Содержание к диссертации
Введение (обзор литературы,-проблематика) 10
Часть I.
Зимне-весеннее порубежье (ранневесенний период) 27
Глава 1. Переходный период и тема «плохого времени» 31
Концепт календарного рубежа в исследованиях XX в. — Языковой образ времени (короткие, хромые, кривые, сухие, глухие, бешеные, вздор' ные, безрассудные, скоромные, черные, ржавые, волчьи, мышиные, червивые дни и периоды). — Характеристика времени в мифологических верованиях и рассказах (Благовещение, св. Касьян и др.). — Тема возвращения предков. — Концепт «плохой смерти». — Мертвецы-демоны. — Хтонические животные. — Запреты. — Последствия нарушения календарных запретов. — «Плохое время» как мифопоэтическая доминанта ранней весны.
Глава 2. Тема очищения 72
Культурное пространство. — Дом. — Пища. — Утварь и одежда. — Человек в его телесной ипостаси.
Глава 3. Общинная критика и тема избавления от грехов 89
Восточнославянские словесные поединки. — Хорватский суд над Карнавалом. Завещание Карнавала. — Словенская «сельская критика». — Чешское «называние имен». — Польские пасхальные оглашения. — Болгарские и македонские масленичные оглашения.
Глава 4. Тема пробуждения природы 106
Природа: Свет. Тепло. Земля. Растения. Воды. Змеи. Насекомые. Птицы. Звери. Озвучивание природного ландшафта. — Человек: Сфера повседневности. Досуг. Сон и бодрствование.
Глава 5. Тема весеннего новолетия 135
Поворот времени. — Снование/творение мира. — Гадания о погоде на предстоящий год. — Гадания о жизни и смерти. — Распознава-
Оглавление
ниє доли. — Полазник. — Обрядовое деревце. — Поединки на рубеже старого и нового года. — Кровная жертва. — Сбор семьи за праздничным столом. — «Годовое» значение ранневесенних дат.
Глава 6. Тема начала и обновления 152
Новая пища. — Новая одежда. — Новый огонь. — Возобновление хозяйственной деятельности. — Инициальные действия в социальных отношениях. — Инициальные мотивы в ранневесенней магии. — Обретение умения и удачи в делах и промыслах.
Глава7. Тема плодородия и фертильности 169
Культурные растения: Магические танцы, хороводы, качели, катание по земле, драки. Масленичная пахота и сев; кукерские игры. — Человек: Сексуально-эротическая сфера и тема воспроизводства. Пища и тема изобилия. — Скот.
Глава 8. Тема символического осуждения
неженатой молодежи
и стимуляции брака («колодка») 203
Тема безбрачия в ранневесеннем календаре. — «Колодка» в системе славянских традиций: локальные формы (западные славяне; словенцы и хорваты; балканославянские традиции; восточные славяне). — Славянская «колодка» в европейском контексте: семантические связи: Продуцирующая семантика. Наказание и осуждение. — Основные мотивы: «колодка» как брачная пара; стимуляция супружества; тема запоздания; мотивы препятствия; осуждение и осмеяние безбрачия. — Итоги.
Глава 9. Тема завершения годового матримониального цикла 245
Масленичное чествование молодоженов у русских. — Величание молодоженов в русском «вьюнишнике». «Трехугодливое» дерево вьюнишных песени как семейная проекция мира. — Польский «wkup do bab». — Балканославянская традиция (установление и укрепление связей молодых с сообществом; снятие запретов в общении; изменение обращения к молодой; переодевание молодой; повышение фертильности молодой женщины; очистительные ритуалы).
Оглавление
Часть И.
Конец весны и начало лета (поздневесенний период) 263
Глава 1. Поминальная тема 265
Из истории разработки темы. — Пасхальные поминовения: Канун Пасхи. Предки возвращаются на землю. — «Хождение Богородицы по мукам» в свете календарной мифологии. — Воскресение мертвых и их проводы. От Пасхи до Радуницы. — Пасха мертвых. — Рахманы. — Поминки на пасхальной и Фоминой неделях. — Открытый рай и «хорошая смерть». — Пасхальный период в свете запретов. — Пасхальный период в зеркале языка. — Дети. Поминовения в троицкий период: Предки. Заложные покойники.
Глава2. Метеорологическая тема 318
Тема предупреждения засухи: вода для предков; запреты, связанные с землей; Марков день; «сухие» дни; обливания; похороны куклы. — Защита от града (Марков день; градовые праздники мая и июня; семь «великих» четвергов; «белые» дни). — Защита от грозы, грома и молнии.
Глава 3. Весенне-летние русалии
как календарно-мифологический комплекс 340
К истории вопроса и постановке проблемы. — Хрононимы. — Основные аспекты мифологии русальского периода. — Имена и ипостаси русальских духов (соотношение мифонима и хрононима; происхождение демона/духа; сезонность появления; природные духи и их лики: растительность, водная и воздушная среда, русалки в образе коня). — Балканославянские русалии: вызывание болезней и врачующие функции; «русно время» и кожные болезни. — Русалии как заключительный этап весеннего цикла. — Некоторые итоги.
Глава 4. Демоны как персонажи календарной мифологии 373
Весенне-летние праздники сквозь призму демонологии (водяной домовой, чернокнижник, черт, ведьма). — Южнославянские вешти-цы, появляющиеся на масленицу (основные мотивы). — Мотив отбирания молока в юрьевском цикле. — Мотив отбирания спора и урожая в ивановском цикле.
Оглавление
Глава 5. Земледельческая тема
(ритуально-мифологический комплекс
«хождение в жито») 407
«Хождение в жито» в системе локальных традиций. — Мифопоэти-ческие основы «хождения в жито»: мотивы «ходить в жито»; «смотреть жито»; «мерить жито».
ГлдвАб. Пастушеские праздники 451
Пастушеские праздники у восточных, западных и южных славян: традиции, формы, праздничные обязанности пастухов. — Мотив венчания скота.
Глава 7. Календарь и социальная сфера.
тема межполового общения молодежи
В СИСТЕМЕ весенне-летних ПРАЗДНИКОВ 465
Социализация подростков как тема календаря (лазарки, буенец, Красная горка); девичьи праздники и праздники парней. — Кумление. Мужские и женские праздники. — Брачные намерения и перспективы (гадания; смотрины; оглашение предстоящих браков). — Праздничные формы знакомства и межполового общения молодежи (оглашение брачных намерений, майское дерево, обмен подарками и услугами, пасхальные обливания, хороводы, качели).
Глава 8. Брачно-эротическая тема троицко-купальского цикла 513
Эротические отношения в молодежной среде и их отражение в фольклоре. — Брачно-эротическая тема в фольклоре и праздничных обычаях второй половины весны — начала лета (инцест, символические свадьбы, брачная тема в фольклоре и календарных символах южных славян). — Оргиастичность в троицко-купальских праздниках (разнузданное поведение, фаллическая символика календарных кукол; Ярила).
Глава 9. Тема природного пика (завершение весенне-летнего цикла) .. 540
Растительный мир (папоротник, росен, орешник, иные чудесные растения). — Животные. — Солнце. — Небо и звезды. — Воды. — Земля. — О природе календарного чуда.
Оглавление
Часть III.
Формирование календарного символизма 575
Глава 1. «Вещный» символ в цикле весенне-летних праздников 578
Из истории изучения календарного символа. — Масленичные символы {Масленица, дед, козел, Пуст, Карнавал, Мясопуст, контрабас, музыкант, медведь, тур, коза, петух). — Великопостные символы (Коризма, Иуда, Марена/Смерть, гаик и лето, зима, Кисель). — Троицко-купальские символы (троицкая березка, купальское деревце, майское деревце, Куст, Тополя, колосок, Зеленый Юрий, троицкая кукла. Семик и Семичиха, Кострома, Ярила, весна, русалка, ведьма. Купала, Маринка, Иван/Ян, «король», кукушка, воробей, утушка, шуляк/коршун, стрела/сула). — Весенне-летние календарные символы в балканославянских традициях (Аазар, Мара-Лишанка, невеста, Еньова буля). — Итоги.
Глава 2. Календарные костры: география и символика 663
География календарных костров. — Технология календарных костров (время; место; сбор материала и участники; формы календарных костров). — Символика и функции календарных костров (очистительная; уничтожение нечистой силы; апотропеическая; продуцирующая; любовно-брачная; посвятительная); символика пасхальных костров.
Заключение 694
Принятые сокращения 709
Указатель основных тем, сюжетов, мотивов
и ритуальных действий 758
Предметно-тематический указатель 780
Указатель хрононимов 807
Основные праздничные даты весенне-летнего цикла 815
П
редлагаемая вниманию читателей монография посвящена весенне-летнему циклу славянского народного календаря — подсистемы традиционной культуры, моделирующей представления о природных изменениях и связанных с ними циклах хозяйственной и социальной деятельности. Народный календарь воплощается во всей совокупности жанров и форм духовной культуры: в фольклорном слове, языке, верованиях и сезонных обычаях.
В течение более чем 150 лет славянский народный календарь, взятый во множестве его составляющих (обрядовый фольклор, праздничные ряжения, обходы дворов, названия праздников, маски и др.), постоянно привлекал к себе внимание собирателей и исследователей: фольклористов, этнографов, музыковедов, диалектологов. В результате к настоящему времени его по праву можно считать едва ли не самым тщательно описанным фрагментом традиционной культуры. Материалы, посвященные сезонным праздникам, фиксировались на протяжении всей собирательской деятельности последних полутора веков и составляют на данный момент весьма репрезентативное собрание.
Немало сделано в области изучения календарного фольклора и обрядов восточных славян. Начиная с исследования А. А. По-тебни «Объяснения малорусских и сродных народных песен» (1883; 1887) , один из томов которого посвящен символике весенних песен, рассматриваемых в контексте сопутствующих им обрядов, с работ А. Н. Веселовского — о св. Георгии и связанном с его именем празднике, о русалиях и купальской обрядности, с книги Е. В. Аничкова «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» (1903, ч. 1), ориентированной на исследование истоков весенних праздников и взаимосвязи календарных обрядов и фольклора, интерес к весенне-летнему циклу славянского календаря в той или иной степени присутствовал в отечественной науке всегда.
Выходные данные упоминаемых во Введении работ см. в конце книги, в разделе «Литература».
Введение к работе
В советское и постсоветское время интерес к народному календарю находил воплощение по преимуществу в работах описательных, по сути — в компендиумах материалов, фактически продолжавших традицию ранних русских компилятивных собраний И. М. Снегирева, А. И. Терещенко и И. П. Сахарова. Таковы «Круглый год: Русский земледельческий календарь», составленный А. Ф. Не-крыловой; «Земляробчы каляндар (Абрады і звьічаі)» (по белорусскому календарю), «Місяцелік: Український народний календар» В. Скуратовского (по украинскому) и множество других изданий.
Кроме того, в центре внимания были, как правило, отдельные составляющие традиционного календаря: обрядовые песни (ср. работы Ю. Г. Круглова) и их издания, ср. собрание И. И. Земцовского «Поэзия крестьянских праздников» и новейшие публикации обрядовых песен в серии «Библиотека русского фольклора» — по русской традиции, а также два академических тома из серии «Белорусское народное творчество» — «Веснавыя песні» и «Купальскія і пятроускія песні», календарь отдельных локальных и региональных традиций (вспомним работу Ф. Ф. Болонева о календаре семейских Забайкалья, публикацию календаря московского региона в серии «Фольклорные сокровища Московской земли», «Ветлужский фольклор. Народный календарь», описание нижегородских календарных праздников и др.).
При наличии огромного числа источников по восточнославянскому календарю, к сожалению, приходится констатировать отсутствие строгой систематизации материала. В настоящий момент в отечественной науке явно недостает указателей сюжетов и мотивов отдельных жанров календарного фольклора ; практически нет атласов, показывающих распространение на восточнославянской территории тех или иных сюжетов, верований, названий основных календарных праздников, календарных обрядов и иных единиц, значимых для календарной системы.
Сопоставительных работ по славянскому календарю, к сожалению, откровенно мало: к ним можно отнести книгу В. К. Соколовой
Исключение составляют колядки, указатель сюжетов которых составлен А. Н. Розовым и помещен в приложении к его кандидатской диссертации, а также наш указатель весенних закличек, опубликованный в книге: «Этнографические связи календарных песен. Встреча весны в обрядах и фольклоре восточных славян» (М., 2000).
Введение «Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало XX в.» (М., 1979) и известную коллективную монографию «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы» (М., 1977. Весенние праздники; М., 1978. Летне-осенние праздники; М., 1983. Исторические корни и развитие обычаев), специальные главы в которых посвящены отдельным славянским народам. Приходится признать, однако, что — при всех несомненных достоинствах указанных работ и их новаторском для своего времени характере — сопоставительный аспект исследования был в большинстве своем сведен в них к последовательному изложению календарных обычаев отдельных народов.
На этом фоне в методологическом отношении заметно выделяются несколько работ. Прежде всего это новаторская для своего времени книга В. И. Чичерова «Зимний период русского земледельческого календаря XVI—XIX вв.» (М., 1957), в которой фактически впервые предложен анализ отдельного календарного цикла, взятого во всей совокупности функционирующих на его протяжении форм народной культуры (примет, поверий, песен, обычаев, обрядов, игр, гаданий) и во всем разнообразии составляющих его календарных праздников, периодов и почитаемых дат (не только крупных типа святок, но — что принципиально важно — и самых мелких, казалось бы незначительных). Это также и книга Л. Н. Виноградовой «Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования» (М., 1982), где сделана попытка исследовать мифопоэтическую семантику святочного времени на материале рассматриваемого в единстве восточно- и западнославянского календаря. Что же касается весенне-летнего цикла, то лишь в книге Т. А. Бернштам «Молодежь в обрядовой жизни русской общины» (Л., 1988) и в недавно вышедшей монографии О. А. Пашиной «Календарно-песенный цикл у восточных славян» (М., 1998) предпринята попытка целостного рассмотрения восточнославянского календаря в аспекте его семантики и функционирования в системе традиционной культуры. Конечно, особое место в этом ряду занимает книга В.Я.Проппа «Русские аграрные праздники» (Л., 1963), но о ней мы скажем чуть ниже. Многие методологические принципы и приемы анализа народного календаря, используемые нами в монографии, есть результат осмысления этих работ и высказанных в них идей и соображений.
Введение
Вместе с тем изменения, происходящие в отечественной филологической науке последних десятилетий, активизация исследований (этнолингвистических, фольклористических, семиотических, этнографических), посвященных различным аспектам традиционной культуры народа, ее истокам, семантике, символике, прагматике, функционированию и многим другим проблемам, вызвала к жизни огромный поток работ, затрагивающих более частные проблемы, в том числе и те, которые имеют отношение к народному календарю. Обзор этой литературы — слишком обширной, чтобы охватить ее в небольшом Введении, — перенесен нами в соответствующие главы и соотнесен с изложением конкретной проблематики той или иной главы. Отметим лишь появление ряда коллективных трудов и сборников статей, посвященных изучению представлений о времени, а также структуры, происхождения и семантики календарей разных народов мира, в том числе славянских .
В южнославянской научной традиции, где материалы по народному календарю в массе своей прекрасно изданы в составе многочисленных региональных монографий по болгарской, македонской, сербской, хорватской и словенской традициям (более полусотни этих монографий мы используем в книге), а также в виде современных компендиумов, к каковым принадлежат «Праздничный год словенцев» Н. Курета (Kuret 1965—1970), «Календарные обычаи у сербов» М. Недельковича (Недел>ковиК 1993), «Македонские праздники и обычаи» М. Китевского (Китевски 1996), «Календарные обычаи сербов в Воеводине» М. Босич (Босип 1996) и мн. др. Что же касается исследований отдельных календарных праздников и периодов, то здесь также сделано немало: назовем хотя бы выпуски «Македонского фольклора» (1973, № 12) и «Этнокультурологиче-ского сборника» (Етно-културолошки зборник. Сврлэиг, 1996, № 2), специально посвященные проблемам календаря и календарного фольклора, а также исследования Р. Попова по календарной мифологии болгарской традиции (Попов 1987, 1989, 1990, 1991 и др.). В аналитических работах ученые из южнославянских стран отдают предпочтение изучению архаических истоков календарных сюжетов или
См. хотя бы: Календарь в культуре народов мира. М., 1993; Время и календарь в традиционной культуре. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. СПб., 1999.
Введение обычаев, взятых во всей совокупности балканских народных традиций (как славянских, так и неславянских), а также их взаимопересечений, взаимовлияний и региональных связей. Именно «балканскость» является доминирующей темой большинства сопоставительных работ, посвященных южнославянской народной культуре в целом и народному календарю, в частности.
В западнославянской научной традиции при наличии значительного числа обобщающих работ и компендиумов предпочтение также отдается региональным монографиям (как способу цельного представления материальной и духовной культуры определенного региона). Эта тенденция, начиная с многотомного труда О. Кольберга (О. Kolberg. Dziela wszystkie), активно продолжается и по сей день, см. такие монографии, как «Горегронье» (Horehronie. Bratislava, 1969), «Замагурье» (Zamagurie. Poprad; Kosice, 1972), «Календарные обычаи южночешского Собенова» (Fr. Vancik. Kalen-darni obyceje z Jihoceskeho Sobenova. Praha, 1969), «Лугачёвицкое Залесье» (A. Vaclavfk. Luhacovske Zalesi: Luhacovice, 1930), «Обрядовый год в Поморье» В. Стельмаховской (В. Stelmachowska. Rok obrzedowy па Pomorzu. Toruri, 1933), «Обычаи, обряды и верования Мазуров и вармяков» А Шифер (A. Szyfer. Zwyczaje, obrzedy і wierzenia Mazurow і Warmiakow. Olsztyn, 1975), «Календарные обычаи и обряды в Силезии» Я. Посьпеха (J. Pospiech. Zwyczaje і obrzedy doroczne па Slasku. Opole, 1987), «Народ в Татрах» Я. Олейника (J. Olejnik. L'ud pod Tatrami. Martin, 1978) и мн. др.
Из исследований по западнославянскому календарю особо стоит отметить несколько обобщающих работ: «Духовная культура словацкого народа» Р. Беднарика (R. Bednarik. Duchovna kultura slovenskeho l'udu. Bratislava, 1943), раздел «Календарные обычаи и обряды» Я. Дыдовичовой (J. Dydowiczowa. Zwyczaje і obrzedy doroczne) в коллективной монографии «Народная культура Великопольши» (Kultura ludowa Wielkopolski. Poznari, 1967), книги Ч. Зибрта «Веселые минуты в жизни чешского народа» (Vesele chvile v zivote lidu ceskeho, Praha, Vysehrad, 1950), А. Вацлавика «Календарные обычаи и народное искусство» (A. Vaclavik. Vyrocni obyceje a lidove umenf. Praha, 1959), Я. Томеша «Масленичные, весенние и летние обычаи в Моравской Валахии» (J. Tomes. Masopustni, jarni a letni obyceje па Moravskem Valassku. Straznice, 1972), защищенную в 1996 г. кандидатскую диссертацию М. М. Валенцовой «Терминология чешской
Введение и словацкой календарной обрядности» (Валенцова 1996), коллективные труды «Календарные обычаи» (Vyrocni obyceje. Brno, 1982) и «Масленичные традиции» (Masopustm tradice. Bmo, 1979) и др.
Особенностью работ западнославянских исследователей является преимущественное внимание к социальным аспектам календаря, к проблемам, связанным с теми изменениями в календаре, которые обусловлены разрушением традиционной культуры, к городским формам бытования календарных праздников, т.е. ко всему тому, что можно назвать «современным состоянием традиционного календаря».
В исследованиях по западнославянскому календарю всегда уделялось особое внимание его ареальному аспекту, что отразилось в создании серии атласов, среди которых назовем «Атлас народной культуры в Польше» К. Мошиньского, «Этнографический атлас Словакии», а также начатый «Польский этнографический атлас», включающий тома по духовной культуре, в том числе календарю.
Вместе с тем, несмотря на очевидные достижения в описании и изучении славянского календаря, во многих отношениях эта тема остается для исследователей terra incognita.
В отечественных и некоторых зарубежных работах (монографиях, главах коллективных трудов по духовной культуре того или иного славянского народа или крупного региона, в статьях), посвященных традиционному календарю, наблюдается хорошо известная разобщенность между представителями отдельных гуманитарных дисциплин (прежде всего — фольклористами, этнолингвистами и этнографами). Стремление (осознанное или неосознанное, теоретическое или практическое) к изучению сугубо «своего» материала (будь то фольклорный текст, обряд или календарная терминология) неизбежно приводило к искажению общей картины бытования славянского календаря и природы самого этого явления традиционной культуры, к расщеплению целостной системы духовной культуры на составляющие, формально принадлежащие разным дисциплинам. Единство объекта исследования — народного календаря — зачастую попросту игнорировалось в угоду «чистоте» научной дисциплины.
Такой подход, характерный главным образом для советского периода развития отечественной науки, всегда вызывал определенное недоумение и несогласие, однако наиболее аргументированно и весомо возражения в его адрес стали звучать в последние два десяти-
16 Введение летая. Н. И. Толстой писал по этому поводу: «Чрезмерно узкое определение фольклора как исключительно словесного народного творчества, ограниченного рядом особо выделенных жанров и текстов, имеющих художественную ценность, оставляет вне пределов фольклора обширные области народных представлений, народных знаний и народного поведения, которые как раз и связывают фольклор с другими элементами культуры. Рассмотрение обрядовых поэтических фольклорных текстов вне обряда, так же как и словесной стороны заговора вне ее действенной и предметной сторон, ведет к отрыву текста от функции, от действий и представлений, породивших этот текст, к одностороннему пониманию текста и фольклора» . Десятью годами позже Б. Н. Путилов счел необходимым сформулировать свое мнение по тому же вопросу, взяв, однако, за точку отсчета не традиционную культуру в целом, а именно фольклор как ее органическую часть. «Фольклорист, — писал он, — не должен бояться, что, расширяя поле фольклора, он неизбежно вторгается в сферы, принадлежащие собственно лингвистике, диалектологии, этнонимике и т. п. Пересечение полей неизбежно, а вот строгое соблюдение границ может привести к образованию „пустот", вовсе оставленных наукой» .
Эти суждения, высказанные уже ушедшими от нас классиками отечественной филологической науки, в полной мере приложимы к состоянию изучения традиционного календаря. Его исследователю приходится иметь дело с крайне неоднородным материалом, ведь славянский календарь представляет собой весьма пестрое образование, сформировавшееся в результате совокупного действия целого ряда факторов: преобразования и переосмысления элементов языческого календаря под влиянием христианской церкви, спонтанного развития отдельных локальных традиций, усвоения разнообразных меж- и инославянских влияний. Немалую роль в становлении славянского календаря сыграли конфессиональные различия, а для южнославянских традиций — также и фактор вхождения этноса в балканский культурно-языковой союз. Воссоздание истории тех или иных фрагментов календаря затруднено недостатком исторических
Н.И.Толстой. Введение // Славянскийи балканский фольклор. М., 1984, 3. Б.Н. Путилов. Фольклор и народная культура. СПб., 1994, 225.
Введение данных, сложностью в поисках «посредников» (в тех случаях, когда речь идет об историческом отождествлении явлений, принадлежащих этносам, живущим в значительном удалении друг от друга), невозможностью надежного разграничения генетического родства некоторых явлений, этнических и типологических универсалий и случаев прямого заимствования. Однако главная проблема состоит все же в комплексности самого народного календаря, где каждый элемент: календарная песня и пословица, обычай, название календарного праздника или детали праздничного реквизита — находится в неразрывной связи с другими элементами системы.
Все сказанное выше приводит нас к необходимости обозначить общий подход предлагаемого исследования как комплексный фольк-лорно-этнолингвистический, при котором весенне-летний цикл народного календаря рассматривается, во-первых, в совокупности всех его жанровых составляющих и, во-вторых, в контексте славянской духовной культуры как ее органическая часть.
Согласно логике обозначенного выше подхода, объектом исследования оказывается значительная часть явлений традиционной духовной культуры, которые бытуют в рамках календарной системы . К ним относятся: все жанры фольклорного слова, зафиксированные в составе календарных праздников, т.е. календарные обрядовые и необрядовые песни, огромный пласт календарных паремий (пословицы, поговорки, речения), календарные приметы, гадания, ритуальная речь (тексты, звучащие в составе обряда, реплики его исполнителей, благопожелания, проклятия, похвальбы, дразнилки и мн. др.), клишированные запреты и их мотивировки, мифологические поверья, рассказы и иные формы «календарной прозы», описывающие процессы замирания и возрождения природы, ее постоянного движения и обновления, былички о демонологических персонажах, активизирующихся в разные периоды календаря, и др.; традиционные мифологические верования, не всегда оформленные в виде мифологических рассказов, но содержащие
Вне нашего рассмотрения остаются народная музыка, связанная с календарем, и народное изобразительное искусство.
Введение етнокультурно значимую информацию о той или иной календарной дате или празднике. Речь в данном случае идет не столько о мифологическом повествовании, т. е. о мифологемах, заключенных в повествовательных текстах, сколько в значительной степени — о так называемой «имплицитной» мифологии, т. е. о мифопоэтиче-ских воззрениях и представлениях, которые можно извлечь из анализа календарной терминологии, фразеологии, верований, гада- нии и магических практик . календарная терминология и фразеология: хронони-мы — названия праздников, почитаемых дней и периодов, своей внутренней формой указывающие на семантику праздника, обозначающие ритуалы, магические действия, исполнителей песен, обрядов и др.; описания праздников, обрядов и обычаев, функционирующих в календарной системе. При этом мы исходим из принятого в настоящее время понимания традиционного обряда как «культурного текста, включающего в себя элементы, принадлежащие разным кодам» .
Таким образом, мы будем рассматривать явления, относящиеся к четырем сферам духовной культуры: фольклору, языку, мифологии и обрядности. Выбор материала, оказывающегося в фокусе нашего внимания в том или другом разделе книги, зависит не от воли или предпочтений автора, а диктуется самим календарем. Если тема или сюжет, которые нам предстоит рассмотреть, воплощаются в материале фольклорного слова, то мы будем исследовать преимущественно календарные паремии и обрядовые песни. Если же тема освещается в традиции на языке ритуала, то именно его реалии станут рассматриваться в той или иной главе.
Такой подход, подчеркнем еще раз, связан с выделением принципиально нового объекта исследования — славянского календаря
О принципиальном единстве этих сторон мифа см. подробнее: Е. М. Ме-летинский. Поэтика мифа. М., 1995,172 и ел. 8 Н. И. Толстой, С. М. Толстая. О вторичной функции обрядового символа // Историке-этнографические исследования по фольклору: Сб. статей памяти С. А. Токарева. М., 1994, 238.
Введение как целостной подсистемы, входящей в свою очередь в систему славянской духовной культуры.
Материалы по фольклору, традиционным верованиям, обрядам и языку народного календаря мы заимствуем прежде всего из огромной массы славянских фольклорных и этнографических источников, диалектных словарей, из собственных полевых записей, сделанных главным образом в Полесье в 1980-е гг., а также из ряда архивов, список которых можно найти в общей библиографии к книге.
Следующий методологический принцип, лежащий в основе монографии, касается предмета исследования и потому, заметим, является самым важным. До настоящего времени в работах, посвященных традиционному календарю, предметом исследования была по преимуществу субстанциональная сторона календаря — календарный фольклор (в фольклористике) или ритуал (в этнологии), народная терминология (в этнолингвистике и диалектологии) или народная музыка (в этномузыковедении). Однако мы убеждены, что только содержательный план субстанционально различных форм культуры — фольклора, народной терминологии и обрядности — является той объединяющей основой, которая делает их сопоставимыми друг с другом, только мифопоэтическая семантика «собирает» и организует эти самостоятельные формы традиционной культуры в единую систему народного календаря.
Изучение смысловой стороны славянского календаря и составляет предмет исследования.
Преимущественное внимание к содержательному аспекту духовной культуры исходит из фундаментальной идеи интегральности этой культуры, единства мифопоэтической семантики всех ее компонентов, что обусловлено в свою очередь общей системой народных представлений о мире и человеке. Заметим, что именно событийная основа календаря определяет ту концепцию времени, которая заложена, например, в традиционных славянских (и не только славянских) названиях месяцев. Как известно, они являются в массе своей «назывными», т. е. определяют месяц по названию того события (природной или хозяйственной жизни), которое представлялось главным для этого месяца, ср. хрестоматийные русские названия
Введение марта: каплюжник, дорогорушитель; апреля: снегогон, цветень; мая: травень и т. д. Календарное время — это всегда время какого-нибудь события из жизни природы (циклически проходящей через все этапы — от пробуждения до замирания) или связанной с нею хозяйственной деятельности человека.
Большинство работ, посвященных славянскому календарю в целом и весенне-летнему циклу в частности — как в отечественной науке последних полутора веков, так и в зарубежной славистике, — имело по преимуществу описательно-систематизирующий характер. Мы уже упоминали о том, что многочисленные и весьма разнообразные по составу и функциям весенне-летние праздники и их фольклор рассматривались в этих работах, как правило, в соответствии с их календарной последовательностью. Основное внимание в литературе по славянскому календарю уделялось наиболее заметным, крупным праздникам весенне-летнего цикла (масленице, Пасхе, Юрьеву дню, Троице и Купале).
Однако для целей нашего исследования такая строгая календарная последовательность изложения материала видится не самой удачной. Одни и те же сезонные верования, календарные песни, паремии и обычаи приурочиваются, как правило, не к одному календарному празднику, а бытуют в рамках протяженных календарных периодов (до двух месяцев), определяя тем самым мифопоэтическую семантику последних. В таком случае именно мифопоэтическое содержание календарного времени оказывается той внутренней связкой, которая объединяет внешне различные и порой далеко отстоящие друг от друга сезонные праздники в единый календарный цикл, — так же, как это мифопоэтическое содержание объединяет и сополагает в едином этнокультурном тексте субстанционально различные элементы календарной системы (фольклорный текст, календарный термин и обряд).
Вот почему при изучении весенне-летнего цикла славянского календаря нам кажется целесообразным отказаться от традиционного жестко «хронологического» подхода к материалу (т.е. от последовательного изучения масленичных, великопостных, пасхальных, юрьевских, троицких и купальских мифопоэтических констант). Для осмысления содержательной стороны весенне-летнего цикла как целостного образования, сохраняющего межэтническое (общеславянское) единство, важно изучать не семантику отдельных календарных праздников, а исследовать возможно более полный перечень (набор) общесла-
Введение вянских мифопоэтических доминант (т. е. содержательных схождений) в области всего весенне-летнего цикла славянского календаря и их основные жанровые и ареальные вариации. Это и есть цель нашей работы.
Под мифопоэтической доминантой (она и является предметом изучения в монографии) мы понимаем некую общую тему (содержательное схождение), которая — наряду с несколькими другими — пронизывает определенный календарный период, присутствует на всем его протяжении и воплощается во всех его жанровых формах. Устойчивый и ограниченный набор таких доминант (или доминантных тем) объединяет целый комплекс верований, примет, песен, других фольклорных текстов, обычаев и запретов, функционирующих на этом отрезке календаря, и в конечном счете формирует то, что можно назвать мифопоэтической семантикой календарного времени.
Мифопоэтическая доминанта рассматривается нами как целостная единица содержания («тема», лейтмотив), действующая в поле фольклорной традиции и выраженная средствами разных языков культуры. Каждая такая календарная тема (будь то «Возвращение и поминовение предков», «Русальская тема», «Очистительная тема» или «Тема весеннего новолетия») варьируется в фольклор-но-этнокультурном дискурсе, проявляя себя то через календарное поверье, то через песню или паремию, то через название праздника или содержание обряда.
В современной филологической науке понятия, аналогичные мифопоэтической доминанте, используются довольно широко, хотя полной ясности их значений, к сожалению, пока нет. Так, для исследователей древнерусской литературы термином, во многом коррелирующим с предложенным выше, является топос, топика (хотя чаще под топикой все же понимаются сугубо текстовые схождения). Для отечественных фольклористов близким понятием оказались этнопоэтические константы (предложенные В. М. Гацаком) — «...стилевые и сюжетно-повествовательные координаты изображаемого фольклорного мира в непосредственно текстовом... воплощении: вербальном... музыкальном... акциональном... предметном...»; по мысли
В качестве ее синонимов в книге используются иногда понятия «константа, идея, тема».
Введение
В. М. Гацака, за этим понятием стоит «объединяющее представление о фольклоре как многосубстанциональном явлении» (Гацак 2000, 7). Однако поскольку в современной научной фольклористической практике понятие этнопоэтические константы в большей мере применимо все же к собственно вербальной составляющей фольклора (поэтические формулы и пр.), мы решились предложить термин лшфопоэтическая доминанта {доминантная тема), предполагая использовать его для обозначения исключительно содержательной стороны фольклорной культуры.
Календарное время, о мифопоэтической семантике которого мы говорим, входит также в систему народной аксиологии: наряду с другими элементами традиционной картины мира (прежде всего пространством) время получает качественные характеристики и воспринимается как неоднородное1 . Оно «наделяется положительной и отрицательной оценкой, включается в ритуальную и магическую практику, получает символическую интерпретацию и благодаря этому служит одним из важнейших культурных инструментов упорядочения мира и регламентации человеческой жизни» (Толстая 1997, 78). Как отмечают исследователи календаря, «...представление о том, что время как объективная реальность содержит собственные, только ему присущие качественные характеристики, могущие быть усвоенными человеком при соблюдении определенных правил, во многом определяло стратегию жизни» (Назаренко 1999, 27). И, заметим, наоборот: человек или вещь, обладающие некими качествами, в определенные моменты календарного года могли так или иначе повлиять на время: сделать его более благоприятным к человеку или же передать ему негативные свойства.
Наш подход во многом близок тому, что представлен в книге В. Я. Проппа «Русские аграрные праздники». Это сходство обусловлено двумя обстоятельствами. Во-первых, «морфологическим» принципом изучения календаря, т. е. принципом выделения, описания и исследования неких базовых элементов календарной системы, трактуемых как повторяющиеся и способные выступать в различных комбинациях с
Представление о неоднородности и «качественности» времени и пространства — одна из важнейших примет мифологического мышления.
Введение другими, аналогичными им элементами (для нас такими элементами являются мифопоэтические доминанты). Во-вторых, тем, что для Проппа, как и для нас, существен более широкий, нежели один праздник, календарный контекст, на протяжении которого эти элементы наблюдаются и исследуются: Пропп рассматривает повторяющиеся ритуальные элементы календаря на материале всего годового круга; мы также изучаем мифопоэтические доминанты не отдельных праздников, а всего весенне-летнего цикла.
Однако есть и расхождения. Отличие нашего подхода от того, что был предложен в книге Проппа, определяется следующими моментами. Если для Проппа основными единицами исследования были преимущественно ритуальные (формальные) элементы календаря (поминовение усопших, обрядовая еда, культ растений и др.), т.е. его субстанциональные единицы, то нас интересуют содержание календаря, система его мифопоэтических доминант, для которой и фольклор, и ритуалы, и терминология — лишь формы, способы выражения этого содержания.
Второе существенное отличие состоит в том, что если для Проппа различия между отдельными календарными циклами, или сезонами, фактически не играли никакой роли (он изучал повторяемость ритуальных элементов в рамках всего годового цикла), то для нас каждый сезон — самостоятельный фрагмент годового круга, со своими особыми мифопоэтическими константами, которые и формируют неповторимый образ этого сезона.
В заявленной выше теме монографии важно не только то, что ее объектом является народный календарь, но также и то, что этот календарь — славянский. Однако суть этой проблемы — не только в использовании материала разных славянских традиций. Следующая существенная в методологическом отношении особенность исследования состоит в том, что в центре внимания оказываются не просто факты, взятые из русских, польских, болгарских и других календарных праздников, а лишь те, которые имеют общеславянский характер, т. е. в той или иной степени существенны для календаря всех трех (в крайнем случае — двух) славянских традиций: восточно-, западно- и южнославянской. К сожалению, сопоставительных работ, посвященных славянскому календарю в целом, до сих пор фактически не было.
Таким образом, исследуя общеславянские основы календаря (содержательные схождения в области весенне-летнего народного кален-
Введение даря отдельных славянских традиций), мы попытаемся приблизиться к проблеме происхождения его базисных компонентов (мифопоэ-тических доминантных тем), которые могли бы — гипотетически рассуждая — иметь праславянские истоки.
Методологическая установка на постижение общеславянской основы славянского календаря своим логическим продолжением (и в известной степени — противовесом) имеет такую особенность исследования, как его ареалогическии аспект, пристальное внимание к географии изучаемых явлений, понимание того, что ареальные наблюдения (поданные в виде карты-схемы или без оной) — не просто иллюстрация материала, а важнейший инструмент комплексного фольклорно-этнолингвистического исследования. К счастью, ареа-логические наблюдения и понимание необходимости учета географии явлений традиционной культуры, ее разных жанров и сфер, как кажется, достаточно прочно вошли в современную практику изучения народной культуры, диалектный характер которой признается ее важнейшим свойством. Для современных гуманитарных дисциплин, занятых изучением традиционных форм культуры, в том числе для фольклористики, «актуальным становится вопрос о создании продуманной серии карт (атласов) для выяснения общих закономерностей формирования и развития ареалов бытования фольклорных явлений и их соотношения с этническими границами, границами этнических групп и языковыми изоглоссами...» (Чистов 1986, 79). Диалектное представление того или иного материала важно еще и потому, что «дает исследователю в руки готовую типологию изучаемого явления, показывая закрепленные за разными регионами его разновидности, формы, типы и их иерархию» (Толстая 1995а, 2). Ареальный аспект исследования имеет особое значение для изучения традиционного календаря и календарного фольклора, теснейшим образом связанного с региональными фольклорными и в целом этнокультурными традициями.
Из сказанного выше следует, что наша работа носит по преимуществу сравнительно-типологический характер. Она предполагает установление и последующее сопоставительное исследование явлений, принадлежащих всем славянским народам и взятых в совокупности основных их вариантов (как жанровых, так и локальных). В каждом
Введение конкретном случае изучение вариативности (в том числе «диалектологии») календарного сюжета или мотива позволяет отделить частное от общего, локальное (в широком смысле) от общеславянского (существующего, разумеется, не как этнокультурная реальность, а как умозрительный инвариант). Типологический анализ с его методикой моделирования глубинных типовых сюжетов и мотивов дает возможность обобщить огромный и весьма разнородный в жанровом и диалектном отношении эмпирический материал путем сведения его к ограниченному набору мифопоэтических доминант-инвариантов.
Что же касается собственно ареалогических наблюдений, то в нашей книге они предшествуют типологическим, составляя основу сравнительно-типологического исследования, поскольку географическое распределение различных вариантов реализации некоего типового сюжета или мотива из сферы календаря дает необходимую информацию для установления внутренней типологии изучаемого явления. * * *
В годовой структуре календаря весенне-летнему циклу отведено особое место. И хотя традиционный славянский год делится прежде всего на зиму и лето (у южных славян специально на два полугодия: летнее — юрьевское и зимнее — дмитровское), а весна считается предсезоньем (ср. ее названия в южнославянских языках типа болг. пролет 'пред-лето'), тем не менее этот — переходный, промежуточный — сезон является важнейшим в календаре: как по количеству мифологем, проигрываемых на всем его протяжении, так и по их значимости. Именно время от конца зимы и до начала жатвы (т. е. то, которое мы и называем весенне-летним) оказывается наиболее существенным с точки зрения его роли в природном и хозяйственном циклах, ибо на него приходится самый важный этап кос-мобиологического цикла: пробуждение природы и связанные с этим этапы хозяйственной деятельности, от которых зависят урожай и общее благополучие традиционного сообщества. Начало весны является основной календарной границей, границей старого и нового годов, при том что само празднование новолетия в той или иной этнокультурной традиции или в ту или иную эпоху приурочено к 1 января, 1 марта или 1 сентября.
Введение
Весенне-летний цикл по своей протяженности захватывает почти половину года: его началом мы считаем первые числа февраля (особенно активно реализующие свои весенние значения прежде всего у южных славян), а его конец приходится на троицко-ивановско-пет-ровские праздники конца июня — начала июля.
Исследуемый цикл подразделяется нами на два периода: зимне-весеннее порубежье (ранневесенний период) и конец весны и начало лета (условно говоря — поздневесенний период), граница между которыми проходит по пасхально-юрьевско-марковским праздникам. Ранневесенний период охватывает традиционные праздники и календарные даты февраля, марта и отчасти апреля. Поздневесенний — праздники и даты второй половины весны и начала лета (отчасти апреля, мая, июня). Поэтому в первой части монографии «Зимне-весеннее порубежье» рассматриваются мифопоэтиче-ские константы, типологически связанные с концептом архаического весеннего новолетия. Во второй части книги «Конец весны и начало лета» исследуются мифопоэтические константы и сюжеты второй половины весны, периода расцвета природы и активной хозяйственной деятельности. И, наконец, в книге есть и третья часть, посвященная проблемам формирования календарного символизма.
В монографию, помимо списка использованных источников, насчитывающего около тысячи позиций, включен также «Указатель основных тем, сюжетов, мотивов и ритуальных действий», призванный помочь читателю сориентироваться во множестве рассматриваемых в книге тем и сюжетов, а также «Предметно-тематический указатель» и «Указатель хрононимов». Часть I
ЗИМНЕ-ВЕСЕННЕЕ
ПОРУБЕЖЬЕ (РАННЕВЕСЕННИИ
ПЕРИОД) ганневесеннии период, маркирующий пограничье зимы и весны, охватывает достаточно обширный отрезок календарного времени. Масленица и первая неделя Великого поста, а также более позднее Благовещение, без сомнения, являются его базовыми точками, основными внутренними рубежами, однако помимо них существует множество отмечаемых дат более мелкого масштаба, к которым приурочены разнообразные верования, приметы, обряды и обычаи, свидетельствующие о его переломном характере.
Вот лишь неполный перечень основных ранневесенних праздников и почитаемых дат1: Трифон (1.02), Сретение (2.02), Симеон (3.02), Харлампий (10.02), Власий (11.02), Валентин (14.02), Обретение главы Иоанна Предтечи (24.02), Матей (25.02), Тарасий (25.02), Прокоп (26.02), Евдокия (1.03), Герасим (4.03), Казимир (4.03), Сорок мучеников (9.03), Григорий (12.03), Алексей (17.03), Гертруда (17.03), Иосиф (19.03), Бенедикт (21.03), Благовещение (25.03), Фе-дул (5.04), Руф (8.04), Антип (11.04), Василий (12.04), Мартын (14.04), Пуд (15.04), Агнесса (20.04), Войцех (23.04), Георгий (23-24.04), Марк (25.04), Иаков (30.04), Иеремия (1.05), Борис и Глеб (2.05), София (5.05), Никола вешний (9.05), а среди переходных дат: мясопустные суббота и воскресенье, масленица и отдельные дни масленичной недели, Чистый понедельник, Тодорова, или Сборная, суббота, Средопостие, Вербное воскресенье, Страстные четверг и пятница, Пасха.
Для характеристики ранневесеннего периода важно, что и южные, и восточные славяне являются в известном смысле преемниками византийской (в более широком смысле — пе-реднеазиатской) традиции отсчитывать новый год с начала весны или от даты весеннего равноденствия.
Как известно, до 1348 г. Новый год в Древней Руси отмечался 1 марта. На Руси (по Кормчим без толкований и с толкованиями Сербской и Русской редакций) было широко из-
Даты православного календаря приводятся в книге в основном по старому стилю.
30 Часть І. Зимне весеннее-порубежье вестно и 62-е правило Трульского собора 692 г., осуждавшее «каланды», «русалии», а также весенний праздник Нового года — 1 марта. Это правило было актуально для древнерусской церкви, боровшейся с народными обычаями и обрядами (об этом см.: Щапов 1978, 342). Что же касается южных славян, то у них отнесенность Нового года к 1 марта наиболее выразительно проявилась в приуроченности к этой дате так называемых «заемных дней» и легенды о мартовской старухе (Кабакова 1994).
Переходный период и тема «плохого времени»
3 благовистнаго теляти добра не ждати. Украинская пословица
Концепт календарного рубежа в исследованиях XX в. — Языковой образ времени {короткие, хромые, кривіле, сухие, глухие, бешеные, вздорные, безрассудные, скоромные, черные, ржавые, волчьи, мышиные, червивые дни и периоды). — Характеристика времени в мифологических верованиях и рассказах (Благовещение, св. Касьян и др.). — Тема возвращения предков. — Концепт «плохой смерти». — Мертвецы-демоны. — Хтонические животные. — Запреты. — Последствия нарушения календарных запретов. — Итоги. исследованиях XX в., посвященных вопросам аксиологии времени, структуре традиционного народного календаря, сезонным праздникам и обрядам, едва ли не самое заметное место занимает концепт календарного рубежа (переходного периода), обоснованию которого посвящено немало теорий и гипотез. Одна из первых попыток в этом направлении принадлежит А. ван Геннепу (1909), убежденному в необходимости включения календарных обрядов в категорию «rite de passage» и выдвинувшему тезис о переходных обрядах сезонного круга (обряды летнего и зимнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия), которые содержат те же элементы, что и иные переходные обряды, т.е. элементы отделения и приобщения (ван Геннеп 1999, 161—166). Позднее концепция календарного перехода нашла логическое развитие в теории «вечного возвращения» М. Элиаде. Им же были сформулированы важнейшие «параметры» календарного рубежа, циклически повторяющегося «Нового года», среди которых ученый называл классическое двенадцатидневье, разделяющее старое и новое время; визиты мертвых к живым, присутствие на земле хтонических (по выражению М. Элиаде, «хтониче-ски-похоронных») существ, тушение старого и зажигание нового огня, ритуальные сражения между противостоящими друг другу группами, очищение, изгнание демонов и мн. др. (Элиаде 1987, 65—92). Представления о смене времен года как о переходе от хаоса к космосу, от деструктурализованного мира к воссозданию новой реальности, от природы к культуре, о рубеже Старого и Нового года как о «разрыве»
