Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Мифологизация и ремифологизация в истории общества ... 17
1.1. «Всеисторичность мифа» 17
1.2. Проблема интеллектуальной несомненности в мифологии и науке. Цикличность процессов мифологизации и демифологизации общественного сознания и культуры 27
ГЛАВА 2. Рационализм против слепого доверия к мифологическим конструкциям 51
2.1. Конфронтация рационализма и языческой мифологии 51
2.2. Конфронтация рационализма и христианской мифологии 88
ГЛАВА 3. Критика мифологического видения мира, иррационализма и фидеизма в науке нового времени . 113
3.1. Антитеза рационализма христианской мифологии откровения в эпоху Возрождения 113
3.2. Рождение научного модуса критики мифологии в Новое время 133
3.3. Наука в эпоху промышленной революции. Антитеза научной картины мира мифологизму (XIX - начало XX вв.) 176
ГЛАВА 4. Наука и миф: спор продолжается (отношения науки и мифа в эпоху постмодерна) 209
Заключение 276
Список литературы 283
- Проблема интеллектуальной несомненности в мифологии и науке. Цикличность процессов мифологизации и демифологизации общественного сознания и культуры
- Конфронтация рационализма и христианской мифологии
- Рождение научного модуса критики мифологии в Новое время
- Наука в эпоху промышленной революции. Антитеза научной картины мира мифологизму (XIX - начало XX вв.)
Введение к работе
Актуальность исследования. В современном обществе в связи с перманентной нестабильностью социума и обострением различного рода глобальных проблем нарастает страх перед будущими событиями, ожидание «Апокалипсиса». Прежние социальные связи оказались разрушенными, а новые еще не сложились в устойчивые структуры. Неуверенность в завтрашнем дне, разброд и шатания в умах породили эсхатологические чаяния в форме различных мифологий Откровения. Массовое сознание оказалось заполнено квазинаучными формами культуры1.
Подобное увлечение мифотворчеством, мистическими процедурами составляет реальную угрозу фундаментальным человеческим ценностям: свободе совести, достоинству человека, разумному образу жизни, мировоззренчески ориентированному нравственному выбору. Способом утверждения мифом своей истинности и правоты становятся когнитивная мимикрия, подстраивание под формы псевдонаучных доказательств, придание квазинаучного вида мифологическим конструкциям и образованиям.
В свою очередь стихийное мифотворчество, доходящее до апологии шаманизма, «белой» и «черной» магии, приводит к деструкции психики больших масс людей, порождающей многочисленные всплески аморального и асоциального поведения2.
Процесс ремифологизации общественного сознания и культуры выступает как одно из основных направлений, изображенных для манипулирования поведением человека массы со стороны правящих кругов общества. Отечественная философия мифологии с полной определенностью заявила о необходимости предупредить и обезопасить людей от различных видов духовного закабаления.
Необходим отпор разгулу низменных страстей и умонастроений. В современной философской теории уже указывалось на важность эксплицировать, прояснить основания мифа и производных от него форм (социальных и политических утопий, квазинаучных мифологий, фольклорных жанров и др.»3.
Сразу оговоримся, что диссертационное исследование будет посвящено прояснению не всех оснований мифа, а только его когнитивной стороны.
Исходя из этих предпосылок, мы определяем центральную тему нашего исследования: с позиций философии культуры проанализировать кон-фронтационное противостояние процессов ремифологизации и демифологизации, их столкновение на разных ступенях исторического развития как западного, так и российского общества.
Исходная гипотеза исследования выдвигается как предположение о решающей роли рационального познания и высшей ступени его развития -научного познания в развенчании мифологического отношения к миру. Сама демифологизация культуры понимается как обнаружение несостоятельности претензий мифологических конструкций любого сорта на окончательное объяснение и истолкование как природы, так и общества. Наша гипотеза опирается на допущение радикального различия в когнитивности между структурами мифологического сознания и структурами научного знания.
Соответственно объектом исследования становится соотношение мифо-логического сознания и научного познания, взятых под когнитивным углом зрения.
Предметом исследования оказывается когнитивная специфика мифологических конструкций и ее уязвимость по сравнению с логической и экспериментальной валидностью научных структур познания. И наука, и мифология претендуют на трансцендирование образов сознания во внешний мир. Но мифологиче 3 Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 17.
ское трансцендирование не требует обращения к живому опыту человека или к достижениям в предметно-практическом овладении миром. Замкнутость мифологического сознания на себе самом и является его наиболее уязвимой стороной.
Развенчание мифологического отношения к миру, демифологизацию коллективного и индивидуального сознания мы понимаем как магистральный путь борьбы за интеллектуальную безопасность мышления, за самостоятельность нравственного суждения и выбора, столь необходимых человеку в социально-исторических перипетиях XXI в.
Исторически религия надстраивается над мифологией. Вот почему мифологические конструкции вплетены в ткань религии, но не исчерпывают ни ее содержания, ни ее функций. Религиозные идеи прежде всего способствовали закреплению в коллективной памяти информации, относящейся к функционированию социальной системы, в которой проживал тот или иной этнос, а также закреплял в коллективной памяти основные мировоззренческие категории. Стабилизирующая функция религии, как она проявлялась в истории общества, не является предметом нашего рассмотрения. Но религиозное сознание включает в себя мифологический компонент, вот он-то и будет предметом анализа.
На примере христианской религии мифологическую сторону религиозного сознания очень точно эксплицировал К.Манхейм. «... Архетипы христианских подходов сформулированы не в виде абстрактных заповедей, а раскрываются в притчах, повествующих о жизни и учении Христа. Притча никогда не дает чистый абстрактный принцип примерного поведения, она обращается к нам через конкретный образ, воплощающий в себе историческую и социальную обстановку происходящего»4.
Трансцендирование истин Откровения в христианской религии (точно так же, как в иудаизме и исламе) всегда осуществлялось на мифологическом основании путем приписывания религиозным идеям божественного автори тета и божеского авторства, что не исключало жестокой борьбы вокруг смыслов и символов, текстов и образов, проповедуемых тем или иным пророком (или Сыном Божиим). Но в любом случае смыслы и символы насаждались сверху и формировались как принадлежащие высшему, трансцендентному уровню духовности.
На страже «правильного» понимания божественных истин стояли хранители заветов, они же служители культа. Превращение «божественного слова» в непререкаемую догму также будет нас интересовать со своей когнитивной стороны.
Степень разработанности проблемы. В разработке проблемы противостояния рационального мышления, научного знания мифомышлению наиболее значительные результаты достигнуты в работах отечественных методологов науки В.М.Богуславского, Г.Н.Гумницкого, П.С.Гуревича, В.А.Лекторского, Г.М.Лившица, Л.Н.Митрохина, В.С.Швырева.
В советскую эпоху выходили работы, раскрывающие неустранимость вольнодумства и свободомыслия из мировой истории и культуры, общественного сознания, прослеживающих эволюцию свободомыслия от деизма к материализму и атеизму (С.В.Владимиров, В.А.Волков, А.Б.Ранович, Д.М.Угринович, З.А.Тажуризина, З.П.Трофимова). Хотя многие из них страдали идеологической заданностью и тенденциозностью, нельзя не подчеркнуть, что в отечественной литературе в доперестроечную эпоху имелся существенный задел в анализе деструктивного влияния религиозно-мифологического сознания на мировидение значительных масс людей.
Философы религии в большинстве своем разделяли вывод, сделанный Ф.Энгельсом в работе «Диалектика природы»: «Одна крепость за другой капитулируют перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для творца»5. В то же время недостаточное внимание уделялось непрекращающимся попыткам подменить научный модус познания мифоконст-руированием, особенно в постперестроечную эпоху.
Для нашего исследования особую значимость имели работы, посвященные научно-методологическому и философско-культурологическому анализу мифа, его экзистенциальных функций, выясняющие, почему фантазии, разделяемые многими людьми, приобретают жизненную силу реальности и воспринимаются только в таком качестве, а также выявляющие неразвитость первобытной культуры, связанной с первыми шагами производящего хозяйства, обнаруживающие слитность первобытного человека с его «жизненным миром», демонстрирующие погружение сознания в архетипы доперсонального существования человека. Это работы А.М.Золотарева, Ф.Х.Кессиди, А.Ф.Лосева, Е.М.Мелетинского, С.А.Токарева, В.Н.Топорова, М.И.Стеблин-Каменского, О.М.Фрейденберг и других отечественных ученых.
Значительный прирост объема материалов, посвященных изучению мифомышления, его содержания и социального назначения, дали переводы и публикации крупнейших зарубежных исследователей этого духовного феномена: Р.Барта, К.Леви-Строса, Э.Кассирера, Х.Ортеги-и-Гассета, К.Хюбнера, М.Элиаде и др.
Нами были внимательно изучены исследования, посвященные проблеме соотношения науки и религиозной мифологии (их сближению или конфронтации), осуществленные крупнейшими зарубежными философами нашего времени: Л.Колаковским, Ю.Хабермасом, М.Хайдеггером и др.
Наше внимание привлекли анализ современного состояния библейской мифологии, ее эрозии в общественном сознании, проделанный Д.Бонхеффе-ром, С.Лёзовым, П.Куртцем, а также попытки отстоять неувядаемое куль турное предназначение христианского мифа в работах Дж.Барбоура, Н.Ролстона, П.Тиллиха, С.С.Хоружего.
Интерес к разработке альтернативных по отношению к мифологическому сознанию систем ценностей и методов воспитания человека потребовал от нас рассмотрения методологических установок так называемого «нового гуманизма» как реальной альтернативы безысходным вероучениям, проповедующим ветхозаветное чувство вины и «греховности», якобы присущих каждому человеку от рождения. Таковы публикации журнала «Здравый смысл» и Декларации светского гуманизма.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что в рядах российских методологов науки нет единства в определении культурной значимости мифомышле-ния. Такие философы науки, как П.П.Гайденко, М.А.Киссель, Э.П.Кругляков, Л.А.Маркова (вслед за американским профессором Стэнли Яки), С.С.Неретина, А.П.Огурцов считают, что наука не может обойтись без смысложизненных ориентиров, выработанных в рамках мифомышления. В то же время другие философы (В.И.Аршинов, Л.А.Микешина) и крупные ученые-естественники (Г.И.Абелев, Е.Б.Александров, В.Л.Гинзбург, Е.Л.Фейнберг) отдают предпочтение не сближению науки с мифом, а их конфронтации. Напрашивается вывод, что лишь тогда, когда аристотелевская картина мира окончательно уйдет в прошлое, естествознание избавится от идеи Бога. Идея Творца всего сущего станет излишней, если в плоть и кровь естествознания прочно и навсегда войдет идея самоорганизации и саморазвития.
Цели и задачи исследования.
Цель нашей работы состоит в философско-методологическом анализе критериев интеллектуальной несомненности, как они «работают» в мифологии и науке, в выявлении их качественных отличий, в аргументированном доказательстве недопустимости смешения одних и других критериев между собой.
На наш взгляд, решение такой задачи позволит выявить когнитивную уязвимость объяснительных потенций любых мифоконструкций. Необходимо, на наш взгляд, вытеснить образы веры из «жизненного мира людей», чтобы освободить место для научной картины мира.
Конкретизация данной цели предполагает постановку и решение следующих задач:
• выявить когнитивную и экзистенциальную несостоятельность образов мифовидения, как они были сформированы на цивилизационной ступени общественного развития;
• эксплицировать и охарактеризовать исторически обусловленную связь идейного свободомыслия и философского критицизма на этапах его эволюции от античности вплоть до наших дней;
• определить социально-исторические и культурные предпосылки массовых процессов демифологизации сознания в эпоху постмодерна;
• доказать необходимость возрастающего влияния науки на отход значительных масс населения от некритичной приверженности образам и смыслам и религиозной, и нерелигиозной мифологии.
Теоретико-методологические основы исследования весьма многообразны. Теоретико-методологический инструментарий диссертационного анализа самым непосредственным образом обусловлен спецификой сложного объекта изучения, необходимостью полипроблемного подхода к осмыслению соотношения научного знания с импликациями мифомышления. Диссертационная работа основывается на органическом сочетании философско-методологических и историко-научных принципов. В деле изучения мифомышления и истории становления научного знания определенной методологической парадигмой выступает деятельностный подход в определении культурных феноменов, получивший всестороннее обоснование в работах Ю.А.Жданова, В.Е.Давидовича, Г.В.Драча, Е.Е.Несмеянова, М.К.Петрова, А.В.Потемкина, Е.Я.Режабека и других культурологов, принадлежащих к ростовской школе исследования сознания. Привлечение значительного культурно-исторического и историко-научного материала потребовало последовательного применения таких теоретических методов, как единство исторического и логического, конкретного историзма и других.
В методологической части своей работы автор опиралась на категориальный аппарат, разработанный классиками философии: Г.Гегелем, К.Марксом, М.Вебером.
В ходе диссертационного исследования были также использованы теоретические концепты комплексно разрабатывающейся философии познания.
Научная новизна настоящего диссертационного исследования состоит в следующем:
• в составе исторических ступеней мифологического сознания — первичной и вторичной мифологии — выявлена двухслойная структура мифологических образований, включающая в себя экзистенциальную и онтиче-скую части. Рассмотрена когнитивная специфика обеих частей мифологических образов или символов;
• проанализировано превалирование экзистенциальной части мифологической структуры над ее онтическои частью и обнаружены когнитивные следствия подчинения одной части другой;
• рассмотрено отношение человека с миром на основании семантически нерелевантных образов в составе мифологического сознания и семантически релевантных образов, выработанных научным познанием. Доказано, что противоположность двух разных отношений с миром порождает несовместимость мифологического сознания и науки. Выяснено, что по той же причине науке противопоказана интеграция с религией;
• проанализированы когнитивные механизмы, заложенные в основу религиозной картины мира, нарисованной в Библии, выяснено, что они имеют мифологическую природу;
• эксплицировано понятие демифологизации культуры, интерпретируемое как отход от некритичного и безоглядного трансцендирования в мир семантически нерелевантных образов либо первичной, либо вторичной мифологии;
• развернуто охарактеризованы процесс демифологизации общественного сознания, его исторические этапы от античности до наших дней;
• прослежено воздействие науки на содержание и темпы осуществления процесса демифологизации, зафиксировано обвальное ускорение указанного процесса в эпоху постмодерна;
• определено качественное отличие таких состояний коллективного сознания, как «религиозная вера» и «научная вера»; объяснены идейные шатания среди части ученых, не получивших серьезной мировоззренческой и методологической подготовки;
• выдвинуто предположение о дальнейшем возрастании роли естественно-научного и гуманитарного познания мира в критическом преодолении религиозных мифологем и в действенном сужении сферы манипуляций общественным сознанием.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Необходимо различать мифологию первобытного общества, характеризующуюся неосознаваемостью отношения человека с трансцендентными объектами, и вторичную мифологию, где отношение с трансцендентными объектами (объектом) становится доминирующим.
Любая мифология продуцирует аффективные состояния сознания, в которых как бы исчезают границы между субъектом и объектом, между «Я» и миром. В силу сопричастности Абсолюту, Универсуму мифологическое образование претендует на высшую интеллектуальную несомненность. Сопричастность Универсуму, Высшей Истине делает мифологическое образование недоступным для проверки живым опытом человека.
Структура мифологических образований включает в себя два слоя: экзистенциальную часть и онтическую часть. Мифологический экзистенциал образует совокупность ментальных процессов, сакрализующих наличное бытие. Мифологический экзистенциал манифестирует единство самопереживания и трансцендирования сознания во внешний мир. Смысложизненные ориентиры мифологического сознания, претерпевая инкультурацию, вплетаются и наполняют экзистенциальным содержанием любой помысел и любой поступок человека. Онтическая часть мифологических структур, обращенная к живому опыту и его обобщению, оказывается в подчинении у мифологического экзистенциала, трансформируется экзистенциальным содержанием с целью сближения и слияния с Трансцендентным Объектом. В силу доминирования в мифологических образах экзистенциального содержания (приуготовленного к восприятию Высших смыслов бытия) мифологическое сознание не принимает в расчет логическую и эмпирическую валидность своих построений, их смыслового наполнения. Качества рациональной валидности не существует для мифологического сознания.
2. Содержание мифологических экзистенциалов имеет своим источником интроспекцию, «умственное видение» природы, погружение в глубины подсознания, совместимое с любыми (самыми фантастическими) домыслами. Тем самым образы и первичной, и вторичной мифологии отличаются семантической нерелевантностью: несоответствием реальным характеристикам мира. О семантической нерелевантности мифологических структур свидетельствует вопиющая нелепость большинства из них, ничем неограниченная произвольность мифологических построений. Объяснительная сила мифологических структур неизбежно приводит к противоречию со здравым смыслом, наличным опытом и правилами логики. Рациональное познание и его высшая ступень — наука — принципиально расходятся по критериям теоретической валидности (обеспечиваемой то ли логическими, то ли экспериментальными средствами) и семантической релевантности с мифологиче ским сознанием. Объяснительные потенции мифологии и науки опираются па разные основания.
Рафинированной формой мифологии трансцендентности является мифология христианского Откровения. Несопоставимы и взаимно исключают друг друга когнитивные опоры мифологии Откровения и науки.
Демифологизация культуры — это отход от некритичного и безоглядного трансцендирования в мир образов семантически нерелевантного сознания. Достижения науки и распространение научных, эмпирически обоснованных знаний приводят к отказу массового сознания от объяснительных схем (парадигм), признаваемых несомненными лишь в силу их общепризнанности, опирающейся на пророческое провозвестие, и повсеместную ин-культурацию.
3. Философски развитое свободомыслие было и остается методологической опорой исторически различных форм демифологизации массового сознания. Само появление философии знаменовало рождение «культуры сомнения» (В.С.Библер). Античное и средневековое свободомыслие последовательно вырабатывало у своих приверженцев крайне скептическое отношение к образам мифосознания как к «басням» и «сказкам». Античный и средневековый скептицизм выявил фундаментальное логическое неблагополучие в мифологических конструкциях, указал на их вопиющую несовместимость со здравым смыслом и эмпирическими реалиями.
Античный рационализм в лице своих крупнейших представителей проложил дорогу критике семантической нерелевантности мифологических образов. По критерию эмпирической несообразности семантическая нерелевантность мифологических представлений была предметом критики у Гераклита, Демокрита, Анаксимандра. Интеллектуальная несомненность мифов о богах развенчивалась по критериям противоречия здравому смыслу, фантастичности домыслов, логической несообразности в трудах Ксенофана, софистов, Карнеада, Антифона, эпикурейцев, Лукиана. Эта эстафета недоверия к правдоподобию мифологических образов была подхвачена в эпоху Возрождения, а затем стала достоянием культуры модерна и постмодерна. Неправдоподобие рисуемой христианством картины мира получало дальнейшее обоснование через систему все новых и новых аргументов в эпоху эллинизма, средневековья, Возрождения. П.Абеляр провозгласил приоритет разума перед верой. Требования, выработанные Г.Галилеем, «исходить из чувственного опыта» и «необходимых» доказательств отвергли внутреннюю очевидность как последний гарант интеллектуальной несомненности трансцен-дируемых сознанием образов. Эти методологические принципы стали водоразделом, отделяющим научное сознание от мифологического сознания. Свою когнитивную значимость они сохранили как в науке модерна, так и в науке постмодерна.
4. В лице Эдуарда Гартмана и Генри Томаса Бокля наука модерна приходит к следующим выводам: «Конфликт между основными началами христианства и современной культурой непредотвратим и неизбежно закончится, либо полной победой современной культуры, либо гибелью народной свободы под нахлынувшей волной, ультрамонтанства (папизма. — Е.И.), если не по имени, то фактически» (Г.Т.Бокль). «Утверждать, что христианство принесло с собою в мир неизвестные дотоле нравственные истины — значит обнаруживать грубое невежество либо намеренную лживость» (Г.Т.Бокль).
5. Рост образованности общества, распространение научных знаний как фундаментальной социальной ценности привели к отходу многочисленных слоев общества от мифического восприятия мира. Сама христианская Церковь вынуждена была признать, что современная картина мира, в которой живут люди, определена наукой. Для верующих физическая и социальная реальность уже не конституируется исключительно с помощью библейских понятий и языка. Крепнет убеждение, что провозвестие Откровения конструирует фантастический, воображаемый, виртуальный мир, не только не существующий в действительности, но и не способный существовать вви ду своей несовместимости с законами природы. В этом отношении научная вера качественно отличается от религиозной. Вера ученого не имеет источником пророческое откровение. Научная вера есть антиципация знания, а не само знание. Идейные шатания части российских ученых следует объяснить их неразборчивостью в выборе мировоззренческих ориентиров, слабостью ранее воспринятой философской базы.
6. Демифологизация коллективного и индивидуального сознания - магистральный путь самостояния человека, стремящегося стать Личностью. В этом неодолимом движении решающая роль принадлежит науке: и естественно-научному, и гуманитарному знанию, причем особую значимость при этом приобретают организации и печатные органы светского гуманизма, широко представленные в образованных кругах как в нашей стране, так и за рубежом.
Научно-практическая значимость исследования. Результаты и выводы диссертации могут найти применение в комплексном исследовании структур современного массового сознания, в изучении сложного переплетения процессов ремифологизации и демифологизации, присущих эпохе постмодерна. Фактически работа закладывает фундамент реализации нового направления исследований, складывающегося на стыке философии науки и философии религии. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по философии, философии науки, философии религии, теории и истории культуры. Они имеют существенное значение для практической деятельности управленцев, работников средств массовой информации и коммуникации.
Апробация работы. Основные положения работы были апробированы автором в докладах на кафедре философии Ростовского государственного педагогического университета, на кафедре социально-гуманитарных наук Южно-Российского государственного технического университета, на заседаниях сектора гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Материалы диссертации отражены в трех монографиях, брошюре, стать ях, докладах и тезисах выступлений на научных конференциях г. Санкт-Петербурга, Москвы, Самары, Новочеркасска, Ростова-на-Дону, Пензы.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав (включающих 5 параграфов), заключения и списка литературы. Объем основного текста составляет 304 страницы, список литературы - 392 наименования, из них 73 - на иностранных языках.
Проблема интеллектуальной несомненности в мифологии и науке. Цикличность процессов мифологизации и демифологизации общественного сознания и культуры
Мифологические конструкции являются не только способом решения экзистенциальных проблем, одновременно они являются способом накопления и обобщения информации о мире.
Как подчеркивала О.Фрейденберг, миф — это текст особого рода. «Миф», — писала О.Фрейденберг, — «не есть какой-то жанр, как жанром, например, является рассказ. Миф получается непроизвольно. Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерас-члененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины, — эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом»16. Следовательно, он может быть подвержен содержательному и структурному анализу. То, о чем миф говорит, что он замечает в мире, самый способ умолчания характеризует его содержательную сторону. С другой стороны, и сама внутренняя организация мифа как особого текста становится в XX веке предметной областью исследования. Структуральная школа изучения мифа увидела в мифе код, который следует подвергнуть дешифровке. «Расшифровка удается тогда, когда в бесчисленных вариантах мифа обнаруживаются определенные и постоянно повторяющиеся образцы, имеющие, кроме всего прочего, логическую природу» .
Как указывает отечественный исследователь, «... миф сознательно упрощает действительность и прибегает к неправомерным (с научной точки зрения) обобщениям на основе единичных и зачастую весьма неоднозначных фактов. Он сплошь и рядом базируется на редукционистском подходе»18.
Итак, миф включает в свой состав не только оценочно-аффективную, но и когнитивную сторону, будучи обобщением сведений о мире. Однако накопление и обобщение информации в мифологическом сознании подчинено содержанию и интенциям мифологических экзистенциалов. В силу указываемого обстоятельства регулируемая извне информация пропитывается мифическими целями, а значит, деформируется и искажается.
Следует подчеркнуть: если в первичной мифологии превалировала не объяснительная, а нормативизирующая (или терапевтическая) функция, закрепляемая средствами ритуала, табу, социальными санкциями, то вторичная мифология претендует на объяснительный статус. Нацеленная на Абсолют, на Трансцендентный объект вторичная мифология претендует на первенство в познании любых сторон бытия.
Однако коренное основание и первичной, и вторичной мифологии остается без изменений: любая мифология исходит из примата «внутренне-духовного представления» (Плотин) по отношению к внешнему миру. Любая мифология продуцирует аффективные состояния сознания, в которых как бы исчезают границы между субъектом и объектом, между «Я» и миром. В силу сопричастности Абсолюту, Универсуму мифологическая конструкция претендует на высшую интеллектуальную несомненность, которая не может быть оспорена какими бы то ни было средствами, то ли логическими, то ли эмпирическими. Сопричастность универсуму делает мифологическую конструкцию выше любого живого опыта. Для внутренней очевидности в самом трансцендировании продуктов сознания в мир заключен достаточный критерий их принятия как жизненно значимых. Во внутренней очевидности содержание образов непосредственно дано сознанию и не может быть подвергнуто сомнению. Мир таков, каким он представляется сознанию, черпающему опоры в себе самом. Типичным примером такой мифологической установки является заявление Макса Хоркхаймера, который от лица создаваемой им «критической теории» социальных исследований заявил: «Она знает, что Бога нет, и все же она в него верит» .
Приоритет внутреннего опыта перед внешним опытом всегда был альфой и омегой мифологического сознания. Уже Эмпедокл провозглашал: «В мифе заключена истина, которую трудно усвоить, но которая вместе с тем обладает силой божественной речи» [D114, 1.ДК;В23, 11. DK]. В «Тимее» Платон утверждает, что «миф содержит всегда нечто истинное (alethes)» [29 d]. Для Платона миф — это образец образца (paradeig-matos paradeigma) [«Тимей», 277 d]. В «Законах» Платон прямо утверждает, что «неверие в мифы (mythois) равносильно неверию в богов» [X 887d]. Еще более резкую формулировку мы находим у Плотина: «Верно, что одно и то же мыслить и быть, и что знание в бестелесном тождественно с предметом»20. Опираясь на регулятив внутренней очевидности, уже во II в. христианский теолог Тертуллиан утверждал, что «божественное откровение» — единственный источник истинного знания. Сходная мысль в изданных переводах Тертуллиана звучит так: «Тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно»21. Он считал, что с появлением евангелий отпала надобность в каких-либо научных исследованиях. Богослов резко противопоставлял веру знанию и полагал, что религиозные догмы не нуждаются в обосновании их разумом. Итак, мифологические экзистенциалы не нуждаются в логико-математическом или эмпирическом доказательстве: они из другой сферы когнитивности. Эзотерическое переживание в силу своего ментального статуса преуменьшает доверие к непосредственному эмоциональному и витальному отношению к миру, к мирским побуждениям, подавляемым и ограничиваемым. Внутренний опыт становится враждебен внешнему опыту. Как отмечал Е.Я.Режабек, фантастические декорации мифической реальности закрывали от человека мифологической эпохи естественную (не поддающуюся сакрализации) подоснову повседневной жизни22.
Конфронтация рационализма и христианской мифологии
С возникновением христианства на смену политеистическим версиям мифа приходит монотеистический миф. Вывод, согласно которому христианская религия насквозь пронизана мифологическими сюжетами, для современной библеистики является неопровержимым фактом. Подробнейший, разбор христианской мифологии с многочисленными отсылками к новозаветным текстам содержится в работе протестантского теолога Рудольфа Бультмана. «Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия»126. За изложением мифологем, как они перечисляются в работе Р.Бультмана, мы и будем следовать в настоящем разделе.
Р.Бультман прежде всего подчеркивает, что сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского. Просто это картина мира прошлого, еще не сформированного научным мышлением. Мир считается разделенным на три этапа: в середине находится земля, над ней — небо, под ней — преисподняя. Небо — обиталище Бога и небесных существ, ангелов; подземный мир — это ад, место мучений. В соответствии с новозаветной картиной мира земля представляет собой не только место естественных повседневных событий, забот и трудов с их размеренной упорядоченностью, но также арену действия сверхъестественных сил: Бога и Его ангелов, сатаны и его демонов. В естественный ход вещей, в мысли, желания и поступки людей врываются сверхъестественные силы; чудеса — отнюдь не редкость. Человек не властен над самим собой: демоны могут овладеть им, а сатана — внушить дурные помыслы. Но также и Бог может направлять мысль и волю человека, явить ему небесные видения, дать услышать свое повелительное и утешительное слово, даровать ему сверхъестественную духовную силу. История идет не своим ходом, непрерывно и закономерно, но движется и направляется сверхъестественными силами. Этот эон находится под властью сатаны, греха и смерти (господствующих над человеком Сил), он спешит к своему концу — скорому концу, должному свершиться в космической катастрофе. Совсем скоро (при жизни нынешнего поколения людей) предстоят горести последних времен, пришествие небесного Судии, воскресение мертвых, суд и его приговор: спасение или гибель.
Мифологической картине мира соответствует изображение события спасения, которое составляет подлинное содержание новозаветного провозвестия. Наступило время конца. Бог послал Своего Сына — предсущест-вующее божественное существо, родившееся на земле как человек. Он принял смерть на кресте, подобно грешнику, и тем искупил человеческие грехи. Его воскресение означает начало космической катастрофы, в которой уничтожается смерть, пришедшая в мир через Адама (в наказание за его грехопадение), а демонические силы теряют свою власть. Воскресший был вознесен на небо и сел одесную Бога, сделавшись «Господом и Царем». Он придет вновь на небесных облаках, чтобы довершить дело спасения; тогда мертвые воскреснут, свершится суд и будут уничтожены грех, смерть и всякое зло. И произойдет все в скором времени. Апостол Павел надеется дожить до этого события (1 Фес. 4; 15 и ел; 1 Кор. 15; 51 и ел; Лк. 9; 1).
Всякий член Христовой общины связан с Господом через крещение и трапезу Господню и уверен в том, что будет воскрешен к спасению, если только будет вести себя достойно. Верующие уже имеют «залог» спасения, а именно - действующий в них Дух (Рим. 8; 23; Кор. 1; 22; 5-5), свидетельствующий об их бого-сыновстве (Рим 8; 15; Гал. 4; 6) и гарантирующий им воскресение (Рим. 8; 11).
Как отмечает Р.Бультман, все это — мифологическая речь. Отдельные мотивы этой речи нетрудно возвести к современной ей мифологии еврейской апо-калиптики и гностическому мифу о спасении. В соответствии с гностическим мысли умерший и воскресший Христос был не просто человеком, а Богочеловеком. Его смерть и воскресение вовсе не были фактом, относящимся только к его личности, а космическим событием, в которое вовлечены мы все.
Характерно замечание Р.Бультмана. Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг другу. Так, рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения (Христос приносит себя в жертву ради Спасения рода людского) и как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как второго Адама. Противоречат друг другу представление о кеносисе Предсу-ществующего (Флп. 2; 6 и ел.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет свое мессианство. Точно так же представление о девственном зачатии противоречит мысли о существовании Христа. Противоречат друг другу вера в творение и признание нетварных духовных существ (1 Кор. 2; 6 и ел.; 2 Кор. 4; 4; Гал. 4; 3). Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Гал. 3; 19 и ел.).
Наконец, главное противоречие. С одной стороны, человек понимается как космическое существо (от себя независящее), с другой — как самостоятельное «Я», которое может в результате решения обрести или потерять себя.
Наиболее знаменательным для первых веков христианства был отказ от политической активности, от вооруженной борьбы за возведение на царство истинного Мессии. Христианство избрало путь «внутреннего спасения от испорченного мира»127. Грубой чувственности паразитических верхов и деморализованных низов христианство противопоставило принцип аскетизма; высокомерию господ и сановников, а также культу славы — призыв «будь из всех последним и всем слугою» (Лк. 9:35) и обещание «будут первые последними и последние первыми» (в Евангелиях неоднократно). Вместе с тем в Библии прямо сказано: «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13:2).
Первые четыре века мифологическая суть христианства подвергалась разоблачительной критике с позиций традиционной для поздней античности философии и религии. Одним из самых основательных критиков христианства был философ Цельс (И в.). П-Ш века — период развитой сакрализации римской философии с обывательским почтением ко всему общепринятому. Цельс опровергает христианство с позиций пифагорейского платонизма в духе Плутарха (46 127 гг.). Цельс хорошо знаком с христианской и ветхозаветной литературой и прекрасно ориентируется в сочинениях гностиков. Цельс — не враг хри стиан. Христиане вызывают у него не гнев, а жалость: римский патриций об ращается к ним не как яростный обличитель, а как гуманный просветитель, верящий в силу убеждения и логической аргументации. Главное произведение Цельса, направленное против христиан, — «Правдивое слово». Книга Цельса не сохранилась. Но «отец церкви» Ориген в своей апологии «Против Цельса» (contra Celsum) приводит в цитатах и в перифразах почти все сочинение своего противника. Это обстоятельство позволило А.Б.Рановичу в значительной части реконструировать текст «Правдивого слова» .
Рождение научного модуса критики мифологии в Новое время
Новой социальной силой, постепенно зревшей в недрах западноевропейского феодального общества, были городские слои, предбуржуазия. Города в условиях слабой государственной власти вырывали привилегии у монархов и феодалов, окружали себя стенами и становились как бы теплицами, в которых вырастали первые ростки буржуазных отношений. Начиная с XVI в. в странах Западной Европы предбуржуазия, бюргерство, становится все более мощной и активно стремящейся к общественным преобразованиям силой. Начинается эпоха ранних буржуазных революций. Идейным знаменем этих революций становится идеология Реформации. Под ее лозунгами, под знаменем борьбы за «истинную веру» боролись революционные армии Англии, Шотландии и Нидерландов, войска, выступавшие против императора немецких князей и городов, защищающие свои права и веру французские гугеноты. Неподчинение государственной власти порождало социальный динамизм. У людей, привыкших к богословским спорам, к изменениям догматической системы, вырабатывалось критическое отношение ко всему окружающему: и к природе, и к обществу. В духовной сфере общества интересы буржуазного накопления, а затем и буржуазного производства породили новый тип науки. Наука Нового времени начала возникать в Италии XVI в. в кружках ученых нового толка, в городских республиках и при дворах просвещенных государей. Во Франции подобные кружки возникали в домах состоятельных горожан и аристократов.
Наука Нового времени отходит от описания явлений природы на языке обыденного опыта, требует активного вмешательства в дела природы, изучения ее явлений в «чистом виде», т.е. с помощью специально разработанных процедур экспериментального исследования. В отличие от установок античной науки, научная теория, как она теперь начинает пониматься и конструироваться, требует производства эмпирических феноменов в реальном эксперименте. Развитие научного мышления в рамках данного его понимания означает резкий разрыв с традицией здравого смысла, недоверие ко всему непосредственному, естественно данному. В законах классической механики (а она рассматривается как парадигма научности вообще) формулируются такие характеристики движущихся тел, которые противоречат тому, что наблюдается в опыте. Уже в свете открытия Н.Коперника стало ясно, что действительное движение Солнца совсем не таково, каким оно представляется. Согласно новой мировоззренческой установке, реальность дана в чувственном опыте, но ее глубинный механизм постигается с помощью ее препарирования и математической обработки. «Проблема обоснования знания становится центральной в западноевропейской философии, начиная с XVII века. Это связано со становлением нетрадиционного общества, с появлением свободного индивида, полагающегося на самого себя»210.
В мировоззренческой сфере все в большей степени завоевывает себе признание наукоцентризм: то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. В ориентированной на науку философии обостряется понимание философских проблем как способа самоопределения свободной личности. Идея о тесной связи между обладанием подлинным мышлением и настоящей свободой делается одной из центральных идей европейской философии. «Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия»211.
Основоположником науки Нового времени в Италии стал Г.Галилей. В 1608-1609 гг. Галилей провел серию экспериментов по падению тел, скатывающихся с наклонной плоскости, с помощью которых доказал справедливость квадратичного закона падения, принципа инерции, а также то, что те-ло, брошенное горизонтально, падает по параболе . В 1609 г. Галилей сконструировал телескоп, увеличивающий в 1000 раз, и стал первым человеком, направившим телескоп на небо. Открытия Галилея означали подлинную революцию в представлении о космосе. Луна оказалась покрытой горами, впадинами (ранее поверхность Луны считалась гладкой), Млечный Путь — состоящим из звезд (по Аристотелю — это огненное испарение, наподобие хвоста комет), Юпитер — окруженным четырьмя спутниками.
Вот как о значении этих открытий Галилея написал А.Х.Горфункель: «Чтобы взглянуть в телескоп, нужно было быть не только гениальным ученым, но и ученым нового толка. Увидеть то, что увидел Галилей (и поверить своим глазам), мог только ученый, свободный от власти традиции и авторитета, с иным представлением о человеческом достоинстве, об индивидуальном праве на истину, добытую своими руками и своим умом, а не полученную из божественного откровения и священного веками текста. Именно в этом — больше, нежели в литературных вкусах и эстетических высказываниях Галилея, проявилась его глубочайшая связь с гуманистической культурой итальянского Возрождения»213.
Именно Галилей стал создателем современного метода экспериментирования. Методам изучения физической реальности Галилей посвятил специальную работу — «Пробирочных дел мастер» (1623). Галилей утверждал, что для изучения конкретного явления мы должны создать некий идеальный мир (он называл его al mondo di carta — «мир на бумаге»), в котором изучаемое явление было бы предельно освобождено от посторонних влияний. В то же время Галилей выражал уверенность, что «...наши рассуждения должны быть направлены на мир ощущений (al mondo sensible), а не на мир на бума-ге»214.
В проблеме связи науки и практики Галилей был верен заветам Леонардо да Винчи, который утверждал, что науки бессмысленны и полны ошибок, если они возникли не из эксперимента — «матери всякой определенности». Но, добавлял Леонардо, те, кто полагается на практику без науки, подобны морякам, отправляющимся в плавание без руля и компаса.
Наука в эпоху промышленной революции. Антитеза научной картины мира мифологизму (XIX - начало XX вв.)
Когда на смену XVIII веку пришел век XIX, борьба знания и веры принимала все новые, более утонченные и ожесточенные формы.
На базе атеистического материализма философов-просветителей складывается основной принцип естественно-научного материализма: объяснять мир из него самого. Атеистический материализм выбивает почву из-под христианской мифологии откровения. Если бог — выдумка нашего ума, то всякий контакт с вымышленным существом, откровение, исходящее от него, становятся простой иллюзией. Представления, навязываемые Священным Писанием, заслуживают лишь критического отношения к себе. Но тогда встает вопрос: какие же представления могут быть приняты на вооружение наукой как менее погрешимые, как соответствующие научному пониманию Истины? Набирает силу и в полную меру утверждается научная парадигма: ничему не верить, пока это не доказано. Наука воспитывает осторожность в суждениях, т.е. предостерегает от поспешного приписывания любым умственным конструкциям объективного бытия. Для ученых, вставших на позиции естественно-научного материализма, теологическая оболочка научной теории становится ненужным и даже вредным довеском.
Наука, ориентировавшаяся на механику и парадигму механической причинности, вынуждена была признавать внешнюю силу, приводящую мир в движение: за пределами материи такой силой оказывался бог: духовный источник всякого созидания. Но в XIX в. наука отказывается от грубого механицизма, а отбрасывая механическую модель мира, наука отказывается и от признания внешней причины, порождающей мир. Наука задается новыми вопросами: о происхождении Вселенной (космогенезе), о происхождении жизни, об эволюции форм организации материи от низших ступеней к высшим, о происхождении человека.
Но идея эволюции с признанием стадиальных изменений не укладывается в механистическую парадигму. Вселенная предстает не механизмом, а Организмом, развивающимся по своим собственным законам. Научные теории выстраиваются на новой методологической основе — на основе признания самоизменения, саморазвития. В свете новых познавательных установок библейская картина мира должна быть отвергнута и заменена научно выверенной картиной мира, убедительно построенной рациональной конструкцией, способной выдержать самую придирчивую проверку фактами.
Но у этой медали есть оборотная сторона. Ученые испытывали на себе постоянное давление официальных идеологических институтов: церкви, Министерства образования, Министерства культуры, Министерства по печати, органов цензуры. В Англии — в самой передовой капиталистической стране того времени — многие натуралисты были священниками, носили титул «преподобный». Таким был, к примеру, учитель Ч.Дарвина — Адам Седжвик, профессор геологии в Кембридже. Во всей Западной Европе и в России для профессоров и преподавателей высших учебных заведений выполнение церковных обрядов, независимо от их убеждений, являлось служебной обязанностью. Их невыполнение рассматривалось государством как проявление политической и моральной неблагонадежности. На таких смельчаков обрушивались гонения и репрессии. Достаточно упомянуть такой факт. Открытие английским врачом Эдуардом Дженнером вакцинации против оспы было объявлено церковью «нечистым деянием», а сам врач подвергся травле со стороны духовенства.
Покушение на основы христианской религии вызвало священный ужас в самых различных кругах общества, воспитанных на непререкаемости христианских догматов. Вот в какой духовной атмосфере совершались научные открытия, смело раздвигались горизонты познания, происходили научные революции. Во второй трети XIX в. совершаются такие великие открытия в естествознании, как создание клеточной теории (Шлейден и Шванн), открытие закона сохранения и превращения энергии (Майер), создание эволюционной теории в биологии (Дарвин). В последней трети XIX в. создается Бутлеровым теория химического строения органических соединений (1861), Менделеев открывает периодический закон (1869), на конец XIX в. падают открытия в биологии (Мендель, 1865), физике (Максвелл, Герц и др.).
Однако в соответствии с нашей задачей мы остановимся в основном на истории разработки эволюционных теорий естествознания. Первой по пути эволюционных открытий пошла астрономия. В 1718 г. английский астроном Э.Галлей (1656-1742) обнаружил собственное движение звезд, тем самым была «разбита» хрустальная сфера неподвижных звезд, соответствующая библейским сказаниям. В 1728 г. английским астрономом Д.Брадлеем (1693-1762) было открыто годичное аберрационное движение звезд на небесной сфере, что явилось важным Доказательством движения Земли вокруг Солнца. В 1783 г. английский астроном В.Гершель (1738-1822) обнаружил движение Солнца в пространстве, скорость этого движения относительно ближайших звезд оказалась равной 20 км/с.
Тот же В.Гершель высказал утверждение, что наблюдаемые нами звезды образуют гигантскую звездную систему — Галактику, в центре которой (по представлениям В.Гершеля) находится Солнце. К началу XIX в. стало ясным, что кроме нашей Галактики существуют и другие звездные системы-галактики. Тем самым получила подтверждение идея о множественности миров. К 1791 г. относится высказанная В.Гершелем идея эволюции космической материи. В работе 1811 г. В.Гершель писал о диффузной природе большинства наблюдаемых туманностей и о продолжающемся формировании звезд в результате сгущения этой диффузной материи. По Гершелю, в звездно-космогонической эволюции одним из последних этапов было прохождение рождающейся звезды через стадию «планетарной» туманности. Эти взгляды Гершеля повлияли на формирование небулярной (nebula — лат. «туманность») гипотезы П.Лапласа.
