Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социокультурные предпосылки появления и распространения суфизма на Северо-Восточном Кавказе 15
1.1. История возникновения и становления суфизма в мусульманских странах и его сущность 15
1.2. Региональные особенности возникновения суфийских братств 37
1.3. Политические и идеологические условия появления и распространения суфизма в Дагестане и Чечне 46
Глава 2. Основные формы функционирования суфизма на Северо-Восточном Кавказе 56
2.1. Появление тариката накшбандийа в Дагестане и трансформация его в мюридизм 56
2.2. Социально-политические и идеологические условия появления тариката кадирийа в Чечне. Сущность учения шейха Кунта-Хаджи Кишиева 69
2.3. Религиозно-политическая деятельность суфиев и образование вирдовых братств в Чечне и Ингушетии 82
2.4. Появление и фукционирование тариката шазилийа 104
Заключение 121
Список использованных источников 131
- История возникновения и становления суфизма в мусульманских странах и его сущность
- Политические и идеологические условия появления и распространения суфизма в Дагестане и Чечне
- Социально-политические и идеологические условия появления тариката кадирийа в Чечне. Сущность учения шейха Кунта-Хаджи Кишиева
- Появление и фукционирование тариката шазилийа
Введение к работе
з 1.
Актуальность темы исследования. Суфизм (тасаввуф) как неотъемлемая часть духовной культуры мусульманских народов выражает эзотерическое (внутреннее) состояние верующего. В мусульманских странах посредством суфизма освоены культурные достижения многих цивилизаций, оказавшихся под влиянием ислама. Этико-философские и эстетические проблемы, заимствованные из античной культуры, выдающиеся интеллектуалы тасаввуфа перерабатывали, формируя тем самым общемусульманскую духовно-нравственную и мыслительную культуру.
В исламоведении оформилась позиция, признающая влияние греческой культуры на суфизм. В связи с этим мусульманская цивилизация рассматривается как одна из ветвей развития античного наследия. Существует иная точка зрения, принадлежащая немецким исследователям (А. Крамер, Р. Дози), обосновывающая индийское влияние на суфизм. Можно встретить и точку зрения, согласно которой суфизм считается «типичным иранским субстратом внутри ислама» (А. Корбен, С.Х. Наср, А. Шиммель).
Вместе с тем, мусульманские исследователи придерживаются иной точки зрения, считая, что суфизм вытекает из ислама и нацелен на формирование духовного мира мусульман. Так, Мир Валлидин пишет, что «суфизм - чисто мусульманская дисциплина, которая при помощи наложения определенных предписаний, обязательств и обязанностей, которыми ни в коем мере не может пренебречь ни один человек,
формирует духовный мир мусульман»1. Турецкий исследователь Хасан Камиль Йылмаз определяет тасаввуф как духовную жизнь ислама".
Несмотря на существование различных интерпретаций внешнего влияния на ислам, на происхождения суфизма, исследователи едины в рассмотрении суфизма как феномена, отражающего определенные нравственно-гуманистические идеалы, позитивно воздействующие на формирование духовной культуры верующего.
В различных регионах мусульманского мира суфизм имеет свои особенности проявления, что связано с местными обычаями и традициями, образом жизни и мировидения народов, освоивших ценности ислама. Суфизм как составная часть мусульманской культуры в различных регионах имеет свои особенности эволюции, распространения и функционирования. Свои специфические исторические, социальные и культурные предпосылки, региональные и этнические факторы функционирования суфизм имеет и на Северном Кавказе. И изучение этих особенностей в различных регионах распространения ислама является актуальной исследовательской задачей.
В восточную часть Северного Кавказа, например, в Дагестан, суфизм был привнесен в период арабских завоевательных походов и утверждения мусульманской культуры. Но этот процесс не был однозначным в силу его сложности и противоречивости. Однако утверждение ислама среди отдельных кавказских этносов, придерживавшихся языческих традиций в сочетании с элементами иудаизма и христианства, переводило их на новое
1 Валледші Мир. Коранический суфизм. СПб., «Изд-во «ДИЛЯ», 2004. С. 13.
2 Там же. С. 14.
духовное измерение. Сам этот аккультурацнонныи процесс далеко не всегда рассматривается в исследованиях, посвященных анализу региональных особенностей распространения и проявления суфизма.
Другая актуальная задача заключается в необходимости изучения
особенностей регионального функционирования суфизма в контексте
возрожденческих процессов, происходящих в стране и в регионе,
детерминировавших активизацию религиозно-политической,
экстремистской направленности так называемых «ваххабитов».
В начале 90-х годов XX столетия традиционный для России ислам, исторически утвердившийся в различных ее регионах, в том числе на Северо-Восточном Кавказе, столкнулся с нетрадиционными фундаменталисткими религиозно-политическими течениями, именуемыми салафизмом и ваххабизмом. Наблюдения и анализ практики распространение так называемого «северокавказского ваххабизма» позволяют прийти к выводу о его антиобщественной и антигосударственной направленности. Это связано с тем, что ваххабизм не является традиционным для Северного Кавказа исламским течением, его истоки находятся вне реальности региона.
Изучение проникновения и распространения ваххабизма в северокавказский регион России, его идеологических и практических проявлений и противоречий с культурой местного традиционного ислама, является для отечественных исследователей задачей научной актуальности и общественной значимости.
Степень научной разработанности проблемы. Исторические и теоретико-методологические аспекты ислама раскрыты в трудах
отечественных востоковедов, исламоведов, философов: В. В. Бартольда, М. А. Батунского, Е. А. Беляева, Е. Э. Бертельса, О. Г. Большакова, А. М. Буттаевой, М. М. Вагабова, П. А. Грязневича, Д. Е. Еремеева, Д. В. Ермакова, Т. Ибрагима, А. А. Игнатенко, Г. М. Каримова, М. М. Керимова, И. Ю. Крачковского, Е. А. Крымского, Р. Г. Кузеева, А. А. Нураллаева, Р. Г. Ланды, А. В. Малашенко, И. П. Петрушевского, Л. Р. Полонской, С. М. Прозорова, М. А. Радионова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянца, И. М. Фильштинского, Е. А. Фроловой, Г. Б. Шейхмухаметовой и др.
Весомый вклад в изучение ислама и мусульманской культуры внесли зарубежные ориенталисты, социологи, философы: П. Антее, И. Гольдциер, Г. Э. фон Грюнебаум, Ф. Денни, Р. Дози, М. Икбал, А. Каппелер, Ф. Кардини, А. Корбен, А. Массэ, А. Мец, А. Мюллер, С. X. Наср, М. Уотт, С. Хантингтон, Дж. Эспозито и др.
Различные аспекты ислама и суфизма в их взаимосвязи нашли содержательное отражение в исследованиях О. Ф. Акимушкина, Е. Э. Бертельса, В. И. Брагинского, М. Валледина, М. Икбала, X. К. Йылмаза, С. А. Кириллиной, А. Д. Кныша, С. X. Насра, И. А. Насырова, В. В. Наумкина, Джавада Нурбахша, И. П. Петрушевского, А. В. Смирного, С.А.Семедова, М. Т. Степанянц, Дж. А. Субхана, А. А. Суворовой, Дж. Тримингэма, Инаят Хана, А. А. Хисматулина, Идриса Шаха, А. Шиммелъ, К. Эрнста и др.
Идейно-политические, социокультурные, региональные особенности проявления ислама на Северном Кавказе, а также суфизма как его неотъемлемой части, роль местных суфиев в распространении ислама раскрыты в трудах М. А. Абдуллаева, А. В. Авксентьева, А. Г. Агаева, В.
X. Акаева, Р.-Х. Ш.-Х. Албагачиева, А. К. Аликберова, Л. А. Баширова, В. О. Бобровникова, А.О.Булатова, М. Д. Заурбекова, И. А. Макатова, А. Мантаева, Дж. Месхидзе, А. Д. Панеша, Н. А. Покровского, Н. А. Смирного, С.А.Семедова, М. Д. Солтамурадова, И. X. Сулаева, С. Ц. Умарова, К. М. Ханбабаева, Ш. Ш. Шихалиева, А. 3. Шихсаидова, Г. Л. Эскарханова, А. Д. Яндарова и др.
Использование переведенных на русский язык арабо-графических текстов таких суфийских учителей, как Фарадж ад-Дарбанди, Джамалутдин Казикумухский, Кунта-Хаджи, Хасан Кахибский, Сайфулла-кади Башлярский, Саид-афанди Чиркейский позволили более глубже осмыслить суфийские традиции, укоренившиеся на Северо-Восточном Кавказе, раскрыть их гуманистический, миролюбивый характер, а также духовный потенциал для осуществления воспитания молодежи и противостояния радикалистским и экстремистским проявлениям в среде мусульман.
Объектом исследования является суфизм как интенциональный компонент мусульманской культуры.
Предметом исследования являются изучение особенностей появления, распространения и функционирования некоторых форм суфизма (тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазилийа) на Северо-Восточном Кавказе.
Цели и задачи исследования. Основная цель предпринятого исследования заключается в установлении специфики суфизма как духовного феномена, мистико-аскетического, религиозно-философского течения, сформировавшегося в контексте мусульманской культуры.
Реализация основной цели диссертационной работы поэтапно осуществляется в ходе решения следующих взаимосвязанных задач:
- раскрыть социокультурные (исторические, идейно-политические)
предпосылки возникновения суфизма в мусульманских странах, а также
его сущность как мистико-аскетического и религиозно-философского
течения в исламе;
- выявить и проанализировать политические и идеологические
условия появления и распространения суфизма в Дагестане;
- установить региональные особенности возникновения суфийских
братств на Северо-Восточном Кавказе;
- эксплицировать особенности появления и распространения
тариката накшбандийа в Дагестане как одной из форм суфизма и его
политическую трансформацию в мюридизм;
раскрыть социокультурные особенности появления и утверждения тариката кадийрийа в Чечне и проанализировать учение Кунта-Хаджи, распространявшего новый тарикат;
выявить и проанализировать условия появления тариката шазилийа в Дагестане, а также его идейные основания.
Теоретико-методологические основы исследования.
Диссертационная работа опирается на теоретико-философскую методологию и принципы, религиоведческие методы, применяемые при анализе социокультурных процессов, связанных с историей зарождения, функционирования ислама, обусловившей ее многообразную и сложную структуру, особенности суфизма как мистико-аскетического учения
ислама, имеющего региональные особенности проявления. Многогранность и многоаспектность предмета диссертационного исследования, современная его актуальность определили выбор теоретико-методологических подходов.
Выявление региональных особенностей суфизма потребовало
изучения арабо-графических текстов, принадлежавших дагестанским и
чеченским суфийским учителям, нравственно-гуманистические и
миротворческие смыслы которых созвучны с современностью и имеют
значительный духовный потенциал для осуществления миротворческой
деятельности и воспитания молодежи. Эти письменные источники, будучи
религиозно-философскими произведениями, позволили раскрыть
мистические и духовно-нравственные аспекты суфизма,
распространившегося среди народов Северо-Восточного Кавказа.
Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации:
- раскрыты региональные особенности появления и распространения
суфизма на Северо-Восточном Кавказе, изучены его исторические,
социально-политические предпосылки и факторы религиозно-
политической радикализации;
- эксплицированы особенности появления и распространения
тариката накшбандийа в Дагестане как одной из форм суфизма и его
трансформации в мюридизм;
- выявлены социокультурные предпосылки появления и
утверждения тариката кадирийа в Чечне и проанализировано суфийское
учение Кунта-Хаджи;
- установлены исторические и политические условия появления
тариката шазилийа в Дагестане и его идейные основания;
— эксплицированы догматические, идеологические противоречия и
факторы конфликта, бытующие между суфизмом и ваххабизмом.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Суфизм, возникший в арабском халифате в VIII-IX вв. в ходе обострения противоречий между властью и бедными слоями мусульманского общества, подвергавшимися угнетению, является сложным мистико-аскетическим, философским и религиозно-политическим феноменом в исламе. Именно социальная несправедливость принуждала угнетенные слои в мусульманском мире к протестам, выражавшимся в уходе от социальной активности, в ведении аскетического образа жизни, поиску внерациональных, мистических путей познания Бога. Однако позже эти протесты часто приобретали политическую направленность, характер антифеодальных восстаний, междоусобных конфликтов.
Со временем идеи непротивления, ненасилия, которых придерживались суфийские учителя, например, Бахаадин ан-Накшбанди (XIV в.), трансформировались в политические требования, активную политическую борьбу за власть, которая часто приводила к успеху. Эту ситуацию можно проследить в деятельности Хваджа Ахрара (XV в.), последователя тариката накшбандийа.
Многообразные формы или модели суфизма, исторически сложившиеся в мусульманском мире, являются мозаичным духовно-
религиозным явлением, в котором можно выявить аскетико-мистические, философские, политические аспекты, используемые в религиозно-политической практике. Сказанное можно продемонстрировать при анализе истории появления, распространения и функционирования суфизма среди мусульман Северо-Восточного Кавказа.
2. Суфизм в Дагестане известен с XI века и связан с именем Абу Бакра ад-Дарбанди (XI-XII вв.), жителя средневекового г. Дербент, составившего суфийский трактат, получивший название «Райхан ал-хакаик». Впервые перевод этого арабо-графического текста осуществлен дагестанским востоковедом М.-С. Саидовым3. Более развернутый перевод с соответствующими комментариями принадлежит А.К. Аликберову . Как важнейший памятник распространения классического суфизма на Кавказе, этот текст дает детальные сведения об основных положениях ислама, аскетизме, этических и мистических ценностях суфизма. Кроме того, он дает важные сведения о распространении ислама среди горских народов Кавказа, его взаимоотношений с язычеством, зороастризмом, иудаизмом и христианством.
Вместе с тем, в тексте «Райхан ал-хака'ик» не указана форма суфизма (конкретный тарикат), к которому принадлежал его автор. По этому поводу отсутствует информация в текстах переводов М.-С. Саидова и А.К. Аликберова. Конкретная форма суфизма на Северном Кавказе
3 См.: Саидов М.-С. Рукопись Абубакара Мухаммада, сына Мусы, сына аль-Фараджа
ад-Дарбанди «Райхан аль Хакаик ва Бустан ад-Дакаик» («Базилик истин и сад
тонкостей») // Рукописная ц печатная книга в Дагестане. - Махачкала, 1991.
4 См.: Лликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и
его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хака'ик» (XI-XII вв.). -М.: Вост. лит., 2003.
проясняется во второй половине XVII века. В 1666 году турецкий дервиш Эвлия Челеби, путешествуя по Северо-Восточному Кавказу, фиксирует наличие тариката накшбандийа среди чеченцев и кумыков. Французский исследователь А. Беннигсен к числу последователей тариката накшбандийа относит и шейха Мансура (1770-1794), этой же позиции придерживаются и отечественные исследователи Б.В. Скитский, Н.А. Смирнов, А.Д. Яндаров, Ш.Б. Ахмадов, В.Х. Акаев.
3. Тарикат накшбандийа как одна из форм суфизма бытует среди дагестанцев и чеченцев, хотя и в неявной форме, до конца XVIII века. Новый этап распространения и утверждения накшбандийа сопряжен с началом покорения Дагестана и Чечни в 20-х годах XIX века. Это обстоятельство вызывало вооруженное сопротивление горцев, которое было идеологически обосновано с политизированными суфийскими идеями.
Суфизм, изначально призывающий к непротивлению злу, терпению, духовно-нравственному возвышению верующего, в условиях завоевательной политики Российской империи на Северо-Восточном Кавказе, социального расслоения горских обществ использует идею газавата и приобретает выраженный политический характер. Преобладающая часть последователей накшбандийского тариката в условиях военного и идеологического противостояния оформляется в движение мюридизм. Такая трансформация в Дагестане стала возможна при осознании необходимости объединения всех мусульман на основе общего принципа - газавата. Провозглашенный в горах Дагестана, газават стал основой, придавшей накшбандийа выраженный религиозно-
политический характер. Таким образом, мюридизм следует рассматривать как политически ориентированный тарикат накшбандийа, проявившийся в условиях Кавказской войны.
4. Появление и распространение второго по счету тариката кадирийа в Чечне также сопряжено с определенными историческими, военно-политическими, идеологическими условиями. Если активизация тариката накшбандийа и его политизация связаны с началом завоевательной политики царизма на Северо-Восточном Кавказе, то появление кадирийа, связанного с Кунта-Хаджи Кишиевым, совпадает с окончанием Кавказской войны, началом поражения движения Шамиля. Массовая гибель людей, разрушения, ослабление сопротивления горцев, затухание газавата, укрепление царской власти в регионе явились предпосылками появления Кунта-Хаджи Кишиева, проповедующего антивоенные, антигазаватские идеи.
Тарикат кадирийа, которому следовал Кунта-Хаджи, высказываемые им идеи, практика исполнения ритуала «зикр» существенно отличался от практики и идеологии кавказского мюридизма. Если Шамиль призывал к газавату и следовал ему, то Кунта-Хаджи был его противником, обосновывая это тем, что продолжение войны с царизмом означает физическое уничтожение чеченцев и других северокавказских этносов. Эта идея была созвучна общему настроению горцев, измученных разрушениями, сражениями и многочисленными жертвами. Исполняемый кадиритами ритуал - громкий зикр (джахрийа), резко отличался от тихого зикра (хуфийа), которого придерживаются последователи накшбандийа.
Эти отличительные особенности и антивоенные проповеди Кунта-Хаджи привлекали на его сторону немало чеченцев, что ослабляло движение Шамиля. Именно поэтому Кунта-Хаджи подвергся преследованиям и в 1858 году был вынужден покинуть Чечню, совершив паломничество в Мекку.
Вернувшись на родину в 1861 году, Кунта-Хаджи продолжает свои проповеди, призывавшие горцев к братству, взаимной помощи, духовному совершенству, адаптации к условиям победы царизма в регионе. При массовой поддержке этих идей беднейшими слоями чеченцев, находились лица, не смирившиеся с поражением и задавшиеся целью использовать мирное учение в политических целях, для подготовки восстания против царизма. В целях его упреждения царская власть в 1864 году подвергает аресту Кунта-Хаджи и ссылает его в г. У сложено Новгородской губернии.
Последователи Кунта-Хаджи, преследуемые царской властью, были лишены возможности открытого исповедания своего учения. Такая возможность появляется в годы советской власти, которая видела в зикристах близкий для пролетариата социальный класс. Со временем это отношение меняется, зикристы обвиняется в фанатизме, оцениваются как реакционный слой, препятствующий общественному прогрессу.
Однако в постсоветский период часть зикристов, заняв продудаевскую позицию, выступала против старой системы. Но в период доминирования в чеченском обществе, искусственно навязываемого ваххабизма, они выступили его непримиримыми противниками. Это хорошо просматривается в деятельности А.-Х. Кадырова, которому
принадлежит значительная роль в организации противодействия ваххабизму и их сторонникам на Северном Кавказе.
5. Появление тариката шазилийа в Дагестане связано с религиозной деятельностью шейха Сайфулла-Кади Башларова (1853 - 1919), который был в него посвящен башкирским суфием Зейнулахом Расулевым. Окончательное утверждение шазилийа в Дагестане связано с религиозной деятельностью Хасана Кахибского, являвшегося учеником Сайфулла-Кади. В суфийском трактате «Халасатул адаб» («Суфийская этика») Хасана Кахибского раскрыты основные духовно-этические нормы, которыми должен обладать мюрид тариката шазилийа.
В настоящее время тарикат шазилийа распространяет шейх Саид-афанди Чиркейский. На русском языке опубликован его суфийский трактат «Маджмауат уль-Фаваид» («Сокровищница благодатных знаний»), в котором изложены нравственные качества мусульман, ориентирующие их на духовное совершенство, смысл запретного и дозволенного, причины отсутствия религиозно-политического единства мусульман Дагестана, различия между суфиями и ваххабитами.
Арабо-графические суфийские тексты, бытующие в регионе, имеют нравственное и философское содержание, оказавшее влияние на духовно-культурную жизнь народов Северо-Восточного Кавказа. Современные последователи суфийских тарикатов региона продолжают следовать историческим традициям, соблюдают культ святых. В народной памяти сохранились святость, чудодейственные и нравственные поступки духовных учителей, что отражается в преданиях и религиозных песнях, распространенных среди мусульман и имеющих воспитательное значение.
Традиционный для Северо-Восточного Кавказа суфизм явился серьезным фактором, препятствовавшим распространению и утверждению ваххабизма, дестабилизирующего социально-политическую и духовно-культурную ситуацию в регионе. Опора органов власти на традиционное духовенство и его поддержка в значительной мере стали основополагающим фактором преодоления религиозно-политического экстремизма сторонников ваххабизма.
Теоретическое и практическое значение исследования. Полученные в диссертации результаты имеют важное теоретическое значение для отечественного исламоведения, дают новые знания в осмыслении региональных аспектов суфизма. Они могут быть использованы в ходе чтения учебных курсов по религиоведении, спецкурса по суфизму на Северном Кавказе, а также в практической деятельности в сфере государственно-конфессиональных отношений.
Апробация исследования. Основные положения диссертации изложены автором на различных конференциях: Международный миротворческий форум «Ислам - религия мира и созидания» (г. Гудермес, Чеченская Республика, август 2007 г.); Международная конференция «Суфизм и его роль в развитии исламского общества (г. Гудермес, Чеченская Республика, июнь 2008 г.).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-
конфессиональных отношений Международного института
государственной службы и управления Российской академии народного
хозяйства и государственной службы при Президенте Российской
Федерации и рекомендована к защите.
Основные положения диссертационного исследования изложены соискателем в научных публикациях общим объёмом 2,2 п.л.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав и семи параграфов, заключения и списка использованных источников и литературы.
История возникновения и становления суфизма в мусульманских странах и его сущность
Понятие суфизма (на арабском языке - тасаввуф) по-разному трактуется в многочисленных исследовательских и справочных работах, однако наиболее распространено и общепризнано понимание суфизма как мистико-аскетического течения в исламе . Такое же определение дает и «Хрестоматия по исламу»2. В своих фундаментальных исследованиях по суфизму М.Т. Степанянц и И.Р. Насырова дают ему более лаконичное определение, называя его «исламским мистицизмом» .
Саму историю возникновения и развития суфизма можно разделить на несколько этапов. Первым этапом является существование его в форме аскетизма. Слово «аскет» звучит на арабском языке как «зухд». Появление в мусульманском мире последователей аскетизма было вызвано недовольством и возникшим социальным протестом наиболее бедных слоев общества против нарушающих социальную справедливость правителей, проповедующих ислам, но обладающих порочными наклонностями. Основными положениями в проповеди последователей аскетизма были ревностное исполнение религиозных обрядов, бедность, совершенствование духовного и нравственное пути, отшельничество, удаление от погрязшего в пороках мира.
Обращение первых суфиев к аскетическому образу жизни было следствием их недовольства и протеста против угоднической практики традиционной исламской ортодоксии, своеобразным вызовом против несправедливости правителей и обслуживающего их духовенства. Первые или ранние суфии-аскеты считали, что каждый человек обязан «добывать средства на жизнь либо личным трудом, либо нищенством» .
По мнению известного религиозного деятеля арабо-мусульманского средневековья Абу Хамид ал-Газали аскетом является тот, кто, имея «имущество, не доволен им, избегает брать его, ненавидит его, остерегаясь его зла и отвлечения»2. Аскетизм предполагает отказ от мира, неприятие его, и суфии убеждены, что такой образ жизни угоден Богу.
Учение ал-Газали утверждает, что «сердце, скованное любовью к имуществу, находится в рабстве; сердце, не нуждающееся в нем, свободно, и именно Аллах освободил его от этого рабства, и оно нуждается в продолжение этой свободы»1. И аскетизм является чрезвычайно важным этапом на пути, ведущим к Богу, который каждый суфий обязательно должен преодолеть. Ал-Газали называет этот этап на пути к Богу «совершенством благонравных»2. Прохождение этого этапа - обязательная, но еще не достаточная ступень на пути верующего к собственному духовному усовершенствованию, на пути к Богу.
Истории суфизма известны имена не только подлинных аскетов, но и тех, кто пытался имитировать аскетическую практику. Ал-Газали в своей работе пишет, что «кое-кто может притвориться аскетом, облачившись в дорогую шерсть и тончайшие одежды»3. Также известно и высказывание Авиценны (Ибн Сины) об отношении к подобным к аскетам-лицемерам. Он считает, что занятие аскетизмом любого человека, не обладающего надлежащими познаниями и мистическим опытом, не может не быть лицемерием. Подобный подвизающийся «словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира, а истинному мистику свойственны чистота помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» .
В целостном учении, которое Ал-Газали выработал об аскетизме, он делает акцент на трех взаимосвязанных внутренних признаках. Первый из них гласит, что занимающийся аскетической практикой не должен радоваться тому, чем обладает, и не должен огорчатся, если вдруг потеряет имеющееся5. Эта мысль подтверждается Кораном, в тексте которого мы читаем утверждение Всевышнего: «Чтобы вы не печалились о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам пришло»1.
Второй признак говорит о том, что аскет должен одинаково принимать как поощрения, слова похвалы, так и слова осуждения, порицания, не заботясь о собственном достоинстве. Суть третьего признака состоит в преданности, влечении практикующего аскетизм к Богу2. Он не может быть привязан к благам материального мира. Делая выводы из сказанного и давая более точное определение понятию аскетизма, ал-Газали пишет, что «признак аскетизма - одинаковое отношение к бедности и богатству, величию и унижению, восхвалению и порицанию следствие привязанности к Аллаху» . А.Д. Кныш замечает, что «...большинство ранних мусульманских аскетов придавали особое значение личной праведности, нравственной чистоте, страху перед Богом и строгому следованию букве Божественного закона, были и те, кто пошел в поисках Божественной милости» .
Как составляющая ислама и духовно-культурный феномен, суфизм обладает своими историческими корнями, в основе его появления лежат определенные социокультурные факторы. Они тесно связаны прежде всего с политическим и экономическим состоянием Арабского халифата во времена властвования династии омейядов (662-750 гг.), а также всей складывавшейся в этот период духовной ситуацией. В это время происходит расширение самого халифата и идет распространение исламской веры. При власти омейядов господствует монархическая форма правления, появляется королевский двор и внутри него обособляется сама королевская семья, что правоверные мусульмане считали нарушением традиционных положений ислама, провозглашенных Пророком Мухаммадом и поддерживаемых истинными халифами.
По мнению И.М. Филынтинского «Омейяды обладали абсолютной властью в государстве, но никогда не претендовали на контроль за исламской идеологией, которая оставалась в ведении либо священнослужителей Мекки и Медины, либо политических противников правящей династии»1.
Пуритане хариджиты, которым удалось выжить во времена омеиядов, критикуют проводимую ими политику и поднимают целый ряд восстаний. Их деятельность против халифата вызывает расцвет в исламе многочисленных сект, например, азракитов, кадаритов и надждаитов2. Во времена правления омеиядов начинается гражданская война за захват власти, так называемая фитна, во время которой погиб сын Али, четвертого халифа Арабского халифата, Хусейн.
Среди верующих нарастают настроения пессимизма и разочарования, вызванные противоречиями и нарушением единства мусульманской уммы, многочисленными жертвами среди мусульман. Выражая свое несогласие с правителями руководящей династии, верующие вспоминают времена справедливого правления Мухаммада и сравнивают с ними современное состояние дел.
Как считает Е. Бертельс, именно при третьем халифе Усмане, который основал клан Аббасидов, меняется качество правления в халифате. В отличие от своих предшественников, халиф Усман очень любил богатство и роскошь, имел огромные стада, много земли и домов, при нем богатели и расцветали и представители его клана . Это ни могло не вызывать недовольство верующих мусульман, которые воспринимали роскошь и любовь к богатству как нарушение заповеданных пророком Мухаммадом правил аскетической жизни.
В халифате в это время (во 2-ой половине VII в.), как проявление религиозной оппозиции правящей верхушке, формируются движение аскетов - «захидов» и движение служителей Бога - «абидов», для которых огромное значение имело упоминание Божьего имени. Последователи этих движений проповедовали осознанное ограничение материальных потребностей, они четко различали дозволенное - «халал» от запретного - «харам».
В халифате происходило значительное расслоение в составе мусульманской уммы по имущественному признаку, очень небольшая горстка властителей становилась все богаче, тогда как основная часть мусульман все больше беднела и испытывала нужду в самом необходимом для жизни. Известны были даже случаи откровенного насилия и грабежа простого народы со стороны властителей, что категорически запрещалось и осуждалось в Коране и Сунне.
К сожалению, верхушка мусульманского духовенства видела свою роль в поддержке и всяческом угождении находившимся у власти, зачастую обращавшиеся к ним бедняки, простые верующие мусульмане не находили у них поддержки. Простой народ терял всякую надежду и уверенность в будущем, наблюдая острое противостояние между различными кланами мусульманского общества, расколовшегося в стремлении к власти.
Политические и идеологические условия появления и распространения суфизма в Дагестане и Чечне
Возникновению и распространению суфийского учения на Северном Кавказе предшествовало проникновение в этот район мира ислама. Северный Кавказ всегда был место проживания различных народов и племен, там звучали разные языки, он представляя собой и собрание разнообразных религий и верований. Культура этих народов тоже была очень пестрой. Издревле, еще до арабских завоеваний, здесь размещались Грузия, Армения, Хазария, Албания, Кавказская Албания. Каждое из этих государств, обладая особой территорией, отличалось государственным устройством, культурой, вероисповеданием. Огромное влияние на светскую и религиозную жизнь этих стран имела Персия. Большинство населения этих регионов сохраняли традиционные языческие обряды, такие как, например, зороастризм, однако в Грузии и Армении встречались исповедующие христианство или иудаизм.
Мы считаем, что появление суфизма на Северном Кавказе объясняется духовной и культурной активностью принявших ислам неарабских народов, участвовавших в арабских походах. Наибольшую активность в этом проявили персы, создавшие особый тип ислама, который соответствовал их духовному и историческому наследию. Эта нация всегда имела вкус к религии и интерес к умозрительному мышлению. Их ислам отличается от чисто арабского варианта именно существенной философской составляющей. Более того, персы отличались приверженностью к мистическим переживаниям, поэтому они были более свободны в символической интерпретации догматических истин ислама. Дореволюционный исследователь Востока Мирза Казем-Бек, анализируя появление суфизма, замечал: «Еще впервые времена ислама, даже при жизни Мохаммада, были некоторые добродушные, благочестивые люди, которые по призванию или вследствие сообщения с христианскими монахами, совершенно удалялись от света и предавались молитве и самоизнурению. Они проводили дни свои в пустынях, ночи в пещерах, питались кореньями трав и другими съедобными растениями и привлекали к себе людей, возбуждая в них любопытство, то удивление и уважение к этому подвижничеству. Эти боголюбивые люди впоследствии составили братство, очень похожее на христианское монашество» .
Он считал, что мусульманский пророк нисколько не отрицает тарикаты. Ему не было близко положение о монашестве в исламе, т.к. оно отрицало брак. М. Казем-Бек утверждает, что родиной суфизма была Персия, в которой можно было найти влияние зороастризма и буддизма, сохранившееся в народных легендах. Под влиянием Персии ислам значительно видоизменился. Кроме того, М. Казем-Бек пишет о том, что в исламе появляются «тридцать пять орденов монашества», а первый возникает в Джедде в 149 году хиджры (или 766 году от Рождества Христовой
Однако подобные утверждения не имеют под собой оснований, так как известно, что первые суфии появляются в Багдаде. Данную трактовку, как уже было указано во 2-м параграфе, поддерживал английский исследователь Востока Дж.С. Трименгэм.
На Северном Кавказе, а конкретно в городе Дербент, представители суфизма замечены были в X веке. Дербент имеет удачное географическое положение и после завоевания арабами за несколько веков превращается в средоточие расцвета суфизма, философии и поэзии, основанных на исламских ценностях. Такая плодотворная культурная обстановка возникла благодаря активности арабов-завоевателей, принявших ислам сирийцев и персов, поселившихся здесь.
Дербент сыграл важную роль в возникновении и развитии направления суфизма в регионе Северного Кавказа, в X-XI вв. этот город превращается в средоточие духовной и культурной жизни кавказских мусульман, в нем находится множество приверженцев суфизма. Это засвидетельствовал живший в Дербенте Абу ал-Фарадж ад-Дарбенди, известный исламский исследователь и богослов. Его перу принадлежит изложение основ суфизма в трактате «Райхан ал-Хакаик ва бустан ад-Дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»). Этот труд содержит интересные данные о социальном составе населения города и положении в нем разных групп населения.
В этом трактате упоминаются имена проживавших в Дербенте в X-XI вв. более чем 50-ти суфийских шейхов. Арабист из Дагестана М.-С. Саидов, первым переводивший труды ад-Дарбанди, утверждал, что все они имеют неарабское и неаристократическое происхождение . В городе жили люди разных профессий - шелководы, бумагоделатели, швеи, рыболовы, медники, барабанщики, проповедники и многих других.
Труды ад-Дарбенди содержат информацию как о догматических вопросах ислама, так и о политических, социальных, географических реалиях. Существенно место в них этических вопросов суфизма. Автор исследует этическую составляющую деятельности суфиев, особо подчеркивая их справедливость, благонамеренность, устремленность к цели, аскетические усилия по очищению от всех пороков. Сочинение ад-Дарбанди говорит о суфизме как об учении, проповедующем верность данному слову, благородство и сострадание, прямоту, умножение производительности и отказ от отговорок . Эти слова и сейчас очень важны для характеристики суфизма.
В этом произведении делается обзор географических регионов, откуда произошли суфии, обосновавшиеся в Дербенте. Здесь проживали выходцы из арабских стран, из Персии, из Самарканда, Хоросана, Багдада, Ферганы, Балха, Диновара, Мерва.
По мнению М.-С. Саидова, сформулированные в труде ад-Дарбанди идеи принадлежат умеренному направлению суфизма, к его хорасанскои школе. К этой же школе принадлежали Абдул-Касим ал-Курайши и Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами, бывшие идейными предшественниками известного исламского богословага Абу Хамида ал-Газали.
Сам труд «Базилик истин и сад тонкостей» состоит из последовательности высказываний нравственно-мистического характера, помогающих найти пути к Богу следующему им мусульманину. Он говорит о мотивах деятельности благочестивых людей, раскрывает основы их поведения, нравственности, этикета, обнаруживает их целеустремленность, справедливость, богобоязненность, свободолюбие, великодушие, скромность, искренность, воздержание, благочестие, любовь к уединению, щедрость, терпение, очищение от грехов и пороков, стремление к близости с Богом и т.п.
В произведении ад-Дарбанди мы находим некоторые дефиниции суфизма. Он пишет, например, что суфизм - это принятие нравов благородных; суфизм - это конкуренция в благочестивых поступках и довольствии человека самыми высшими нравами; суфизм - сооблюдение верности и отказ от черствости. Все вышеперечисленные определения суфизма, конечно же, не претендуют на полноту, но они наиболее значительны для уяснения этого понятия.
Сформулированные в этой работе положения является основанием нравственно-этической стратегии, которая легла в основание подготовки суфиев в Чечне, Дагестане и Ингушетии. Также произведение ад-Дербенди представляет из себя собрание философской мудрости суфизма, оно раскрывает перед нами взгляд на мир мусульманского жителя Северного Кавказа в период средневековья. Нравственные догматы, изложенные в работе ад-Дарбанди, имеют огромную культурную ценность и в наше время.
Последователи суфизма, проживающие в Дагестане, как свидетельствует ряд источников, живут активной политической жизнью. Один из дореволюционных ученых, занимавшихся историей суфизма, П. Позднев убежден, что в Дагестане мусульманство распространилось благодаря суфизму. Он утверждает: «Уже в X-XI веках дервишество возбуждало кавказских мусульман против некоторых светских князей Дагестана». Но в конце XIV века суфийское братство настраивало горцев против «злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев» .
Социально-политические и идеологические условия появления тариката кадирийа в Чечне. Сущность учения шейха Кунта-Хаджи Кишиева
Как было отмечено выше, появление тариката кадирийа в Чечне, который в сочинении Джамалутдина Казикумухского был назван после накшбандийа, недостаточно изучено. Как отмечает Н.И. Покровский, орден кадирийа, также как и накшбандийа, не является специфически чеченским. «Его можно найти и в Ширване - и с теми характерными особенностями, что и в Чечне: шейх демонстративно делит все доходы между мюридами, воспрещается накопление богатств и т.д.»1
Известно то, что тарикат кадирийа появляется в конце 50-х годов XIX века, что связано с затуханием антиколониальной борьбы, возглавленной Шамилем, когда стало очевидно, что она терпит поражение. Кавказская война явилась тяжелым бременем для народов Северного Кавказа, она изматывала и русскую армию. В ходе этой многолетней и изнурительной войны наибольшие физические, экономические, нравственные потери понесли чеченцы. Обескровленные войной, они находились на грани исчезновения. Сложилась ситуация, когда продолжение сопротивления чеченцев к царским войскам могло бы привести их к физическому уничтожению.
Между тем, идеология газавата, лежащая в основе военно-политической и религиозной деятельности Шамиля, продолжала настаивать на непрерывную войну с царизмом. Горцам разъяснялось, что погибшие в газавате горцы окажутся в раю. Тысячи и тысячи горцев, следуя этой религиозной пропаганде, сложили свои головы. Шамиль требовал от горцев новых подвигов, во имя победы газавата, создания «кавказского халифата».
Но в конце Кавказской войны, уставшие от непрерывной борьбы, многие горцы не желали ради Шамиля гибнуть, проявляли склонность к миру и созидательной жизни.
Шамиль, проигрывавший сражения царским войскам, больше не мог защитить чеченцев от их проникновения вглубь Чечне, прокладываваших через густые леса просеки к селениям и закладывавших новые укрепления на отвоеванных землях.
К 1853 году позиция Шамиля в плоскостной и предгорной Чечне была значительно поколеблена. Он не смог удержать эту территорию и это стала началом распада созданного им имамата. Кроме того, распад имамата Шамиля во многом связан с отходом горцев и, прежде всего, чеченцев от мюридизма.
В конце Кавказской войны, когда горцы стали терпеть поражение и над ними нависла угроза физического уничтожения, с проповедями мира, осуждения кровопролития, призывами остановить войну выступил молодой чеченский алим Кунта-Хаджи Кишиев (род. 1830). Его учение в отличие от мюридизма Шамиля не ориентировало на газават, оно требовало от горцев прекращения войны, переходу к мирной жизни, взаимной помощи, поддержке бедных, сирот, оставшихся без отцов. Кунта-Хаджи был сторонником тариката кадирийа, который по своей политической, нравственной ритуальной направленности отличался от накшбандийа. В трудах царских историков этот тарикат был назван «зикризмом»1.
Известны слова, которые были сказаны Кунта-Хаджи перед тем, как горцы были побеждены и он сам взят в плен: «Братья! Мы из-за непрерывных восстаний катастрофически уменьшаемся. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае. Я не верю в сообщения, что из Турции придут войска для нашего спасения и освобождения, что турецкий султан желает нашего освобождения из-под ига русских. Это неправда, ибо султан сам является эксплуататором своего народа, как и другие арабские покровители. Верьте мне, я все это видел своими глазами.
Дальнейшее тотальное сопротивление властям Богу не угодно! И если скажут, чтобы вы шли церкви, идите, ибо они только строения, а мы в душе мусульмане. Если вас заставляют носить кресты, носите их, ибо они -железки, но при этом в душе оставайтесь мусульманами. Если же ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять вас отказываться от родного языка, культуры и обычаев, то все, как один, подымайтесь и бейтесь насмерть! Свобода и честь народа - это его язык, обычаи и культура, дружба и взаимопомощь, прощение взаимных обид, помощь вдовам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска хлеба»1.
Для чеченцев, уставших от войны, находившихся в песимистическом настроении, нуждавшихся в новом мировидении, проповеди Кунта-Хаджи отражали их умонастроения. Призывы к прекращению войны, перехода к мирному пути, братскому единению, оказывать помощь сиротам и вдовам, чеченцы воспринимали как спасение, ниспосланное Аллахом.
Идеология кадирийского тариката и его практика расходились с политически ориентированным накшбандийа-халидийа, ставшим основой мюридизма. Нацеленность на мир с Россией, нового зикр джахрийа, исполняемого громко, перемещаясь или бегая о кругу. Противоречило идеологии и ритуальной практике тариката накшбандийа, к которому принадлежал и сам Шамиль. Это явилось основной причиной преследования Кунта-Хаджи, запрещающего распространения тариката кадирийа. Это принудило его отправиться в паломничество в Мекку.
Вернувшись в Чечню в 1861 году, он возобновляет свою религиозную деятельность. Значительно увеличивается число его последователей, и как отмечает В.Х. Акаев, к 1864 году общее их количество достигло 5588 человек1.
Важной особенностью учения Кунта-Хаджи является его антивоенная направленность, признание, устанавливавшейся русской власти. Но его смирение не было безропотным, оно имело свою границу. Смириться нужно было до тех пор, пока власть позволяет сохранять народу свой язык, обычаи и традиции, не совершает насилие над женщинами. В противном случае он допускал вооруженное сопротивление всего народа.
Оценивая деятельность Кунта-Хаджи, его религиозное учение царские офицеры и генералы, отмечали его мирный характер, признавали, что оно может быть использовано в интересах укрепления политики царизма в регионе. Но религиозно-политическая ситуация в Чечне в начале 60-х годов XIX века оставалась сложной и напряженной. Все еще сохранялись откровенные противники царской власти, жаждавшие реванша. К ним относились, не сложившие оружие мюриды Шамиля, сторонники газавата, желавшие продолжить освободительную борьбу против, укрепляющейся в крае царской власти, а также имелись абреки, вставшие на индивидуальную форму борьбы.
Учение Кунта-Хаджи, ориентирующее горцев к смирению, духовно-нравственному совершенству человека, в действиях отдельных его сторонников подвергается дискредитации. Они пытались это учение использовать в политических целях и придать ему антицаристский характер. Однако в 1863-1864 годах оно, вопреки воле Кунта-Хаджи, приобретает выраженный политический характер.
Зикристы, заинтересованные в продолжении сопротивления, устанавливают тайную власть в Чечне и для этих целей создают семь наибств, как это делал в свое время Шамиль. Во главе их были поставлены наибы. Были совершены убийства царских офицеров и чиновников. Эта ситуация не могла устроить военно-политическая администрация края.
Считая политизацию зикризма опасным для возникновения очередного антироссийского восстания, военная администрация края 3 января 1864 года арестовывает Кунта-Хаджи и 14 его ближайших векилей (уполномоченные распространять его учение). Последователи Кунта-Хаджи требовали от властей освобождения своего духовного учителя, который не совершал противоправных деяний. Однако требования зикристов не были удовлетворены, что обострили взаимоотношения власти и сторонников Кунта-Хаджи.
18 февраля 1864 года, разгоряченные и спровацированные слухами, зикристы, побросав огнестрельные оружия, с холодным оружием совершают нападение на русские войска вблизи с. Шали. Зикристы было жестоко подавлены. Преследуемые властями, они рассеялись по всей Чечне. Для их окончательного подавления власти против них мобилизовывают официальное духовенство, которые обвиняло зикристов в сектантстве, отходе от ценностей традиционного ислама. Преследуемые властью и духовенством они прекращают публичную деятельность и переходят в подполье. За все годы существования царской власти они не имели возможности свободно придерживаться своего учения.
Появление и фукционирование тариката шазилийа
Третий тарикат, получивший широкое распространение в Дагестане, называется шазилийа. Он связан с именем Абу-л-Хасаном Али аш-Шазили (1196-1258) и распространен от Марокко до Египта. Его последователи имеются в Сирии и Аравии. Основателю этого тариката были характерны высокий гуманизм, глубокое знание суфизма, высокая духовная проницательность. Считается, что он постиг духовное совершенство. Он был бродячим аскетом, а потому и не имел учеников, следовавших за ним на основе определенной системы правил и обрядов1. Тем не менее, он приобрел много учеников, которые успешно распространяли учение шазилийа даже в Магрибе, отвергшего его основателя.
Как и всякий другой, тарикат шазилийа имеет свои догматические и ритуальные особенности, отличающие его от других тарикатов, хотя эти различия большей частью касаются ритуальной практики. Шазилийа основан на системе индивидуальной подготовки верующего, избравшего его. И цель его заключается в достижении внутреннего совершенствования. Эта, как известно, задача любого тариката. Но существуют и внешние отличия, состоящие в том, что его последователи не носят особой одежды, например, хирку (специальную шерстяную накидку). Последователи шазилийа не были и сторонниками народных культов, что характерно, например, для накшбандийа Дагестана, зикристов Чечни и Ингушетии.
Хотя аш-Шазили придерживался аскетизма, но это вовсе не означало, что он был сторонником жизни полных лишений, отказа от всего земного, На самом деле его аскетизм - внутреннее состояние, скорее всего, это отсутствие тщеславия, наличие милосердия, скромности.
При соблюдении мистической практики, его последователи стараются не противоречить ортодоксальному исламу, чего нельзя наблюдать у последователей некоторых других тарикатов. Это связано с тем, что основатель шазилийа, как отмечает А.Д. Кныш, был «крайне щепительным и непреклонным во всем, что касается выполнения предписаний мусульманской веры, аш-Шазили считал необходимым совершать паломничества в Мекку при каждом возможном случае»1.
Этот суфийский шейх утверждал, что если «твое мистическое откровение (кашф) расходится с Кораном и сунной, держись крепко за них и не рассказывай никому о своем откровении...»2 Такая позиция понятна, если учесть тот факт, что аш-Шазили был прекрасно образованным мусульманским богословом3. Эта позиция учитывается в практике, например, его последователей, существующих в современном Дагестане.
В конце XIX и начале XX века тарикат шазилийа распространяется в Дагестане, благодаря шейху Сайфулла-Кади Башларову (1830-1919), который, по мнению М.А. Абдуллаева, происходит из села Ницровка Лакского района Дагестана. Еще в очень раннем возрасте стали заметны его выдающиеся способности. Его отец, имевший специальность ювелйра-оружейника, жил в Астрахани, где Сайфулла три года отучился в татарском мусульманском медресе и закончил его, а затем продолжил обучение в русской школе на протяжении пяти лет4. Когда семья вернулась в Дагестан, отец способствовал тому, что Сайфулла смог продолжать мусульманское образование. Он не ограничивается только богословскими предметами, предметом его интереса становятся и светские науки - математика, психология, философия, естествознание и другие. Кроме этого, у Сайфуллы были выдающиеся способности к языкам, по мнению исследователя его жизни М.А. Абдуллаева он владел как минимум десятью языками -турецким, арабским, русским, персидским, а также несколькими языками, которые включает в себя группе тюркских языков .
Также Сайфулла изучил медицинское дело и овладел немецким языком, когда ему пришлось жить в Саратовской губернии, куда его сослали за то, что он был участником бунта горских народов, произошедшего в 1877-1878 гг. После ссылки он живет во Владикавказе, где работает на медицинском поприще на протяжении двух лет. В это время он овладевает еще и осетинским языком. В 1891 году он перебирается в Ростов-на-Дону, где продолжает медицинскую деятельность в железнодорожной больнице на должности врача в течение четырех лет. Затем у него появляется возможность вернуться на постоянную жизнь в Астрахань, где он продолжает работать врачом. В 1903 году он получает от квалификационной комиссии подтверждение его статуса как врача и документ, который открывает ему возможность врачебной деятельность на территории России.
В г. Уфа он преподает в медресе и через три года в поисках духовного совершенства отправляется в Челябинскую губернию к знаменитому шейху накшбандийа Зайнуллу Расулеву. Последний в 1870 году в Стамбуле был посвящен в тарикат накшбандийа-халидийа шейхом Ахмад Зияутдин Гюмюшенави. Как отмечает американский исследователь Хамид Алгар, Зайнулла провел 40 дней, уединившись с Гюмюшенави «в богословских беседах, осваивая идеи халидтско-накшбандийского вероучения»1.
Сайфулла-Кади после шестимесячного обучения у Зейнуллы Расулева получает звание мюршида накшбандийского тариката Поволжья, Сибири и Средней Азии и вручен переходящий «халат-хирка», принадлежащий якобы четвертому халифу Али.
В поисках новых знаний он отправляется в мусульманские страны, где встречается с известными теологами и суфиями. Его биографы утверждают, что Сайфулла получил посвящение в мюршиды трех тарикатов -накшбандийа, кадирийа и шазилийа. Как считает исследователь М.А. Абдуллаев, шейх Сайфулла «принимал участие в реформаторско-возрожденческом движении ислама в России», в 1905 он избирается «в руководящие органы Союза мусульман России»2.
Сайфулла-Кади находится в Дагестане в 1909 году, где служит муфтием. Но очень скоро его вновь ссылают, на этот раз в Казанскую губернию, обвинив в причастности к антиписарскому движению, появившемуся в 1913 г. в Дагестане, когда царская власть приняла решение о замене арабского алфавита русским. После окончания войны ему разрешили вернуться в Дагестан, где он и продолжил свое служение муфтием. Его служение отличалось тем, что он оказывал большую благотворительную помощь нуждающимся.
Приходилось Сайфулла-Кади активно участвовать и в политической, социальной жизни этих мест, не оставляя первоочередной заботы о духовном развитии Дагестана. В 1917 году его включают в состав военно-революционного комитета Дагестана, где он заведовал отделом по духовным делам. Обладавший большим влиянием в республике, Сайфулла-Кади не одобрял деятельности Н. Гоцинского, который противился социалистическим преобразованиям в Дагестане.
М.А. Абдуллаев пишет о том, что в течении всего времени своего служения Сайфулла-Кади «отстаивал ислам, но в толковании его догматики исходил из учета реальной социальной действительности и достижения науки». Сайфулла-Кади видел происходящие в обществе научные и культурные изменения, и учитывал их в своих подходах к тарикату и исламу. Его достоинством было то, что он сумел соединить возникающие в обществе новые настроения, движения, с вполне традиционными понятиями, которыми жило большинство мусульманского населения Российской империи. Биограф Сайфулла-Кади М.А. Абдуллаев утверждает, что тот оказывал поддержку появляющимся в исламе нововведениям, преобразованиям, прежде всего джадидизму, и даже поддерживал личные приятельские связи с Али Каяевым, руководившим реформаторским движением в Дагестане, находясь с ним на похожих политических позициях. Сайфулла-Кади также является автором множества религиозных и научных произведений, статей, касающихся разнообразных вопросов вероучения и исследований, которые еще предстоит внимательно изучать1.
