Содержание к диссертации
Введение
Гл. I. Критика психологизма и феноменологическая теория абстракции 15
1 Структура психологической способности как объект исследования у Аристотеля, Р. Декарта и И. Канта 15
2 Абстракция как «мысленное выделение»: новый номинализм Дж. Ст. Милля 33
3 Всеобщность как форма значения: основные выводы 53
Гл. II. Идея «чистой грамматики» и интенциональность значения 57
1 Значение и представление 57
2 Интенциональное переживание значения 82
Заключение 100
Список использованной литературы 107
- Структура психологической способности как объект исследования у Аристотеля, Р. Декарта и И. Канта
- Всеобщность как форма значения: основные выводы
- Значение и представление
- Интенциональное переживание значения
Введение к работе
Постановка проблемы, а) Итенционалъность и значения «теоретических терминов»
Предметом нашего исследования будет всеобщность значения, таким образом, поднятая нами тематика очень тесно пересекается с тем, как нами истолковывается всеобщее как таковое. Прояснить ту «подпочву», на которую будут опираться и которой будут, так сказать, «подпитываться» все наши последующие рассуждения, мы и собираемся в нашем Введении.
Прежде всего, наша задача - это всеобщее, так или иначе сопутствующее конститутивным основоположениям языка науки, основоположениям, которые в их нормативном употреблении задают ту или иную методологическую установку, фокусирующую в требуемом ракурсе нужную нам предметную область. Пока мы ещё не можем уверенно сказать, входит ли всеобщее составной частью в содержание этих «основоположений», или же оно есть не что иное, как специфический, не сводимый ни к чему другому способ связи их образующих значений. Именно поэтому нами будет предпринят критический анализ двух типов теории абстракции, — с одной стороны, той, которую развивает психологизм, во-первых, в лице своего идейного вдохновителя, Дж. Сг. Милля и, во-вторых, в лице основных последователей, Зигварта, Липпса, Лотце, а с другой - перед нами предстанет феноменологическая теория «актов сознания», посредством которых интендируются всеобщие значения.
Такое сопоставление должно вывести нас на центральный пункт наших изысканий, нам приоткроется антиномизм всякой теории абстракции вообще: во всеобщем представляется идеальное единство рода или вида, но само это «единство» необходимо полагается в психологически конкретном акте еди-
ничного сознания. Мы оказываемся перед вопросом, который отличается исключительной важностью для методологии науки: обладает ли значение «теоретического термина» одной только психологической реальностью, реальностью психофизически оформленного единичного сознания, или же тут присутствует ещё и особый план априорной синтетической формы, которой подчиняется связь всего разрозненного многообразия отдельных предметных содержаний. На поверхности находится буквально следующее: какой «теоретический термин» мы ни взяли бы в качестве примера, его значение будет исполняться в наличном материале единичных представлений, оно станет составной частью переживания, разворачивающегося здесь и сейчас в нашем внутреннем чувстве.
Сам собой напрашивается вывод, будто бы вот эта непосредственная чувственная достоверность и есть самая подлинная действительность значения, но это, при всей его лёгкости, путь, ведущий к тотальной релятивизации области значений родовидового. Мы не собираемся отрицать очевидное: индивидуализирующие моменты, связанные с психологическими особенностями функции внимания, воспринимания, мысленного выделения, суждения и т.п., совершенно необходимы для актуализации сознания всеобщего в единичном субъектном горизонте. Сам по себе акт категоризации, акт усмотрения сущности рода или вида протекает в определённое время и при участии определённых психофизических процессов1, но родовидовое, единожды актуализировавшись, существует своим специфическим образом, совсем не так, как тот психологический «субстрат», на котором оно «проступает», в который оно «вкраплено». Именно, родовидовое существует идеально, но может усматриваться в особом модусе функционирования реального, может раскрывать в последнем самоочевидность своей собственной категориальной структуры.
1 См.: БруяерДж. Психология познания. М, 1977. С. 131 и далее.
Несомненно, таковым может быть лишь один модус всеобщих значений - интенционалъностъ, когда чувственный материал представлений актуализирует непосредственное переживание идеального родовидового единства.
б) Выяснение «положительного» смысла феноменологии. Феноменология и логический позитивизм.
Излагать природу согласно её собственным принципам (juxta propria principia) - это основоположение, своими корнями уходящее в итальянское Возрождение (Б. Телезио), со временем стало руководящей максимой, идеалом всякой объективистски ориентированной науки вообще. Что касается «природы», её основным «принципом» более-менее однозначно признавалось «протяжение» или, иначе говоря, абстрактная делимость метрически упорядоченного целого, благодаря чему была, как казалось, гарантирована количественная соразмерность всех природных «агрегатов». Но как же быть при этом с самим «изложением», стоит, правда, сказать точнее, - «описанием»: руководствуется ли оно какими-либо определёнными принципами, и принадлежат ли эти принципы ему самому, или заимствуются откуда-то извне?
Попробуем взглянуть на эту проблему попристальнее: наука, претендующая на строгость, не может удовольствоваться каким угодно описанием, даже очень подробным, — «подробно и исчерпывающе» можно описывать, к примеру, кентавра, вавилонскую башню и т.д. На это обращает внимание позитивизм, который, и это подчёркивается даже его собственным названием, может быть вполне определённо отнесён к разряду так называемой «положительной» (в полном смысле этого слова) философии, а именно, всякий позитивизм начинает, пусть с некритичного и спонтанного, но утверждения, и в данном случае этот его постулат может звучать примерно так: существует особая, надмирная и надличностная область фактов-вообще.
По мысли сторонников позитивизма, любые обстояния дел, имеющие место в данной области, могут быть запечатлены в семантически прозрачных «предложениях», поскольку «...бытие факта заключает в себе бытие всех его возможных событий»1. Самое поверхностное заключение, которое мы можем извлечь отсюда, состоит в том, что в области «фактов», должны, по видимому, укореняться и зтчсния-вообще, точнее говоря, каждый отдельный «факт» выступает как вневременное единство предмета всякого «осмысленного» суждения. А это в свою очередь означает, если упростить всё сказанное нами до предела, что всякий факт, поскольку он выступает «предметом-вообгце» во всех подчинённых какой-то цели суждениях, заключает в качестве момента своей формальной определённости всё содержательное богатство своих истолкований.
Здесь мы, по сути, усматриваем точку схождения между позитивизмом и феноменологией, тоже, в свою очередь, «положительной» философией (вспомним Г. Шпета), а именно: значение-вообгце может переживаться нами непосредственно. Позитивизм спешит, правда, отсюда сделать вывод, что раз уж значения «непосредственны», то и какое бы то ни было учение о способах и модусах их данности — ненужная «метафизика» . Но за этим скрывается, на самом деле, куда более важный вопрос: каков должен быть статус предложений о самом языке! Мы имеем в виду предложения следующего вида «Л полагает (считает, думает, говорит...), что р». Предметом такого предложения служит, конечно, не «факт» р, относящийся к области всеобщих значений, а специфическое «знаковое» обстояние дел, способ всякого возможного пола-гания вообще. Поэтому предложения этого вида относятся к «интенциональ-ным» или предложениям «верования». Очевидно, что такие «предложения» никогда не могут быть сведены к «ясной, поддающейся «верификации фор-
1 Витгенштейн Э. Логико-философский трактат. М. 1999. С. 13.
2 Показательно, кстати, что термины «смысл» и «значение» представителями логического позитивизма упот
ребляются практически как синонимы. См., к примеру: Апель. К.-0. Трансформация философии. С. 105.
ме» . И вместе с тем они неизбежны, в них как будто бы заключён, говоря словами Гегеля, «субъективный дух» языка.
Логический позитивизм, таким образом, пытается выполнить свою программу интерсубъективной верификации, стирая (а на деле, просто замалчивая) грань между непосредственностью и данностью значения: данность невозможно «объяснить», её во всех её наклонениях и модусах можно только «понимать», «усматривать» и т.п. Вопрос о данности значения - вот именно тот «вход», через который «объективистское объяснение фактов ...должно сообщаться с проблемной областью понимания в науках о духе»2.
Теперь для нас должна проясниться позиция феноменологии, которая развивает целое учение об актах, сообщающих значение [bedeutungsverlei-hende Akt], то есть посредствующих между прсдмелом-вообще и его представленностью в каждом конкретном содержании сознания. Сущностной характеристикой таких актов является идеация, непосредственное усмотрение родовидовой структуры в исполнении единичного представления. А при такой постановке противопоставление интенциональных и протокольных предложений, проводимое Витгенштейном, в общем утрачивает свою силу: прещлет-вообще феноменологически существует только в каком-то определённом модусе своего полагания, актуализируясь в «наполнении» [Erfullung] той или иной формы единства сознания.
Эйдосу науки или, лучше сказать, науке как ноэматическому феномену4 соответствует «характер стремления» и «образ действия», заключающийся в том, что преимущественному исполнению подлежат непосредственные суждения, схватывающие некоторое фактическое обстояние дел «как есть», вне всякой смысловой соотнесённости с их опосредующими предпосылка-
1 Апель К.-О. op. cit. С. 108.
2 ор. ей. С. 105.
3 Husserl К Log. UnL Bd. П., Teil II.
4 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 60.
ми . Подобного рода «беспредпосылочность» должна стать, если мы обратимся к действительным наукам, гарантированной формой всеобщности как таковой: каждое конкретное «содержание» усматривается словно «само из себя», независимо от тех или иных предшествующих содержаний. Но при этом, правда, остается вопрос, каково отношение этого содержания к текущим психическим состояниям субъекта, усваивающего (аппрегендирующего) его в каком-нибудь из своих актов сознания. Не может ли так случиться, что искомая всеобщность окажется просто психологической особенностью в функционировании ассоциативного строя сменяющих друг друга представлений? - но это означало бы безусловное торжество релятивизма и неустанно следующего за ним скептицизма, а стало быть, невостребованность общенаучной методологии, руководствующейся идеалом строгого и достоверного знания.
Актуальность исследования
Проблема интенциональности значения является составной частью проблематики философии науки. Она обозначает и выделяет «подпочву» конститутивных основоположений языка науки, основоположений, которые в их нормативном употреблении задают ту или иную методологическую установку, фокусирующую в требуемом ракурсе нужную нам предметную область, избранный способ разрешения этой проблемы или, точнее говоря, обхождения с нею, определяет основные пути к истолкованию природы и логико-лингвистического статуса «общих понятий», «теоретических терминов».
Следовательно, особой важностью проблема, поднятая в нашем исследовании, будет отличаться с точки зрения общего и сравнительного языкознания; именно она превращается в узловой момент при ответе на вопрос, является ли связь значений простым отражением связи предметов, а сама
'op.cit. С. 61.
грамматика, стало быть, просто эмпирической наукой, или же связь значений подчиняется соответствующим синтетическим формам, которые должны быть выделены в особую априорную область, но тогда и грамматика в своей основе будет иметь дескриптивное учение о форме и внутреннем содержании сознания.
За этим скрывается другой, более фундаментальный вопрос, который методология, обращенная к лингвистике и языкознанию, оставляет открытым в настоящее время, - может ли психология служить достаточным теоретическим основанием грамматики как специфической дисциплины, раскрывающей форму и связь значений. Психология, экспериментально исследуя основные познавательные процессы и прежде всего, восприятие, с самого начала предполагает в качестве своего отправного пункта «акт категоризации», то есть отнесение «...воспринятого раздражителя к тому или иному классу вещей или событий» (Дж. Брунер), именно такое «отнесение» и позволяет судить (наиболее «прямым» способом) об ответной реакции испытуемого на предъявленный раздражитель, без чего исчезает сама основа эксперимента.
Но «тот или иной класс вещей или событий» полагается в интенции соответствующего общего понятия: например, «красяое-вообще» никогда не может представляться «по аналогии», просто как совокупность единично красного in concreto, этому противоречит сам факт нашего осознанного употребления имён, чьим значением выступает род или вид как таковой, мы пользуемся ими, пользуемся целенаправленно, и это несмотря на то, что абсурдно одно только допущение, будто мы когда-нибудь узнаем «лицом к лицу» абсолютно все вещи, которые носят красную окраску, из всех существовавших, существующих или могущих существовать.
Мы вынуждены признать совершенно особую направленность сознания на всеобщее, направленность, которая исполняется в тех или иных «актах», и эти «акты», безусловно, имеют свои психофизические корреляты, но
прежде чем последние будут изучаться в экспериментальной установке психологии, сама эта «направленность» или «интенция» всеобщего должна быть в обязательном порядке подвергнута исследованию. Именно она и является тем вне-эмпирическим конструктом сознания, который (по большей части, формально, почти без всякого отчётливо выделенного рассмотрения) вносится в структуру исследования конкретных психологических процессов.
Сам по себе акт категоризации, акт усмотрения сущности рода или вида протекает в определённое время и при участии определённых психофизических процессов, но родовидовое, единожды актуализировавшись, существует своим специфическим образом, совсем не так, как тот психологический «субстрат», на котором оно «проступает», в который оно «вкраплено». Именно, родовидовое существует идеально, но может усматриваться в особом модусе функционирования реального, может раскрывать в последнем самоочевидность своей собственной категориальной структуры.
Таким образом, прояснение интенциональности значения обладает особой актуальностью для решения методологических вопросов как общего языкознания, так и психологии.
Степень разработанности проблемы
Самый общий план проблемы интенциональности так или иначе становился предметом более-менее пристального внимания в отечественной литературе. Достаточно упомянуть работы Бабушкина В. У., Гайденко П. П., Ка-кабадзе 3. М., Свасьяна К. А. Но наш специальный исследовательский интерес связан с интенцией всеобщего, при участии которой в мышлении конституируются идеальные родовидовые единства, сущность которых исполняется в «переживаниях значений» (Э. Гуссерль) общих понятий.
Именно поэтому мы не можем оставить в стороне и отечественные разработки, затрагивающие методологические основания теории абстракции, и здесь довольно значимые, с нашей точки зрения, результаты, которые будут,
безусловно, учитываться и в нашей работе, получили такие исследователи, как Розов М. А., Ильенков Э. В., Свидерский В. И., Грязное А. Ф., Штофф В. А.
Особо мы выделяем книгу Розова М. А. «Научная абстракция и её виды», где автором формулируется родственное нам понятие «абстракция как акт», которое, впрочем, употребляется, когда речь идёт о психологических следствиях процесса абстрагирования, об устойчивости тех или иных мысленных содержаний в нашем представлении, о психологических коррелятах значений, — «метках» и «индексах», которыми могут снабжаться представления в целях более экономного расходования «ресурсов» мышления.
Практически же не затронута в очерченном круге источников проблема «интенциональности значения», значения как способа, которым репрезентируются в сознании «предметы-вооби/е». Точнее, репрезентация так или иначе истолковывалась в указанной литературе, но истолковывалась как психологический механизм, соединяющий рефлексы, аттитюды, установки и пр. Мы намерены раскрыть здесь специфический, несводимый ни на что другое план идеального единства категориальной структуры сознания.
Несколько более благоприятно с разработкой указанной проблематики дело обстоит в зарубежной литературе, стоит отметить работы Ландгребе Л., ЧизолмаР. Их результаты, касающиеся формальной структуры интенциональности, мы намерены использовать и в наших собственных изысканиях.
Цель и задачи исследования
Целью диссертационного исследования является по возможности наиболее полное и систематическое рассмотрение теории интенциональности значения, изложенной Э. Гуссерлем в «Логических исследованиях». Также будет предпринят её критический анализ, направленный на выяснение тех её аспектов, которые отличаются особой важностью как для философии науки в целом, так и для методологических оснований отдельно взятых научных дисциплин, в первую очередь, — психологии и общего языкознания.
Достижение намеченной цели связано с решением следующих основных задач:
выяснить, насколько разработка проблемы интенциональности значения в состоянии продвинуть совершенствование методологического базиса теории абстракции;
выявить специфику двух подходов к построению теории абстракции, - с одной стороны, подхода, который проводится психологзимом в лице его идейного вдохновителя, Дж. Ст. Милля, и основных последователей, Зиг-варта, Липпса, Лотце, а с другой - перед нами предстанет феноменологическое учение об «актах сознания», посредством которых интендируются всеобщие значения;
сформулировать и раскрыть антиномизм внутреннего характера всякой теории абстракции вообще, вызванный смешением двух различных смысловых оттенков термина «всеобщность», - всеобщность психологической функции (внимания, «мысленного выделения» и т.д.) и всеобщность как форма значения.
Методологическая база диссертации.
Путеводной нитью наших изысканий должно стать феноменологическое учение об интенциональном содержании сознания, развиваемое Э. Гуссерлем в «Логических исследованиях»1, используя это своё содержание, сознание исполняет в нём как в материале значения общих понятий. Над отметить сразу, это «исполнение» носит изначально характер психологически обусловленного переживания, которое развёртывается в определённый момент имманентного времени субъекта, вследствие чего это переживание отягощается комплексом индивидуализирующих определений, превращаясь из «переживания-в-возможности», «переживания-вообм^е» в «переживание
1 Husserl К Log. Unt Bd. П., Teil IV, V.
здесь и теперь», которое собственно и проецируется в нашем текущем созерцании. Поэтому мы вынуждены также задействовать центральный пункт дескриптивной психологии - теорию «актов сознания», согласно которой каждый такой «акт» необходимо заключает в себе, помимо хаоса эмпирических характеристик, ещё и идеальный план родовидового единства.
Отсюда следует, что в двух психологически различных актах сознания может полагаться один и тот же «предмет-вообм^е», который подводится затем под всеобщее значение категориальной формы.
Таким образом, наше собственное исследование будет основываться на логико-методологическом анализе формы и содержания тех актов сознания, в исполнении которых может непосредственно усматриваться интенциональ-ность значения, то есть сопутствующая этому значению чистая направленность сознания на предмет той или иной категории.
Основное содержание работы.
Диссертация состоит из двух глав, введения, заключения и списка литературы.
В первой главе дается очерк истории развития проблемы в европейской философской мысли, намечается основная полемическая линия, касающаяся двух возможных подходов к способу, посредством которого может быть выстроен синтез значения общего понятия: во-первых, «мысленное выделение», всеобщность психологической функции внимания, во-вторых, феноменологическая теория абстракции, всеобщность как форма, имманентная самому сознанию, взятому в его идеальном плане, просто как возможность связи всякого предметного содержания вообще.
Вторая глава посвящена попытке развить именно феноменологическую идею «чистой грамматики», такой грамматики, которая представляет собой не что иное, как особое законодательство, охватывающее область чистых значений и раскрывающее те априорные формы, которые соответствуют тем
или иным связям и, как результат, образованию составных значений. В итоге такие «значения» добавляют к своему статусу психологических ассоциаций ещё и вполне определённый объективный (если понимать «объективность» в смысле К. Поппера) горизонт, в котором раскрывается синтетическое единство сознания.
В заключении подводятся итоги, намечаются основные направления дальнейших исследований.
Научная новизна исследования.
В работе впервые в отечественной философии науки предпринята попытка провести критический анализ проблемы «общих понятий», «теоретических терминов» на основе феноменологического подхода к рассмотрению дескриптивного своеобразия «актов сознания», посредством которых интен-дируются чистые всеобщие значения.
На защиту выносятся следующие положения:
общим категориальным значениям соответствуют особые «акты сознания», в которых осуществляется полагание «предмега-вообще» как специфического родовидового единства;
эти «акты» представляют собой непосредственную действительность сознания, протекают в его реальном внутреннем времени, заключая внутри себя при этом чистую форму связи значений;
в «актах» сознания, отличных друг от друга, если брать точку зрения эмпирической психологии, может интендироваться значение, подпадающее под одну и ту же категорию как априорную форму единства предмета в понятии;
следовательно, эти «акты» должны стать предметом ещё одной науки, психологии не эмпирической, но дескриптивной, одной из основных тем этой науки будет чистая теория абстракции.
Структура психологической способности как объект исследования у Аристотеля, Р. Декарта и И. Канта
В идее психологических коррелятов значений уже, по сути, заключается формула всякого возможного психологизма вообще: если в прикладном аспекте рассматривать познавательный процесс как реализацию уже упомянутой психологической способности (способности производить представления), то и в плане построения всеобъемлющей теории познания вполне, кажется, закономерным будет дедуцировать все её основоположения из учения, предметом которого было бы происхождение и образование этих самых «представлений». Мы пока не станем специально останавливаться на этом весьма примечательном моменте, к которому обязательно приходит психологизм: представления, получается, относятся к содержанию познания, но из такого весьма тривиального заключения довольно поспешно делается вывод, будто бы конститутивный для теории познания характер должны принять принципы, в соответствии с которыми те или иные физические процессы привели к возникновению какого-то конкретного представления или образа.
Аристотелевское учение интересно для нас не как повод к возможным опровержениям, но прежде всего как своеобразная «точка разбегания», коренной водораздел исследовательских устремлений в теоретико-познавательной области, по одну сторону которого остаётся «физика восприятия», а по другую — чистое усмотрение родовидовых сущностей в смысловом горизонте единично-конкретных предметов. Что же такое психологическая способность для Аристотеля? Прежде всего, это особый род движения, а следовательно, мы имеем дело с так называемой составной способностью, поскольку «...движение включает в себя троякое: во-первых, движущее, во-вторых, то, чем оно приводится в движение, и, в третьих, движимое»1. Обратим на последнее особое внимание: образование не только представления, но и вещи тоже сводится к движению, так можно ли считать, что представления возникают «в душе» подобно вещам, которые «...могут быть, а могут не быть»2, иными словами, могут ли представления быть просто продолжением пространственного движения? - вот по нашему мнению, центральный вопрос, который при всех отступлениях и двусмысленностях всё же довольно отчётливо просматривается, как только речь у Аристотеля заходит о так называемых «чувственных познаниях» и который впоследствии стал самой настоящей гранью, разделяющей субъективистский релятивизм и строгое феноменологическое описание сущности родовидового.
Всякая «единичная сущность» - это, согласно Аристотелю, «...форма, находящаяся в другом» , то есть, к примеру, «статуя» это соответствующая художественная форма, приведённая «действующей причиной» - ваятелем — к выражению в этом куске мрамора. Но если образование представления совпадало бы с образованием каждой отдельно взятой вещи, то и форма этого представления будет полагаться не в нём самом, а в чём-то постороннем и «разум», получится, «...будет иметь нечто примешанное к своей природе»4. Значит, как замечает А. Казанский, Аристотель неминуемо пришёл бы к следующему недоразумению: представляя дерево, «разум» формально отождествляет себя с деревом, представляя дом - с домом, стол — со столом и т.п. С другой стороны, трудно не отметить и сходство, которое роднит то, как возникает, «естественно или через искусство» единичная вещь, и то, как в сознании производятся представления. Ведь и то, и другое «...до некоторой степени страдательное состояние»1. «Ум» есть способность какого угодно зна-ния вообще, «вместилище» каких угодно «форм» , но те знания, те формы, которыми он овладеет актуально («энергийно») зависят не от его теоретических потенций, а от «движущего стремления». Следовательно, знания, приобретённые субъектом, как и способы их обретения есть вопрос именно психологии, исследующей форму самого стремления, - то как некоторое содержание становится причиной, заставляющей актуализировать соответствующую «форму» в нашем мышлении. Очевидно, что предмет «стремления» служит таковой причиной не сам по себе, а лишь постольку, поскольку его действительность желается, следовательно, чтобы выяснить законы, делающие возможным процесс познания, исследованию надо подвергнуть не предмет познания сам по себе и не предмет как он есть в содержании «стремлений» субъекта, но исключительно форму самого стремления, сообразно которой предмет может предвосхищаться как более или менее «вероятный», «желанный», «чувствуемый» и т.д. Вообще, если следовать Аристотелю, «стремление» есть не просто внешняя форма любого предмета, дающегося «Уму» (и поэтому не касающаяся многообразия материи такого предмета, будучи формой самой данности и ничего кроме), но и психологический коррелят предмета как значения, устанавливающий свой особый распорядок в чередовании любого мысленного содержания. Поэтому наука, изучающая связь и форму мышления необходимо, с точки зрения Аристотеля, восходит как к своей теоретической основе к учению о душе (психологии) и ни к чему другому.
По сути, «Ум» обладает лишь одной-единственной формальной определённостью - самотоэюдеством: во всякой вещи он высматривает только единое с самим собою, то есть «не причастное времени» , исключённое из всяческого «материального становления», иначе, по словам Казанского, «мышление, разумное познание будет не самомышлением, не вполне самостоятельной деятельностью ума как ума, а оно будет в значительной мере обусловливаться посторонними уму предметами»2.
«Материя» - «способность не быть»3 во всякое время, поэтому она разделяется всеми противоположностями («сказывается» в них), следовательно, в определение вещи «материя» не входит. «Ум», как мы увидели, может располагать лишь формальными определениями, причём определениями вещей, которых «сказываются» остальные вещи, хотя сами на другие вещи они не указывают.
Ошибочно и преждевременно полагать, что Аристотелю открывается здесь целый класс «родовых вещей», в строгом смысле сущностей самих по себе. Проводимый им подход (условно назовём его формально-рационалистическим) исключает всякую материю родо-видового деления: признаки и свойства, составляющие логическое содержание той или иной «родовой сущности», то есть признаки, вычленяющие место такой сущности среди всех прочих данностей мышления, сами суть не что иное как отношение, получающее свою определённость не внутри себя самого, но из охватываемой предметной области.
Всеобщность как форма значения: основные выводы
В этом смысле реальность выступает противоположностью вневременному бытию идеального1. Попробуем сделать эту мысль более отчетливой: все явления (внешнего или внутреннего чувства) находятся во времени, только в нём могут быть представлены и последовательность, и сосуществование. Следовательно, время, в котором мыслится всякая смена явлений, само по себе пребывает и не изменяется, «...так как оно есть именно то, в чём сосуществование или последовательность могут быть представлены» . Таким образом, «идеальное бытие» - это никакой не «потусторонний» мир идей, но единый самстождественный субстрат, в отношении которого только и могут быть познаны представления в их чередовании или сосуществовании, то, что Кант формулировал в Основоположении устойчивости субстанции. По сути, «идеальное бытие» - никакая не транс-ценденция, но аналогия возможного опыта, вот истинное понимание, ведущее к построению подлинной теории абстракции, теории, способной прояснить «процесс познания» и решительно устранить любые «кривотолки», преследующие логическую сущность рода и вида.
Только что нами было найдено самое общее различие, соответствующее проводимому нами различению абстрактного и конкретного. На различие идеального и реального бытия, которое затрагивает всякое возможное существование вообще, мы вышли, используя временность как «путеводную нить». Если мы будем следовать ему и далее, оно проведёт нас вплоть до границ области априорной формальной онтологии, однако наша задача - не просто чистые единства в категориальном горизонте сознания, мы обращаемся к более специализированной теме, - единствам родо-видовым, всеобщности, в которой полагается логический род или вид. А тот факт, что родовидовое находит своё завершение в области онтологии, должен убедительно свидетельствовать против любых устремлений психологизма выдавать за тотальность логического вида то или иное содержание, сопровождающееся известной степенью психологического сосредоточения.
Рассмотрев учение о «всеобщих идеях» Дж. Локка и миллевскую теорию «мысленного выделения», мы можем отметить один существенно общий для них ход: сначала фиксируется некоторая совокупность мысленных содержаний, затем из неё каким-то образом предполагается вычленить значение общего имени - «идею», «обособленный атрибут» - так, как если бы это всеобщее значение изначально сосуществовало в этих «содержаниях» наряду с единичным. Очевидно, тут смешиваются две различные вещи, с одной стороны, целенаправленное выделение вот этого «абстрактного содержания», а с другой, - «образование общих понятий»1. В последнем случае перед нами встает проблема дескриптивного анализа сущности того акта, в котором доводится «до всей очевидности сознания» логический вид. Необходимо, иными словами, прояснить значение общих имён, но если руководствоваться постановкой вопроса, предложенной Локком, то замкнуть это всеохватное прояснение должна «идея», ухищрение разума по сути, соединяющая разнородные атрибуты непосредственно данных единичных представлений. Взаимное соответствие этих атрибутов, согласно Локку, характеризуется «устойчивостью», а это значит, нам должна быть доступна всеобщая идея этого «соответствия», но никаких других непосредственных «идей», кроме идей единичных предметов, Локк не допускает, следовательно, такое «соответствие» должно подыскиваться ad hoc, каждый раз, как только мы мыслим «тре-угольник-вообще», «протяжённость», «род» или «вид».
Именно поэтому Гуссерль формулирует принципиально новую задачу: необходимо обратиться к особым, не сводимым ни к чему иному созерцаниям, где «исполняются» значения общих имён2. Но как они могут приоткрыться нам? Ясно, тут не может помочь рассмотрение соответствующих психологических фактов, то, каким путём возникают общие представления в естественном течении наивного мирочувствия. Всякое имя обладает значением, при этом значение имени - не что иное, как понятие. Различаются абстрактные и конкретные понятия, следовательно, аналогичное различие имеет место и в области имён: одни имена называют индивидов, например, человек, Сократ, другие же атрибуты - добродетель, белизна, подобие. Но за чисто грамматическим скрывается логическое различие - различие индивидуальных и родовидовых [spezifischen] предметов1. Посредством особых актов сознания общие имена обретают непосредственное отношение к этим родо-видовым единствам: «...[например] мы схватываем родо-видовое единство красного непосредственно, само по себе , отталкиваясь от единичного наглядного представления чего-то красного. Мы замечаем что-то красное, при этом мы исполняем своеобразный акт, чья интенция направлена на идею , всеобщее »2.
Сообразно этому акту абстракция в корне отлична от просто выделения или внимания к этому отдельно взятому моменту красного. Содержание, ощущаемое как «красное», становится объектом наглядного представления только в рефлексии, психологической или, точнее сказать, феноменологической. Поэтому не может быть и речи, чтобы толковать всеобщее просто как совокупность ощущений, соединяемых по принципу ассоциации. Тут необходим совершенно особый анализ актов, интендирующих всеобщее как значение соответствующих имён, как сущность общих понятий. Рассмотрев в сравнительном изложении проблему образования общих понятий как она представлена в воззрениях Дж. Ст. Милля и У. Гамильтона, мы выходим на следующий рубеж в понимании всеобщего. Во-первых, мы разделили особенности функционирования психологической функции «внимания» или «мысленного выделения» и чистое исполнение содержательной стороны актов сознания, исполнение, в ходе которого действительно конституируются предц&ты-вообще. Во-вторых, нами была очерчена фундаментальная трудность, разрешение которой будет по силам лишь подлинной, отправляющейся от априорного законодательства феноменологической теории абстракции, а именно: если всякое «полагание» протекает в одномоментном «сейчас», буквально hit et nunc (я полагаю «...вот дом», «...вот дерево» и т.п.), то каким же образом предметом такого вот сиюминутного полагания может служить (и действительно служит - когда, скажем, я полагаю число «пять» или «шесть» и т.п.) «идеальное, вневременное единство»1.
Конечно, приведённый пример с числом «пять» всё ещё не очень убедителен, всегда можно сказать, что «пять» мы мыслим не иначе как «по аналогии» - с пятью пальцами руки, пятью штрихами на доске, пятью костяшками, палочками и т.д. Имея перед глазами образец - хотя бы свою собственную ладонь - мы, как пытается убедить нас наивный реализм, просто «повторяем» нужное количество раз какое-нибудь единичное представление 1+1+1... , конституируя для себя, стало быть, составной предмет ...=5. Вот здесь-то собственно и совершается подмена: число «пять» никакой не «составной», а синтетический2 предмет: оно не просто объемлет собой некую последовательность, но само является формой и условием всякого воспосле-дования как такового.
Значение и представление
В предшествующем параграфе нами разбирался один очень ясный по своему существу вопрос. Как мы уже выяснили, интенции, которая исполняется в понимании того или иного слова (в качестве примера мы брали «дом»), сопутствует то или иное наглядное, единично-конкретное представление. Было очевидно, что это представление, выступающее репрезентантом той или иной «трансценденции» (поскольку в нём, безусловно, содержатся отсылки к чему-то «внешнему» - природе, вещи и пр., одним словом, «дом» переживается как нечто объективно и независимо существующее) никак не может стать значением соответствующего общего понятия, разве что на путях тотальной релятивизации учения о родовидовых единствах, когда идеальная всеобщность значения подменяется мнимой всеобщностью психологической функции - «внимания», «мысленного выделения» и т.д. С другой стороны, мы не могли отделаться от мысли, что указанные «представления» это всё-таки что-то большее, чем просто случайная «примесь», пустой сор в той «руде», из которой процесс абстрагирования, проведённый исключительно из одних априорных принципов, должен «выплавить» свои всеобщие значения.
Эти представления сообщают, как мы выразились, «содержательное подкрепление» текущему соединению атрибутов, которое интендировано в сиюминутном переживании общего понятия. Но здесь, мы убедились, речь может идти только о вспомогательной, побочной роли таковых «представлений». То самое содержательное подкрепление даёт нам всего лишь предметную аналогию, иными словами, требует от нас ввести довольно сильное допущение, будто бы «простота» и «взаимосвязь» значений1 является всего-навсего отражением простоты и взаимосвязанности соответствующих впешних («трансцендентных») предметов. На примерах, изложенных в четвёртой части «...исследований»1, Гуссерль доказывает, что простые предметы могут представляться посредством составных значений, а составные, наоборот, -посредством простых. Во-первых, само выражение «простой предмет» ин-тендирует в своём понимании именно составное значение, хотя предметный коррелят последнего, безусловно, лишён какой бы то ни было сложности. Во-вторых, выражения, каковы «нечто», «единица, исполняют элементарное значение, которое в силу своей неопределённости может соотносится с неограниченным кругом предметных содержаний, куда с равным успехом могут входить и простые, и составные предметы, — единица, единица измерения, единица атмосферного давления и пр. И наконец, остаётся третье: мы можем наблюдать известный параллелизм между составным предметом и составным значением, но насколько же будет правомерно утверждать, что каждой части предмета соответствует определённая часть значения?
Тут мы выходим на полемику между Э. Гуссерлем и Б. Больцано. Согласно Больцано, каждая часть значения соотносится с тем или иным «непосредственным представлением»2, причём «представление» здесь истолковывается, главным образом, как «представление-в-себе», что соответствует нашему понятию предмета3. Тут, правда, возникает вопрос, который мы сформулировали ещё в нашей первой главе, обратившись к кантовскому «схематизму чистых рассудочных понятий», именно, как может единичное наглядное представление «подводиться» под категориально всеобщее понятие, а если и может, то какова же должна быть дескриптивная сущность того модуса сознания, в котором проясняется смысл идеальных родовидовых единств. Очевидно, что последнее затруднение гораздо принципиальнее, чем поиск текущего соответствия между значением и представлением. Но этим упутцение Больцано отнюдь не исчерпывается. Допустим, каждой части значения соответствует то или иное «непосредственное представление», но как объяснить в таком случае наличие в выражениях синкатегорематических частей, частей, не обладающих самостоятельным значением, но обретающим таковое в соединении с прочими, категорематическими частями, - другими словами, какое «непосредственное» представление может стоять за «и», «или», «который», «которая» и т.п.? Такие «несамостоятельные» части не конституируют никаких содержательных единств, никакого взаимосвязанного целого, но зато при их (предлогов, союзов, частиц) участии может каким-то образом передаваться характер связи и отношений, охватывающих объём предметных единиц, уже означенных в прочих, «самостоятельных» частях выражения. Здесь, несмотря на все терминологические сложности, перед нами, как ни странно, одна очень простая и очевидная вещь: связь значений никак не может быть усмотрена из связи предметов, которые «наглядно» созерцаются (измышляются, придумываются) нами, усмотрена как бы «эмпирически», a posteriori, если и не в горизонте возможного опыта (где схематизировался бы любой опыт вообще), то по крайней мере, в границах индивидуального представляющего субъекта.
Всё дело в том, что искомая связь значений подчинена совсем не психологической ассоциации (особенностям сосуществования или чередования психический состояний), но априорной синтетической форме, которая обуславливает возможность синтеза в одно всеобщее значение для одних и невозможность — для других значений. Очень яркое и доходчивое пояснение этому мы можем найти у К. Бюлера: всякое актуально переживаемое значение образует вокруг себя совершенно особой конфигурации «лакуны»1, которые могут извне заполниться какими-то строго определёнными значениями, составляющими при этом целый «агрегат», составное, если говорить словами Э. Гуссерля, значение; «лакуны» из которых, в то же самое время, будет безжалостно «вытолкнуто» какое-нибудь другое значение. Впрочем, мы готовы привести здесь свою аналогию, просто вспомним такое свойство химических элементов, как валентность или комплементарность, — способность избирательно образовывать соединения с ограниченным кругом других элементов и в строго очерченных пропорциях. Главное не сосредотачиваться на фактуальном аспекте этих аналогий и иллюстраций, синтез значений при желании сопоставим хоть с матричным синтезом ДНК, (избирательность и ком-плементарность), хоть с синтезом химической реакции (количественная вьт-веренность составляющих), но мы намерены со всей твёрдостью заявить, что уж коль скоро речь идёт именно о значениях, то последнее слово будет всё-таки за чистой, отправляющейся от априорных принципов грамматикой, а не за психологией и вообще экспериментальным естествознанием.
Интенциональное переживание значения
Поясним это на примере. Допустим, я выглядываю в окно и говорю: «Снег белый», мой сосед выглядывает в окно и говорит: «Снег белый», другой сосед... и т.д. Значение имени «снег», как впрочем и «белизна», принадлежит вневременной области предметного единства, само соединение этих значений в одном речевом акте также относится к одному из всеобщих положений дел, имеющих место в данной области, но следует ли отсюда что суждения, высказанные мной, первым соседом, вторым, третьим... - эквивалентны? Как ни странно - и да, и нет.
Если брать наши суждения как одну схематизацию некоторой всеобщей иерархии значений, то все они, конечно, эквивалентны и даже более, они полностью отвечают идеалу «объясняющей» науки, берущей за образец естествознание, то есть являются «интерсубъективно верифицируемыми», поскольку раскрывают такое «...положение дел», которое имеет однозначные смысловые проекции в любом возможном внутреннем опыте. Но каждый из нас высказывал своё суждение, сопровождая его своими собственными психическими переживаниями, кто-то - грустью, кто-то - горечью, кто-то - безразличием и т.п. Вот эта соотнесённость всеобщего предметного единства с текущим психическим состоянием и образует в итоге «индивидуальный предмет» высказывания. Нетрудно заметить, что проблемное поле, которое на логико-позитивистский манер очерчивается антитезой «предмет общий» - «предмет особенный», практически смыкается с тем, как формулировал Фреге Г. проблематику значения и смысла. Итак, «значение» - то, относительно чего нечто утверждается или отрицается в суждении, и это «нечто» (quidditas, «чтойность», если позаимствовать термин схоластов), действительно ни в коем случае нельзя смешивать с психологическим исполнением содержания в соответствующем акте сознания (поэтому более чем понятно, когда логический позитивизм выстраивает зпзпения-вообще из вневременной области всеобщих предметов), в то время как «смысл» (suppositum — то, как нечто полагается нами) не что иное как способ, каким нам даётся, доводится до наглядности, воплощается в понятии то или иное предметное единство.
Чем же примечательно для нас то, как Фреге Г. проясняет соотношение значения и смысла! Здесь, мы считаем, будет уместно вспомнить его довольно меткий пример, который излагается им в соответствующей работе1. А именно, значение Фреге Г. сравнивает с каким-нибудь из объектов наблюдения, например, Луной, а смысл, — с мнимым (если пользоваться специальным термином из раздела оптики) изображением, формирующимся в линзах телескопа, направленного на эту планету. Очевидно, что одному и тому же «объекту» может в принципе соответствовать неограниченное количество подобных «изображений»: прибор может быть наведён с той или иной погрешностью, его линзы могут быть отъюстированы каждый раз по своему, может меняться их фокусное расстояние и пр. И всё-таки эти «изображения» должны иметь что-то существенно общее: они направлены на один единый для них всех предмет. Но эту «общность» невозможно установить эмпирически: мы не можем оказаться в равной мере «по ту сторону» и объекта, и предмета исследования, то есть, совершив своеобразный «трансцензус», оказаться «лицом к лицу» с ноуменальным коррелятом наших непосредственных представлений. Значит, единство всех этих актов, в которых представляется предмет, никоим образом не заключается в той «потусторонней» вещи-в-себе, отсылки к которой мы столь явно вычитываем в содержании этих актов: представление всегда представление «чего-то», смысл - всегда «чей-то» смысл, смысл какого-то значения, если продолжить мысль Фреге Г. Но переживая различные смысловые «оттенки» нашего единичного представления, мы всё же каким-то образом даём себе знать, что перед нами несмотря ни на что горизонт одного и того о/се значения. А из этого и следует только, что в самом сознании данного представления и исполняется идеальный способ существования значения-вообм/е. Так в силу чего же сознание может сообщать значению идеальность и всеобщность!
Мы уже сказали, непосредственные «данности» сознания - представления - существуют совершенно особым образом. Они, если говорить языком прежней метафизики, «существуют» не субстанциально, но акциденци-ально, не бывает представлений «в-себе» или «для-себя», но в каждом из них представляется некто или нечто, поэтому и говорят не столько о представлении «как таковом», сколько о представлении «чего-либо». Это свойство представления - полагать то или иное предметное содержание — ещё в эпоху схоластики было названо «интенциональностью». Впрочем, здесь нам приходится сталкиваться с известного рода двусмысленностью: неясно, то ли само представление «интенционально», точнее, «интенционально» сознание, которое исполняет соответствующие «акты»1, то ли «интенционально» существует предмет представления, в силу чего последнее относится к сфере так называемых «психических феноменов».
Налицо как минимум два похода к теме интенциональности2. В первом безошибочно угадывается гуссерлевское учение об «интенциональном переживании» , а во втором - брентановское, ставящее перед собой основную цель демаркации «психических» и «физических» феноменов. Но для нас, после всего сказанного, будет до невозможности трудно согласиться с тем, что всеобщее значение это всего лишь «психический феномен», находящийся целиком и полностью во власти закономерностей эмпирического сознания, прежде всего ассоциации , связь значений уподобилась бы связи двух часто повторяющихся восприятий. «Значение» и «восприятие», безусловно, как-то соотносятся друг с другом, но это взаимное «соотнесение» строится, по сути, на том, что оба они имеют «отличительный характер» актов сознания2, но при этом - каждый свой, а именно, в одном из них сознание раскрывает себя как целенаправленное интендирование идеальных родовидовых единств, в другом же - перед нами естественный процесс, в ходе которого конституируются индивидуализирующие определения тех или иных содержаний.
Мы хотим подчеркнуть один очень принципиальный для нас момент: и индивидуализация, и генерализация на деле не что иное, как две различные (и неотделимые одна от другой) стороны в актуализации синтетической формы сознания: в конце первой главы нашего исследования нами была затронута тема «непосредственного» объекта мышления, и тогда мы, поскольку нашим единственным опорным пунктом в собственных изысканиях по поводу общих понятий и их значений была миллевская теория «мысленного выделения», были вынуждены временно согласиться с тем, что «непосредственными» для сознания могут быть только единичные представления «вот стол», «вот дерево», «вот Шульц» и т.п. Точнее, тогда нам ещё не был до конца ясен смысл «непосредственности» как таковой, за непосредственное мы принимали всякое полагание, содержание которого отсылало нас к известного рода «трансценденции» - «бытию», «природе», «душе» и пр.
