Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Бессознательное в структуре религии: архетипические предпосылки формирования религиозных идей и пред ставлений 15-64
Раздел 2 Ментальность как единство сознательного и бессозна тельного: специфика религиозной ментальности 65-112
Раздел 3 Понятие архетип и ментальность на примере религиозной концепции "Москва - третий Рим" 113-132
Заключение 133-137
Список используемой литературы 138-146
- Бессознательное в структуре религии: архетипические предпосылки формирования религиозных идей и пред ставлений
- Ментальность как единство сознательного и бессозна тельного: специфика религиозной ментальности
- Понятие архетип и ментальность на примере религиозной концепции "Москва - третий Рим"
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Религия как самостоятельное явление занимает существенное место в структуре общественного бытия, проявляя себя в идеологии, вероучении, представлениях и поведении верующих и т.п. Смысловое содержание религии зафиксировано в вероучительных текстах, богословской и иной литературе и исследуется при помощи логического анализа и рационального объяснения. Вместе с тем, она охватывает и широкий пласт психологии, включающей в себя настроения, чувства и переживания верующих, что также является объектом религиоведения.
В то же время, работы западных психологов, исследовавших религиозные восприятия через призму коллективного и индивидуального бессознательного, в течении многих десятилетий находились в забвении. Любая попытка рассматривать религию на уровне бессознательного встречала обвинение в оправдании идеи ее врожденности и, в конечном итоге, апологии сверхъестественного.
В последние несколько лет наблюдается процесс изменения отношения к этой проблематике в сторону объективной оценки значения иррационального в области общественной, групповой и индивидуальной психологии, а также широкого интереса к этим явлениям. Наряду с этим, увеличился круг соответствующей литературы, в том числе и переводной, раскрывающей читателям широкий спектр новых идей, концепций и терминов, связанных с религиозной проблематикой.
Среди понятий, которые, по мнению соискателя, могут быть эффективно использованы в религиоведческом аспекте, затраиввающих сферу бессознательного, относятся "архетип" и "ментальность". Отсутствие в
4 религиоведении специальных работ, а также сложность самих понятий,
определение содержания которых лежит на стыке психологии, философии,
культурологии и других дисциплин, приводит к путанице и разночтению, а
зачастую и к неправильной их интерпретации.
Именно восполнению этого пробела могло бы содействовать исследование этих понятий, но осмысленных именно в структуре понятийного аппарата религиоведения.
Состояние научной разработанности проблемы. Литературу, рассматривающую понятие "архетип", можно условно разделить на три группы. Первая включает в себя классические труды З.Фрейда и К.Юнга, в которых большое место отводится значению бессознательного в объяснении происхождения, эволюции и воспроизведения релегии. Во второй группе представленны работы советских исследователей, в основном критически оценивающих учения психоаналитиков в русле данной проблематики. Третью группу составляют немногочисленные исследования, опубликованные в конце 80-начале 90-х годов, позитивно осмысливающие архетип в рамках научных изысканий в области общественных и религиозных феноменов.
З.Фрейд пытался применить свой психоаналитический метод для объяснения возникновения религии, рассматривая общественные явления, в том числе и религиозные, по аналогии с индивидуальными неврозами. Религиозное чувство сводилось им к определенному роду невроза, свойственного всему человечеству. При этом функция религии заключалась в защите психики человека от врожденных переживаний бессознательного прошлого' .
1. См.: Фрейд 3. Тотем и табу // "Я* и иОНСЛ Труды разных лет. Книга 1. -Тбилиси, 199 І.
5 К.Юнг впервые ввел понятие "архетип" в научный оборот. Для него
религиозные представления выступают как продукты "коллективного бессознательного" - базисного психического источника, служаюшие питательной почвой для последующего возникновения и воспроизводства религиозного чувства и сознания. Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы, которые могут открываться сознанию во сне, в медиумическом трансе и мистическом откровении, а также выражаются через архетипические представления в сказках, мифах, религиозных учениях. Во всех этих случаях сознание имеет дело с "переработанными* архетипическими содержаниями, предстающими в виде символов и служащих богатым средством для воображения и фантазии1.
Как и З.Фрейд, К. Юнг видит в религии коллективно вырабатываемую форму защиты от невроза и делает вывод о психологической необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении к душевному здоровью. На Западе зги идеи оказали большое влияние как на теоретическую, так и на практическую трактовку религиозных программ (к примеру, на формирование так называемой пастырской психологии)2.
В советской научной литературе после некоторого внимания и интереса к проблемам психоанализа в 20-х годах уже с начала 30-х годов стали появляться резко критические работы, направленные против "буржуазного ncnxoaHanroa". Этому способствовала идеологическая установка по отношению к психоаналитической науке вообще. Она признавалась субъективистской и эклектической и относилась к "правому идеологическому
1 . См.; Юнг К. Архетип и символ. - М, 1991.
2. См.: Попова М.А. Критика психологической апологии религии // Современная американская психология религии. - М, 1972. -С. 211-220.
лагерю". Соответственно этому и в религиоведческой литературе объективное исследование бессознательного было практически исключено. Такое установочное направление просуществовало, за редким исключением (школа Д.Н.Узнадзе, к примеру), вплоть до второй половины 80-х годов, когда психоаналитические теории критиковались за "социобиологизаторство", "субъективизм" и "натуралистический" характер мировоззрения1 .
В этом же ключе трактовались и те немногочисленные работы, которые были посвящены изучению юнговского понятия "архетип". Наиболее показательны в этом плане исследования Н.В.Ветровой и В.М.Руткевича, где первая критиковала К.Юнга за "идеалистически-иррационалисггический'*, "агности-цистическийм подход к содержанию архетипа2, а второй - за одностороннее и антиисторическое объяснение религиозных феноменов, за своего рода "неортодоксальную теологию*': смесь христианства, гностицизма, каббалистики, соединенных с психологическим методом интерпретации библейских текстов3. Следует заметить, что в последнее время позиция Руткевича в отношении научного применения указанного понятия претерпела существенное изменение в сторону его приятия4.
Едва ли не единственной работой, содержавшей положительный отзыв о концепции К.Юнга в конце 70-х начале 80-х годах, была небольшая статья
1. См.; Карпинская Р.С., Фесенкова Л.В. Актуальные проблемы философии
биологии // Вопросы философии. - 1985, - N 10. - С. 28-29; Социальная
психология /Под ред. Е.С.Кузьмина, В.Е.Семенова. - Л> - С. 20; Угрино-
вич Д.М. Философские проблемы критики религии. - М> С. 203-205.
2. См.: Ветрова Н.В. Миф и художественное творчество (Критика концепций
З.Фрейда и К.-Г.Юнга). Автореферат диссертации на соискание ученой
степени кандидата философских наук,- М, 1984.
3. См.: Ругкевич А.М. Психоанализ и религия. - М, 1987.
*. См.: Ругкевич А.М. КХ.Юнг об архетипах коллективного бессознательного //Вопросы философии. - 1988. - N 1; Предисловие к кн.: ЮНГ. К. Архетип и символ. -М, - С. 21.
7 Е.М.Фиалковой. Она высоко оценивает его комплексный метод исследования
психики человека, в котором Юнг стремился обнаруживать и внепсихические, то есть социальные и культурные корреляты сознания, что, по мнению Фиалковой, сближает его с несубъективистскими установками изучения психики. Исследователь отдает должное разработанному Юнгом понятию "архетип" и его идеям о глубинной и неразрывной связи психологии как сферы науки с философией и мировоззрением и об огромном значении указанного понятия для научных изысканий1.
Сегодня мы практически не встречаем в отечественной литературе ни простого отрицания идеи бессознательного психического, ни огульных негативных оценок психоаналитической трактовки этой идеи. Однако, отмечают исследователи этого вопроса, и никаких серьезных разработок в данной области не предложено. И хотя последние несколько лет отмечены значительным интересом к этим исследованиям, в целом ситуация выглядит весьма удручающей2.
Можно отметить лишь несколько небольших работ,, так или иначе затрагивающих понятие "архетип". К.М,Мелетннский, рассматривая проблему происхождения архетипических сюжетов в эпосах и сказках народов мира, обратил внимание на то, что определение архетипа у Юнга в разных местах его книг сильно колеблются. Под этим понятием Мелетинский понимает "некие структурные схемы, структурные предпосылки образов, существующих в
1. См.: Фиалкова Е.М. Методологические аспекты аналитической психологии
К.Г.Юнга // Вопросы философии. - 1979. - N 1.
2. См.: Пружинина АА, Пружинил Б.И. Из истории отечественного психо
анализа (Йсторико-методологический очерк) // Вопросы философии. -
1991. - N 7; Научный атеизм. Учебное пособие для системы политической
учебы / Под ред. М.П.Мчедлова. - М, 1988,
8 сфере коллективно-бессознательного и, возможно, "биологически" наследуемых, как концентрируемое выражение психической энергии, актуализированной объектом1 .
Более существенный анализ представлен в недавно вышедшем сборнике, который посвшцен проблемам социального психоанализа2. В нем Л.А. Степанова призывает преодолеть "гносеологический барьер рационального знания и окунуться в океан архаичного мышления". Она пишет о том, что чрезвычайно трудно дать научное определение архетипа, поскольку в работах Юнга оно весьма неопределенно, метафорично и в некотором смысле теологично. Проведенный ею краткий анализ содержания архетипа и создания на его основе "классификационной матрицы", содержащей в себе ряд основополагающих принципов, заслуживает особого внимания и позволяет говорить о начале действительно научного подхода к исследуемому феномену.
Отсутствие специальных работ по данной проблеме в отечественной науке приводит к тому, что понятие "архетип" до сих пор является размытым и малопонятным, что, в свою очередь, ведет к различной его интерпретации. Так, к примеру, А.С.Панарин полагает, что наряду с природными инвариантами, выстунаклцими на уровне генетического кода или на уровне биогеоценозов, существуют и инварианты культуры - "долговременные структуры архетипического или ценностного порядка". Панарин выводит содержание архетипа из фрейдовского понятия "архаического наследия". Другие исследователи, такие как В.К.Кантор и А.П.Огурцов - из ментальных структур
1 . См.: Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии. -1991, - N 10.-С. 42.
2. См.: Основы социального психоанализа. Под общей ред.докт.филос.наук, профЛопова В.Д, - М, 1996, - С, Ш-131.
9 или социальной психологии национального характера. В этом же ключе
В.А.Тишков определяет понятие нации как некоего архетипа "этносоциального** организма, а К,Касьянова говорит о "социальном архетипе"'.
Не лучшим образом обстояло дело и в религиоведческой литературе;, в которой до последнего времени зга категория не использовалась в качестве научного аппарата для объяснения религиозных явлений. Лишь в последние несколько лет появилось место для понятия "архетип", хотя, по мнению диссертанта, ему до сих пор уделяется недостаточное внимание2.
Понятие "ментальность* уже встречается в XIX веке у Р.Эмерсона. Французский исследователь начала XX века ЛЛеви-Брюлъ использует (вслед за Э.Дюркгсймом) термин "коллективные представления"э. В своих работах он отмечает два типа ментальности: первобытное, дологическое мышление с характерным для него "законом партиципации" и современное, логическое, основанное на законе противоречия и наиболее характерно представленное в европейской традиции рационального мышления.
Важной вехой в истории концепции ментальности стали работы французского историка ЖЛсфсвра, объектом пристального внимания которого была психология масс. Он ввел понятие "коллективной ментальности".
1. См.: Российская ментальноегь (материалы "круглого стола'*) // Вопросы
философии. 1994. -N1.-C.34-53; Тишков В.А. Социальное и национальное
в историко-антропояогической перспективе // Вопросы философии. - 1990.
- N 12. -С. 11; Касьянова К. О русском национальном характере. -М, С.
32.
2. См.: Основы религиоведения: Учеб./Ю.Ф.Борунков, И.ШЇблоков. Под
ред. И.НЛблокова. - М.; Высш. шк., 1994; Гараджа В.И. Религиоведение:
Учеб. пособие для студентов высш.учеб. заведений и лреп. ср.школы. - 2-е
изд., доп. - М, 1995.
3. См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М,
1994.
10 Лефевр показал, что за идеолого-полнтической "событийной" историей скрывается ее глубинный источник - подчиненная особым законам динамика коллективного способа мышления1 .
Существенный качественный сдвиг в разработке исследуемого понятия произошел в связи с публикациями трудов основателей школы "Анналов'* -М.Блока и Л.Февра2, Основной сферой интересов М.Блока был феодальный строй средневековой Европы, ее материальная жизнь, аграрные отношения, история земледелия и т.д. Но зга история рассматривалась им через призму "коллективного бессознательногов простого народа, внутреннего мира, "умостроя** человека своего времени. Л.Февр основной упор в исследованиях делал на историю культуры, религиозных идей и представлений и психологии общества. Под ментальностью он подразумевал исторически складывающуюся структуру мировидения, коренные установки и привычки сознания, определяющие мысли, чувства, поведение людей, а также их ценностные ориентиры, фобии, "жесты** и т.д. Существенное продолжение идеи основателей "Анналов" получили в трудах их последователей: ЖЛе Гофф, Ж.Дюби, А.Буро и других3.
В отечественной историографии можно выделить работы АЛ.Гурсвича, рассматривающего ментальность как "картину мира" а также работы
1. См.: Лефевр Ж. "Великий страх" 1789 года / История ментальностей, ис
торическая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефера
тах, - М, 1996.
2. См.: Февр Л. Бои за историю.- М, 1991; Блок М. Апология исто
рии. - М, 1986.
3. См.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М, 1992; Ле
Гофф Ж. С небес на землю // Одиссей. Человек в ис
тории. - М, 1991; История ментальностей, историческая антропо
логия. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. -М, 1996.
Ю.МЛотмана, БАУспенекого, С.С. Неретиной, Е.М.Мелетинского и других * . В область их исследований входил повседневный быт, религиозные обычаи и ритуалы ежедневного доведения, ценностные ориентации и мотива-ционная деятельность людей определенной культуры и эпохи.
Приведенные работы оперируют широким спектром религиозных явлений, проходящих через призму ментального отражения, стереотипов восприятия и установочного поведения верующих, влияющих, в конечном итоге, на специфику общества или отдельной социальной страты. Однако в религиоведении понятие "ментальность* не нашло еще своего должного места и определения. Его разработка в указанном ракурсе дозволила бы более глубоко проникнуть в реалии религиозного существования.
Обзор состояния разработанности проблемы бессознательного в общественных науках, в том числе в религиоведении, свидетельствует о нарастании интереса к этой проблематике, в частности в расширении сферы применимости понятий "архетип" и "ментальность", в том числе к описанию и анализу религиозных феноменов. В то же время в религиоведческой науке отсутствуют специальные проработки этих понятий, не определены их содержание и отличительные черты, которые позволяли бы рассматривать их как часть научного аппарата религиоведения. Данная диссертация представляет собой попытку восполнить этот пробел.
Цель и задачи исследования. Цель данного исследования заключается в
1. См.; Гуревич АЛ. Европейское средневековье и современность / Европейский альманах. История. Традиции. Культура. - М, 1990; Гуревич АЛ. Исторический синтез и Школа "Анналов". - М, 1993; Лотман Ю.М, Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (ХУШ-начало XIX века). - Спб, 1994; Успенский БА Избранные труды, т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры.- М, 1994; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка.-М, 1994 и другие.
12 выявлении сущности и содержания понятий "архетип" и "ментальность" в
контексте религиоведения» возможности их практического применения для
анализа религиозных феноменов.
Для достижения данной цели решаются следующие задачи:
- изучить и проанализировать по первоисточникам начальный смысл рассматриваемых категорий и его эволюцию в последующей литературе;
- выявить на основе анализа их содержательные компоненты и характерные признаки;
- исследовать архетипические предпосылки образования религиозных идей
и представлений;
рассмотреть специфику религиозной ментальности в категориях религиоведческой дисциплины;
- обосновать практическую применимость и значимость этих понятий при
анализе религиозной концепции "Москва - третий Рим**.
Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и научная новизна исследования. В диссертации обосновано положение о том, что исследование религиозных феноменов не ограничивается изучением только религиозного сознания и внешних проявлений настроений и чувств верующих, а должно распространяться и на структуры коллективного и личного бессознательного, играющих существенную роль в предрасположенности, воспроизводстве и трансляции религии. На основе имеющейся литературы даны обобщенные представления о сущности и основных содержательных компонентах архетипа и ментальности в контексте религиоведения.
В исследовании новизной отличаются следующие положения:
- проанализированно состояние изученности рассматриваемых категорий в
религиоведении;
- введены в научный оборот новые понятия: "естественный архетип",
"модифицированный архетип";
определены архетнпическке предпосылки формирования религиозных идей и представлений;
на основе соотнесения; понятий '"архетип" и "ментальность" разграничены сферы их влияния и применения к анализу религиозных явлений.
Методологической основой исследования стали научные принципы объективности, системности, историзма и материализма, а также элементы аналитической психологии. Эта методологическая база является ключом к пониманию многих религиозных феноменов в прошлом и настоящем.
Основными источниками исследования явились труды известных психологов (З.Фрейд, К.Юнг, Э.Фромм), которые занимались вопросами личного и коллективного бессознательного в контексте рассмотрения общественных явлений; работы зарубежных и отечественных историков, философов и культурологов (Ж. Ле Гофф, Л.Февр, АЛХуревич и другие), прямо или косвенно исследовавших проблему содержания и применения указанных категорий в научных изысканиях; исследования российских, советских и зарубежных ученых, рассматривающих содержание, значение и эволюцию концепции "Москва - третий Рим** (П.Н.Милюков, Е.М.Мелетинский, Н.В.Синицина, ДжДжираудо и другие).
Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что оно привлекает внимание религиоведов к исследованию роли бессознательного в функционировании и воспроизводстве религии, дает содержательное описание понятий "архетип" и "ментальность", адаптируя их к изучению религиоведческой проблематики. Материалы диссертации могут быть использованы в преподавании религиоведения в ВУЗах.
Апробация исследования. Основные положения диссертационного исследования изложены соискателем в научных публикациях общим объемом 2,8 п.л. и, кроме того, в выступлении автора на "круглом столе" "Социальные взрывы в прошлом и настоящем" (Институт российской истории РАН, апрель 1996 г.). Публикации по материалам диссертации включены в программы курса лекций и спецкурсов по истории христианства на кафедре истории МГТУ им. Н.Э.Баумана. Диссертация обсуждена на заседании кафедры религиоведения РАГС и рекомендована к защите.
Структура диссертаугии включает в себя введение, три раздела, заключение и список использованной литературы.
Бессознательное в структуре религии: архетипические предпосылки формирования религиозных идей и пред ставлений
Понятие архетип (греч. arche - первоначало и typos - матрица, форма, образец, модель, вид) относится к числу довольно сложных и древних терминов, который можно встретить у Платона ("эйдос"), у Августина Блаженного - исконный образ, лежащий в основе человеческого познания, у средневековых схоластов - природный образ, запечатленный в сознании. Юнг неоднократно подчеркивал, что "это понятие спорно и способно немало озадачить" , что в его задачу входило "дать приблизительное понятие 0 своем материале и тем самым возбудить к нему интерес"2. Он не считал свои аргументы "окончательными и достаточно убедительными", так как этому требованию могли бы удовлетворить "лишь обширные научные труды"3, посвященные отдельным затронутым в его работах проблемам. Анализ этих работ показывает многочисленные попытки подхода Юнга к четкому определению понятия, где, помимо часто встречающихся терминов, таких как "коллективное бессознательное" и "коллективные представленияя, можно встретить и такие: "паттерны коллективной мысли человеческого разума", "направляющие привычки сознания", "моральные и интеллектуальные установки"4; "коллективная установка", "осадок суммы опыта, полученного предками"5. Поэтому и неудивителен разнобой в трактовке понятия "архетип" у исследователей, использующих его в своих трудах.
Вот лишь краткий перечень некоторых из них: "система установок и типичных реакций", "врожденные программы", "универсальные образцы , "когнитивные образцы" ; "социальное бессознательное"2; "фонд представлений, который опирается на генетическую память"3 и т.п. Другой проблемой в определении содержания исследуемой категории является то, что бессознательное как объект психоаналитического анализа познания и практики является качественно неоднородным. Хотя, отмечает Н.С.Автономова, многие психологи, в частности, основатель психоанализа З.Фрейд, и включали его в число основных элементов теории психоанализа, однозначности в трактовке бессознательного у них не было. "Так что бессознательным, - продолжает она, - в психоанализе зачастую называют совершенно различные инстанции, не образующие единого предмета". "Различны и разнокачественны, таким образом, не только сознание и бессознательное, но и само бессознательное внутри себя , - делает вывод автор4. Поэтому, одной из задач исследования является выявление той разновидности бессознательного (БСЗ), к которому относится архетип. Для начала рассмотрим точку зрения З.Фрейда, который в своих работах касался проблемы бессознательного при рассмотрении религиозных явлений.
Решение этой задачи важно еще и в том смысле, что многие отечественные ученые, такие как А.С.Панарин, ВАТишков и другие выводят содержание архетипа из фрейдовского понятия бессознательного. К бессознательным компонентам структуры личности, согласно теории Фрейда относятся: - "ОНО" - примарные инстинкты. Вкупе с ощущениями "ОНО" есть генетическое, данное нам от природы начало, которое, соприкасаясь с внешним миром, является основой для возникновения сознания - второго элемента структуры личности. Выражаясь словами Фрейда, сознание - это те восприятия, которые приходят к нам извне и изнутри - то, что мы называем ощущениями и чувствами ; - ТБСЗ - трансформируемое обществом бессознательное. 5 го невытес-ненная часть бессознательного, которая, будучи культивирована обществом и осознаваема, находится под относительным контролем индивида. "Культивированное" БСЗ облеклось в форму социально-моделированной рефлексии, имеющей определенные исторические стандарты самореализации. Другими словами, БСЗ получило статус "искуственной природы", став частью культуры индивида: из БСЗ - "ОНО" становится осознаваемым структурным элементом личности (ТБСЗ), составляющим существенную часть аЯ -личности. Фрейд сравнивает "Я" в своем отношении к "ОНО" как всадника, который должен обуздать превосходящего его по силе коня; разница только в том, "что всадник пытается сделать это собственными силами, а "Я" - заимствованными" ; - подсознание - другая часть БСЗ, не нашедшая свое место в культур- ной трансформации, была отторгнута ею и вытеснена за ее пределы1 . Количество энергии подсознательного зависит от разных факторов, в частности, от степени и условий вытеснения; - предсознание (ПСЗ) - остаточные следы (лакуны) прошлого индиви да. 5 го некогда осознанные и забытые представления, которые при извест ных условиях могут вернуться в сознание. "Это бессознательное, - пишет Фрейд, - совпадает с латентной способностью к осознанию" - "Сверх Я" - общественные установки, автоматически реализуемые индивидом в жизни. Анализ ряда работ Фрейда3 показывает, что источником "Сверх-Я" является БСЗ, отличное от других его разновидностей, имеющее тесное отношение к сознанию, чем, к примеру, ТБСЗ и ПСЗ. По шкале ком понентов структуры личности оно занимает "самое высокое место". Преобра зование из "самого глубокого" в "наивысшее в человеческой душе" происхо дит благодаря филогенетическим приобретениям. Эти приобретения основы- ваютея на авторитете, религиозном учении, обучении и чтении, то есть на достижениях цивилизации и влиянии общества на субъект. Источником воз действия "Свсрх-Я" на "Я" является совесть как бессознательное чувство вины, проявляющее себя как "категорический императив". Механизмом фор мирования "Сверх-Я" является идентификация, сублимация, рационализа ция и регрессия.
Ментальность как единство сознательного и бессозна тельного: специфика религиозной ментальности
На сегодняшний день существует достаточное количество литературы, посвященной анализу понятия "ментальность". Но это еще не значит, что оно обрело ясную, устойчивую и очерченную формулировку. Многие авторы указывают на его неопределенность, расплывчатость и даже двусмысленность. Им пользуются, но как бы с опаской. Его сближают то с социальной психологией (Р.Мондру), то с идеологией (Ж.Дюби), то с воображаемым (Ж, Ле Гофф), то с историей человеческих, представлений (Г. — В.Гетц). Одни авторы употребляют это понятие в расширительном, другие, наоборот, в ограничивающем смысле . Начало подхода к исследованию можно проследить до Дж..Вико. Однако, о возникновении научного направления следует, по мнению У.Раульфа, всерьез говорить лишь после того, как складывается свойственный ему тип дискурса, т.е. специфический характер постановки проблем и набор методов их разрешения. Это происходит не ранее конца прошлого столетия и связано с именами Буркхардта, Дд льтея, Варбурга, с немецкой стороны, Берра, Дюркгейма и др., с французской2. Возросший интерес к социальным феноменам и не в последнюю очередь влияние марксизма побудили исследователей переместить свое внимание с великих идей и людей на сферу коллективного, с событий на структуры. Так, в социологии родилось сформулированное Э.Дюркгеймом понятие "коллективного сознания", а затем в его журнале появилась рубрика "Групповая ментальность" ( нктейм использовал это понятие в своих поисках основ человеческой солидарности). Правда, к началу XX века это слово все еще ощущалось как неологизм. Тот же оотенок некоторой ущербности сохранился, когда оно прочно уже стало входить в различные научные исследования. В этнологии оно употреблялось для обозначения сознания дикаря (Л.Леви — Брюль), в психологии — сознания ребенка (А.Валлон). Но общей психологией понятие воспринято не было. Впрочем, Ле Гофф предполагает, что это еще может произойти в будущем .
В исторической науке оно прочно вошло в научный оборот благо — даря М.Блоку и Л.Февру. История ментальности в их трудах возникла в качестве антитезы истории идей, связывавшейся обычно с деятельностью от — дельных выдающихся мыслителей. В противовес этой "аристократической" истории она выступала как средство изучения представлений, типичных для основной массы людей, для того "безмолствующего большинства", в котором принято видеть "подлинного творца истории". Но при этом Блок и Февр Двигались к ментальности, по мнению А.Бюргьера, разными путями: Блок принимал его как групповое, коллективное сознание, а Февр — как преломление коллективного в индивидуальном2. В послевоенные годы преобладающей в "Анналах" была экономическая версия ментальности, связанная с именем Ф.Броделя. Интерес его сторонников был сосредоточен на реконструкции экономических отношений, глав — ным образом "материальной жизни" прошлого, тесно связанной с повседневностью и существующей во времени "большой длительности". Изучение же социальной психологии, т.е. того, что Блок называл "способами чувствовать и мыслить", оказалось почти забытым. За возрождение этого последнего направления и выступили в начале 60-х тт. ЖДюби, Р.Мандру, ЖЛе Гофф и другие, составивших второе поколение "Анналов". Подходы Броделя были подвергнуты критике за абстрактность, схематизм, "обесчеловеченность". Этот этап характеризовался процессом самоосмысления данного научного направления, сопровождавшегося, в частности, спорами о соотношении истории ментальностей с исторической антропологией (влияние британской культурантропологии и структурной антропологии КЛеви-Строса).
В 80-е годы ситуация до некоторой степени изменилась. Вслед за резкой интенсификацией историко-антропологических исследований были предприняты попытки более жесткого определения смысла и роли ментальности. Третье поколение современных "Анналов" - А.Буро, Р.Шартье, П.Берг и другие пытались взглянуть на историю ментальностей и "тотальную историю" свежим взглядом. Необходимость обновления, с точки зрения Буро, обусловливается тем, что прошлые исследования ментальных феноменов получили неоправданно расширительное истолкование. Речь идет, в частности, о забвении того факта, что даже самые общие ментальные стереотипы никогда не являлись всеобщими. Выражая некую характерную тенденцию поведения, они не объясняли собой поведение всех людей, особенно людей из элиты. Разрыв истории идей и истории ментальностей стал причиной абссгаотизации роли господствующих ментальных стереотипов, абсолютизации, которая мешает углубленной проработке механизма воздействия этих стереотипов на отдельных индивидов. Изучение именно этого механизма должно, по мнению Буро, стать предметом новой "специальной историей ментальностей". Среди ее главных задач - уяснение того, как именно коллектив способен воздействовать на отдельных "творцов истории", как некие общие представления превращаются в индивидуальные, как принятые в коллективе высказывания обретают форму персональных, индивидуализированных. . Вместе с темг в историю ментальностей вклиниваются все новые направления, задействованные на стыке наук. Так, американский исследователь П.Хаттон своей задачей ставит сопоставление проблематики "психоистории" (направление в американской науке с начала 50—х гг., соединяющее психоанализ с изучением биографий исторических деятелей) и истории ментальностей и определение возможных точек их пересечения2. Анализ приведенных позиций объясняет разноголосицу в опреде — лении содержания этого понятия. Вот лишь некоторые из них: "коллективное бессознательное"3 или "коллективное неосознанное", "мировидение", "мыслительный инструментарий", "способ видения мира"; "картина мира", "умонастроение", "мыслительные установки", "коллективные представления", "склад ума", "психическая оснастка", "умственная вооруженность", "мировосприятие", "система представлений" 4; "общие категории представлений", "глубинные и архаические слои психики", "повседневная сторона сознания", "неосознанное", "установки поведения"5; "умственный кругозор эпохи" 6 и т.д.
Понятие архетип и ментальность на примере религиозной концепции "Москва - третий Рим"
Выше уже было определено, что нуминозный архетип является той основой, которая служит образованию религиозного чувства и сознания человека, где его конкретные представления, образы и формы находят свое воплощение в ментальных структурах общества и личности. Другими словами, вся история религии есть история рационализации нумннозного архетипа в определенные социокультурные образования, в "коллективно неосознанные" картины мира конкретнснисторического общества. В процессе социокультурной эволюции каждое общество выкристализо-вывает специфические доминанты своей ментальной рефлексии, существенным образом воздействующие на стереотипы восприятия и мышления личности. Эти доминанты носят весьма устойчивый и тюдолжительный характер. Это, по выражению Ф.Броделя, "темницы, в которые заключено время большой длительности . В процессе эволюции они подвержены постоянному воздействию, интерпретации и искажению, что приводит к их видоизменению, к полной или частичной трансформации. Несмотря на эти изменения, по прошествии определенного времени (часто это время измеряется веками) можно наблюдать остаточные "реликты прошлых ментальных установок, где "многие содержания бессознательного" являются "остатками проыг-лых ментальный состоянийи 2. "Для постижения национальной психологии, - отмечает Е.М.Верещагин, - наряду с современными, существенны и традиционные поведенческие ситуации. Угаснув, выйдя из актуального поведения людей . . . они в преобразованном виде продолжают свое бытие в наследственной этнической памяти ..." . Иллюстрацией таких ментальных доминант служит идея "Москва - третий Рим", В начале XVT века на Руси в силу различных объективных причин и обстоятельств2 появляется идея, кратко изложенная в посланиях старца Филофея к великому московскому князю Василию Ш. "Церковь строго Рима пала неверием апполинариевой ереси, - пишет Филарет, - второго же Рима - константинопольскую церковь иссекли агаряне.
Сия же ныне третьего, нового Рима - державного твоего царствия - святая соборная апостольская церковь во всей поднебесной паче солнца светится. И да ведает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в твое единое царство: один ты во всей поднебесной христианам царь . . . Блюди же и внемли, благочестивый царь, что все христианские царства сошлись в твое единое, что два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть; твое христианское царство уже иным не достанется"3. Эта идея краеугольным камнем легла в идеологию Московского государства. Благодаря ей Русь становится центром истинно религиозного и поли- тического средоточения для всего христианского, да и не только христианского мира. Она нашла свое дальнейшее подкрепление в тех практических шагах и мифологемах, которые создавались на Руси в течении почти двух веков; 1. В сознании русского человека настойчиво утверждается лшсль, что Русь - это исключительное, стоящее выше всех остальных стран мира государство - "Святая Русь , а русские - богоизбранный народ, "народ-богоносец" . Этот же мотив можно найти в трудах славянофилов и ряда русских писателей и философов XDC- начала XX века, выраженной в так называемой "русской идее" . Основные черты "русской идеи" были определены славянофилами следующим образом; русский народ (Россия) - исключительное явление всемирной истории, поскольку обладает чертами, отсутствующими у других народов, поэтому на Россию ложится сяэтетсявенность за судьбу человечества. Как писал А.С.Хомяков, "понимая необходимость государства, никто не понимал его святости",- один из устойчивых стереотипов в содержании русской идеи.
Славянофилы считали культуру Запада деградирующей, а Россию - единственным спасителем человечества. В.С.Соловьев полагал, что Восток и Запад исчерпали свою историческую энергию, поэтому нужна третья сила, способная поддержать дальнейшую жизнь человечества. От народа -носителя этой силы требуется только свобода от всякой исклаючительности и односторонности, а зги свойства, по Соловьеву, несомненно принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа. Б.Н.Трубецкой считал, что бытовой корень нашего мессианетва скрывается в отдаленном прошлом русской жизни, в таких настроениях а чувствах, которые, по его мнению, давно и безвозвратно канули в вечность. К_ этому выводу необходима оговорка, сделанная В.И.Мильдоном; если для Трубецкого национальный мессианизм принадлежал к уже отжившим настроениям, то для Мильдона это справедливо лишь в общеисторическом смысле психологически же подобные настроения, с его точки зрения, еще долго будут омрачать существование людей. Идейный пафос русского мессианства находит свое продолжение в среде послереволюционной эмиграции у евразийцев. Россия для них есть Евразия, третий срединный материк, наряду с Европой и Азией, на континенте Старого Света. Это - особый исторический и этнографический мир, и его особенность, специфичность является решающим фактором во всех областях жизни. Время после I мировой войны - это период исторического перелома, грани эпох. Эпоха культурного и политического лидерства Запада должна смениться другой эпохой, в которой лидерство будет принадлежать Евразии -центральному узлу и началу новой мировой культуры, поскольку Запад исчерпал свои духовно-исторические потенции. Г.В.Флоровский, увидев националистический акцент в постановке этого вопроса, выдвинул идею "неопатристического синтеза".
