтаврском могильнике комплексы, которые содержат такие: мечи, датируются ХШ-ХП вв. до н.э.» /Там же, с. 99/
О благоприятных условиях северокавказского региона для развития металлургии писал и Е. Крупнов: «Исключительное богатство и широкий ассортимент металлических орудий, с каким сталкиваются исследователи при изучении всех этапов кобанской культуры, естественно, не может не базироваться на местном производстве. Ни в одном районе СССР, кроме Закавказья, мы не находим в погребениях этого времени такого богатства металлических изделий, как здесь. Изучение этих изделий невольно убеждает в том, что центральная часть Северного Кавказа в 1-м тысячелетии до н.э. являлась одним из крупных очагов металлопроизводства в Европе. ... Следовательно, для этого времени нужно предполагать не только знакомство местного населения с горными районами /как раньше думали многие исследователи/, а подлинно хозяйственное освоение этих районов и для целей металлургии». /112, с.316/ Предполагая широкий обмен изделиями между близлежащими регионами, ученый говорит и о высокой культуре местного кузнечного ремесла. Признавая первый занос железных предметов на Северный Кавказ извне, вероятнее всего из Закавказья, он полагает, что уже во второй четверти 1-го тысячелетия до н.э. железное оружие /наконечники втульчатых копий, серповидные ножи и даже железные кинжалы/, удила, а также браслеты и перстни изготовлялись уже на месте, причем, несомненно, типология железных предметов повторяла типологию бронзовых /кинжалов и копий/ предшествующего времени. И опираясь на многочисленные серии железного оружия, явно типологически связанные с местными древними формами бронзовых орудий, выставляет тезис о местном, притом массовом производстве железного оружия и распространении его и в северные, степные районы Предкавказья. Доказательством этого может служить ранний железный меч с «продольными врезанными линиями» на лезвии из окрестностей г. Ставрополя, недавно опубликованный Т.М. Минаевой, и некоторые раннесавроматские мечи Нижнего Поволжья. /Там же, с. 324-326/
Мнение крупнейшего специалиста по археологии Кавказа не противоречит с общепринятой концепцией первоначального возникновения металлургии в мире./ІЗб, с. 129/
Изучением древней металлургии производства холодных видов оружия, прежде всего мечей, о мастерах, их сработавших и др., сведения о которых добывают с помощью «реактива Гейна», «бальзама» для расчистки старинных мечей, занимается новая отрасль знаний - клинковая эпиграфика, родившаяся в 70-х годах XX века. «История оружия, ремесла, международные военные и торговые связи, грамотность и техническое искусство народов - круг проблем этой науки»./Ш/
Символы, указывающие на связь меча с огнем. Достигший степени обожествления. Бог - меч хеттов
Говоря о чудесных свойствах мечей героев нартского эпоса, нельзя обойти вниманием оригинальную интерпретацию Ж. Дюмезиля мифических свойств меча осетинского Батрадза и образа самого героя: «Одна из самых своеобразных черт этого персонажа - его природа, «материал». Благодаря прыжку в Черное море из закаленной стали. Это очень подходит к его качеству духа огня, так как различные цивилизации древности часто представляли молнию в виде каменного, металлического и особенно стального оружия. Это позволяет ему и оригинальный образ Батраза, который действует преимущественно как метательный снаряд, но одновременно - и как герой и оружие.
Удивительный поворот в развитии символики меча. Итак, Батрадз «дух огня», действует «как метательный снаряд», он и его меч - единое целое, и наконец, Батрадз - бог-стрела, бог-меч, бог-сабля, воплощение живого оружия! Более конкретно по этому поводу высказалась 3. Абаева: «Мечу - единственному богу - поклонялись скифы, поклонялись аланы. Меча воспели они в своих сказаниях. Герой железного века Батрадз выступает в эпосе воплощением живого меча: он проходит закалку в кузне Курдалагона. Семь возов угля высыпал Курдалагон в горнило, из семи кузнечных мехов поддувал огонь и делал это семь дней. А Батрадзу все было мало. Наконец Курдалого-ну все же удается накалить его добела, после чего Батрадз кидается в море. Вода вскипает и моря не хватает, чтобы закалить Батрадза целиком: темя /или кишка/ остаются незакаленными. Только после такой мощной закалки... в продолжении всего своего существования он несет в себе качество булата, олицетворяя в полном смысле гений железного века». /2, с. 8 8/
Есть еще другой символ, указывающий на связь меча с породившим его огнем: «стальной клинок меча моего в жажде боя изогнулся и острием вонзился в рукоять и синее пламя испускает; лук мой железными цепями к железным столбам прикован и в жажде боя испускает он красное пламя. Возьми, сын мой, - вот семь ключей, шесть дверей отомкнешь, и когда откроешь ты седьмую дверь, то там найдешь ты оружие. Если сможешь овладеть им, будет оно твое, а не сумеешь - убьет оно тебя, и меня в этом не вини.
Шесть дверей отомкнул Саууай, но только открыл он седьмую - кинулся меч на него, встретил он на пути железный столб и срезал его, как коса срезает стебель щавеля. Но тут Саууай поймал его за рукоять и сказал ему: - Не испускай больше пламени в жажде боя, будешь ты теперь висеть на поясе моем, здесь твое место.» /173, с. 449/
В другом сказании меч одного из противников Сослана, Бибыца, имеет свойство сочетаться со светом и указывать направление местонахождения крепости, стоит только высунуть его за дверь: «Луч солнца упал на меч, и длинная полоса света, подобная радуге, потянулась от ее острия и уперлась в крепость на Желтом Утесе». /173, с.ПО/ В первой главе был упомянут славный род Ахсар-таггата из осетинского эпоса, ничего в мире не боящийся и в жажде боя горящий синим огнем.
И молниеносность меча Батрадза, и стальной клинок меча нарта Кандза, испускающий синее пламя, и род Ахсартаггата, в жажде боя горящий синим пламенем, меч Бибыца, сочетающийся с солнечным лучом, есть не что иное, как символы, указывающие на неразрывную связь меча с огнем и лучом света. Одно порождает другое, в них присутствует одна и та же Сила, но в разных формах и обличьях. Это первые ступени на пути становления двух суперсимволов - огня и меча. В самом деле - на заре становления человеческого общества, на первых этапах освоения огня в его жаре, в горниле кузни, из первых металлов, бронзы и железа, рождаются первые примитивные виды холодного оружия - пики, копья, наконечники и др., затем их более совершенные виды - меч и кинжал, прослужившие тысячелетия в разнообразных видах, до тех пор, пока огонь не принял эстафету от него. Он тоже перешел в разные, однако несравненно грозные виды оружия.
В своем развитии символика меча на пути к своему апогею - суперсимволу — ппреодолела еще десятки веков назад и другую высшую ступень - степень обожествления. По религиозно-мистическим представлениям, бог - есть верховное существо, управляющее миром. И меч, сравнившись с богом, став Богом-мечом, превратился в инструмент насилия, сыграв активнейшую роль в отношениях между народами и странами, в установлении миропорядка, угодного сильным мира сего. Меч получил «свое наибольшее распространение и развитые формы в странах Европы как раз в период создания геральдики ЛХ-XIII вв./. Поэтому меч как основное оружие рыцаря рано стал символом военного верховенства, символом военоначалия. Именно в этом качестве меч вошел в амуницию воина уже в XIII-XIV веках в большинстве европейских государств /в России - с середины XVII в./. Крестообразная форма меча, создавшаяся вследствие того, что перекладина эфеса отделяла рукоятку от лезвия, способствовала в тогдашней религиозной Европе усилению символической престижности меча и переходу его в разряд вещественных символов по мере того, как реальное значение этого личного оружия падало. Несмотря на исчезновение меча как атрибута власти в республиканских государствах, его незримое присутствие сохраняется и поныне в конституционно закрепленном праве глав государств являться верховными главнокомандующими в своих странах, даже если они абсолютно гражданские лица»./177, с. 128-129/
В адыгских сказаниях о нартах меч изготавливается, как уже отмечено, не кем иным, а самим всесильным «огневым богом» металла, богом-кузнецом, покровителем оружия Тлепшем, на первом этапе развития своего образа, по определению А.Шортанова, иногда выполнявшим его функции и другого бога -громовика Шибла/241, с. 194/. Но меч Сосруко /Саусырыко/, хотя и обладает чудесными свойствами, еще не называется богом-мечом и сам его обладатель, более «приземлен», нежели Батрадз в осетинской версии эпоса нартов. Последний не только свободно перемещается по небу, земле и под водой, свободно обращается с огнем и молнией, но и олицетворяет собой само оружие, бога-меча. Несомненно, Батрадз, как и род Ахсар-таггата, «ничего в мире не боящийся и в жажде боя горящий синим пламенем», один из исполнителей военной функции трехчастного социального деления общества древних индоевропейских народов, куда относятся и осетины, по определению Ж. Дюмезиля. /8І, с.270/ Но этот бог-меч у осетин не получил конкретного внешнего оформления и, с нашей точки зрения, он не воспринимается таковым - богом-мечом. Может, это происходит потому, что Батрадз слишком перегружен функционально? Ведь, кроме того, что он «дух огня», действует как метательный снаряд, еще вместе со своим мечом составляет единое целое, является героем-оружием.
