Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Религиозная философия и религиозное сознание 21
1.1. Религиозное сознание и отрицательная диалектика 21
1.2. Дистинкция религиозной философии и теологии как предпосылка анализа русской религиозной философии 38
1.3. Антиномия в дискурсе русской религиозной философии первой половины XX в 56
Глава 2. Апофатика как предпосылка антнномизма русской религиозной философии начала XX века 73
2.1. Апофатика восточной патристики как богословская форма отрицательной диалектики 73
2.2. Отрицательная диалектика в учении Григория Панамы о сущности и энергиях Бога 92
2.3. Апофатика в западноевропейской религиозной мысли 107
2.4. Анализ и рецепция теолого-философского апофатизма русскими религиозными философами 124
Глава 3. Антиномизм как основа религиозно-философской методологии 140
3.1. Отрицательная диалектика П.А. Флоренского 140
3.2. Антиномизм С.Н. Булгакова 157
3.3. «Антиномистический монодуализм» С.Л. Франка 174
3.4. «Диалектическая антиномика» А.Ф. Лосева 188
3.5. Критика антнномизма в русской религиозной философии 208
Глава 4. Антиномизм как способ репрезентации религиозного сознания в философии религии 223
4.1. Философия религии и религиозная философия: характер взаимосвязи 223
4.2. Основные проблемы философии религии в антиномическом дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева 241
4.3. Актуальность антиномических репрезентаций религиозного сознания для современных исследований религии 263
Заключение 281
Литература 289
- Религиозное сознание и отрицательная диалектика
- Апофатика восточной патристики как богословская форма отрицательной диалектики
- «Антиномистический монодуализм» С.Л. Франка
- Актуальность антиномических репрезентаций религиозного сознания для современных исследований религии
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современном обществознании интерес к изучению религии весьма высок. Среди множества феноменов, соперничающих между собой за доминирование в осмыслении человеческого существования, религии принадлежит уникальная роль – она, как писал А.Ф. Лосев, «взыскует последней абсолютизации», «претендует на субстанциальное самоутверждение личности, то есть на самоутверждение в вечности». Можно по-разному относиться к этой претензии, но игнорировать её невозможно. Поэтому актуальным является получение разностороннего и объективного знания об этой сфере культуры. Религия находится в поле исследований историков и культурологов, философов и социологов, психологов и политологов. Развивается междисциплинарная наука религиоведение. За последние годы в России отмечается активизация теологических исследований, а сама теология стала всё громче и громче заявлять о себе как об особом знании о религии и даже как об особой науке о религии. Положение религии в современном модернизирующемся и глобализирующемся обществе связано как с процессами модернизации, происходящими в некоторых структурных элементах религии и, соответственно, новациями в религиозном сознании, так и с ростом консервативных и фундаменталистских настроений. Активизация обоих процессов напоминает ситуацию в русской культуре первых десятилетий ХХ в.: бурная деятельность религиозно-философских обществ, богоискательство и поиски «нового религиозного сознания», расцвет мистицизма и сектантства, имяславская «смута», подготовка собора Русской Православной Церкви, «обновленчество» 20-х годов… Теоретическим отражением этих процессов была русская религиозно-философская мысль данного периода. Поэтому обращение к ней – это исследование религиозного сознания, находящегося в условиях социальных трансформаций, а также в условиях секулярного общества, – исследование на материале состоявшихся философских рефлексий религиозного сознания.
Русская религиозная философия первой половины ХХ в. представляет совокупность направлений и концепций, в которых с разных позиций тщательному анализу были подвергнуты основные религиозные концепты: вера, откровение, религиозный опыт, догмат, культ, религиозные символы и мифы и т. д. Вместе с тем, в ней были осуществлены подходы к определению сущности религии, гносеологического статуса религиозного опыта и религиозных верований, языка религии, были исследованы проблемы соотношения религиозной веры и логики в мышлении верующего индивида (и шире – иррационального и рационального в религиозном сознании), взаимоотношений религии, философии и науки, религиозного и атеистического сознания, религиозной традиции и модернизации. Систематизация этого наследия представляется актуальной задачей не только истории философии, но и философии религии.
В фокусе данного диссертационного исследования находится религиозное сознание русских философов первой половины ХХ в., выраженное в их сочинениях, – тех философов, трудами которых была явлена специфичная форма отрицательной диалектики. Осознавая противоречия между рациональным и иррациональным, абсолютным и конечным как базисные оппозиции религиозного сознания, религиозная философия выражает их в антиномическом дискурсе и видит в антиномизме как разновидности отрицательной диалектики метод, наиболее адекватный для исследования отношения религиозной мысли к бытию.
Таким образом, отечественная философия породила не только многочисленные разработки материалистической диалектики, но и оригинальные формы отрицательной диалектики. Причём, лоном отечественной отрицательной диалектики явилась русская религиозная философия первой половины ХХ в. Ведь диалектика П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова представляет собой не только развитие кантовского антиномизма, а диалектика А.Ф.Лосева (в ранний период его творчества) – не только развитие гегелевской диалектики. Это были оригинальные отрицательно-диалектические системы, использовавшие антиномический метод для реализации той цели, которую перед собой не ставили ни Кант, ни Гегель – выразить трансцендентное, как «объект» религиозного сознания, в тех формах, в которых оно представляется религиозному сознанию.
Антиномизм в качестве метода был естественен и необходим для русской религиозной философии начала ХХ в., сформировавшейся под влиянием В.С. Соловьёва и немецкой классической философии, с одной стороны, и апофатизма православного богословия, с другой. Антиномический метод и понятие «антиномия» использовали (с разной интенсивностью) многие русские религиозные философы начала ХХ в.: Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, Вяч. Иванов, Л.П. Карсавин, С.Н. Трубецкой, Л. Шестов, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев. В сочинениях последних четверых мыслителей антиномизм был разработан и систематически использовался в качестве теоретического метода. Философский анализ метода, который репрезентирует специфику религиозного сознания (и шире – феномены религиозной жизни) в рационалистическом дискурсе, его возможностей и границ также представляется весьма актуальным для философии религии.
Степень разработанности темы. Религиозная философия П.А. Флоренского, а затем и С.Н. Булгакова находилась в центре философской полемики первых десятилетий XX в. В контексте этого антиномизм как метод религиозной философии Флоренского и Булгакова стал предметом изучения и критики ещё их современников, в частности Е.Н. Трубецкого и Н.А. Бердяева. И все те, кто занимался исследованиями по русской религиозной философии первой половины ХХ в., так или иначе затрагивали тему антиномизма. Исследований же по русской философии к настоящему времени собралось великое множество: от тех, кто писал историю русской философии данного периода, сам принадлежа к ней (В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский и др.), до наших современников, известных историков русской философии: И.И. Евлампиева, М.А. Маслина, В.В. Сербиненко, С.С. Хоружего и др. Однако исследований, специально посвящённых методологическим проблемам философии указанных мыслителей значительно меньше, и среди них ещё меньше тех исследований, которые рассматривают антиномический метод в сочинениях этих философов с точки зрения особенностей религиозно-философского дискурса. Последний аспект получил отражение в работах В.А. Кувакина, П.П. Гайденко, И.И. Евлампиева, C.А. Нижникова, М.С. Уварова, С.С. Хоружего. В ряду данных исследований необходимо также назвать монографию Т.П. Короткой, опубликованную в Беларуси. Не утратила актуальности и монография Н.С. Семёнкина, посвящённая критике философских идей софиологов. К данной группе работ примыкают исследования, отражающие те или иные аспекты антиномизма отдельных персоналий: П.А. Флоренского – работы Н.К. Бонецкой, А.С. Горелова, Г.В. Дьяконова, Л.А. Калинникова, В.В. Лазарева, С.М. Половинкина, В.Е. Фёдорова; С.Н. Булгакова – работы А.И. Резниченко; С.Л. Франка – работы Е.В. Мареевой, О.А. Назаровой, В.Н. Поруса, П. Элена; А.Ф. Лосева – работы Л.А. Гоготишвили, В.А. Постоваловой, В.П. Троицкого.
Таким образом, анализ философских публикаций свидетельствует, что тема данного диссертационного исследования прежде не формулировалась и не рассматривалась в качестве самостоятельного предмета исследования, несмотря на значительное внимание к русской религиозной философии специалистов разных отраслей философского знания. Данное диссертационное исследование, основанное на историко-философском материале, преследует решение задач, в основном, философии религии. В философии же религии эта тема вовсе не представлена, хотя имеет прямое отношение к проблемному полю данной отрасли философского знания в части выявления содержания и специфики религиозной философии.
Поскольку антиномизм в данном диссертационном исследовании рассматривается, прежде всего, как метод репрезентации религиозного сознания в рационалистическом дискурсе философии, постольку необходимым было обращение к работам, связанным с философским анализом религиозного сознания, а также соотношения религиозного и философского знания. В числе таких работ – монографии и статьи Ю.Ф. Борункова, В.С. Глаголева, В.И. Добренькова, А.А. Радугина, Н.С. Капустина, Ю.А. Кимелёва, В.К. Шохина, И.Н. Яблокова. Представляется, что обращение к этим исследовательским опытам является полезным для определения факторов, обусловливающих специфику религиозно-философского дискурса.
Объект исследования – религиозное сознание в срезе его рациональных репрезентаций в теологии и религиозной философии.
Предмет исследования – антиномизм как способ репрезентации религиозного сознания в теоретическом дискурсе русской религиозной философии первой половины ХХ в.
Цель и задачи исследования.
Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы выявить роль и значение антиномизма как метода репрезентации содержания религиозного сознания в философской теории.
Задачи диссертационного исследования:
-
Рассмотреть корреляцию между религиозным сознанием и отрицательной диалектикой в философии для того, чтобы определить факторы обращения религиозного сознания к отрицательной диалектике.
-
Провести дистинкцию религиозной философии и теологии в качестве предпосылки анализа сочинений русских религиозных философов в аспекте рациональных репрезентаций религиозного сознания.
-
Определить специфику понятия «антиномия» как ключевого понятия в религиозно-философских системах П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
-
Исследовать сущность православного богословского апофатизма как способа репрезентации религиозного сознания, который наиболее близок к антиномизму.
-
Выявить особенности западноевропейского философско-теологического апофатизма и его влияние на русскую религиозную философию первой половины ХХ в.
-
Определить специфику антиномической репрезентации религиозного сознания у каждого из указанных русских религиозных философов в отдельности.
-
Установить роль антиномизма в конструировании философских систем П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
-
Определить отношение русских религиозных философов к антиномизму П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева как к философскому методу и как к способу выражения содержания религиозных верований (православного христианства) в философских текстах.
-
В качестве условия для рассмотрения проблематики философии религии в русской религиозной философии определить характер корреляции между философией религии и религиозной философией.
-
Продемонстрировать представленность философии религии в русской религиозной философии первой половины ХХ в.
-
Определить содержательное решение проблем философии религии в антиномическом дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
-
Продемонстрировать эвристические возможности антиномической репрезентации религиозных феноменов в решении ряда проблем, возникающих в современных теоретических исследованиях религии.
Теоретико-методологическая основа исследования. Источниковой основой диссертации послужили произведения русских религиозных философов первой половины ХХ в.: П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева, Е.Н. Трубецкого, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, а также сочинения средневековых богословов и философов, в которых активно использовался апофатический метод: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы, Иоанна Скота Эриугены, Иоганна Экхарта, Николая Кузанского, Якоба Бёме. Теоретическая основа исследования представляет единство нескольких составляющих. Во-первых, к теоретической основе диссертационного исследования следует отнести выводы отечественных и зарубежных учёных, в которых определены специфика и методологические проблемы изучения религиозного сознания и религиозного опыта . Во-вторых, теоретическая основа диссертации включает результаты тех работ отечественных философов, в которых исследована и отражена специфика отрицательной диалектики. И первая, и вторая составляющиев теоретической основы диссертационного исследования формируют систему базовых для диссертации концепций и понятий. В-третьих, диссертационное исследование базируется на теоретических обобщениях результатов историко-философских работ, посвящённых творчеству П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
В методологическом плане диссертационное исследование опирается на принципы целеобусловленности, системности, историзма, конкретности, всесторонности. Широкое применение в диссертационном исследовании нашли аналитические методы: историко-философского анализа концепций русских религиозных философов, а также мыслителей Средних веков (Псевдо-Дионисия Ареопагита, Эриугены, Экхарта, Николая Кузанского, Бёме), логико-понятийного анализа в отношении понятия «антиномия», сравнительно-исторического анализа (в единстве диахронного и синхронного методов) в отношении места той или иной концепции в теоретическом наследии своей эпохи и, вместе с тем, её обусловленности историческими коллизиями данной эпохи, функционального анализа при рассмотрении элементов философских систем указанных мыслителей в качестве обладающих интегративными следствиями для данных философских систем в целом. В ряде случаев понятийный анализ сопровождается этимологическим анализом некоторых лексем с целью фиксации коннотаций, возникающих в семантическом поле выраженного данной лексемой понятия. Не меньшую роль в диссертационной работе играет сравнительный метод. Он используется в тесной взаимосвязи с анализом и позволяет, во-первых, выявить моменты общности и различия в антиномизме русских мыслителей через сравнение их концепций, во-вторых, продемонстрировать специфику выражения религиозной мысли в философском дискурсе через сравнение с концепциями, созданными в парадигме апофатической теологии. Кроме того, в исследовании используются разные текстологические методы (выявление функциональной нагрузки элементов текста, смысловой структуры текста, ассоциативных связей, интерпретация и реинтерпретация, реконструкция и др.) и общелогические методы (дедукция и индукция, идеализация, генерализация и спецификация, аналогия, абстрагирование, формализация и др.).
Научная новизна исследования.
-
Показана роль антиномического метода в философском исследовании таких феноменов религиозного сознания, как соотношение рационального и иррационального, веры и разума, конечного и бесконечного, трансцендентного и имманентного, сущности и сущего, «неслиянность и нераздельность», «соединение несоединимого», «постижимость непостижимого».
-
Определено, что русская религиозная философия первой половины ХХ в. является не просто философией, имеющей религиозный характер, а философией, активно позиционирующей себя в качестве религиозной в ситуации кризиса христианской духовности, с одной стороны, и всплеска мистицизма и богоискательства в эпоху бурного развития научного знания, с другой стороны, – ситуации, которую не смогло адекватно осмыслить академическое богословие Русской Православной Церкви.
-
Выявлено, что в русской религиозной философии (у П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А. Ф. Лосева) «классическое» кантовское понятие антиномии получает развитие и трансформируется в сторону онтологизации: антиномия провозглашается объективной характеристикой отношения человека к сверхъестественному.
-
Установлено, что репрезентация религиозного сознания в восточнохристианском богословии отражает противоречивое единство мистического и рационально-дискурсивного и формирует предпосылки для антиномической репрезентации содержания религиозного сознания.
-
Раскрыта специфика апофатизма в западнохристианской традиции («апофатизм сущности») и причины его «перемещения» из официальной теологии Католической Церкви в спекулятивную мистику.
-
Показано как русские религиозные философы, критически переосмыслив апофатизм западноевропейской спекулятивной мистики, выработали метод, выражающий единство рационального и интуитивного в трансцендировании.
-
Выявлены особенности антиномической репрезентации религиозного сознания в философских произведениях П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Показано, что у П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова антиномии выступают основанием для начала анализа религиозного сознания, но при этом демонстрируют ограниченность человеческого разума в понимании сверхъестественного. В философии С.Л. Франка используется понятие «антиномистический монодуализм», дающее возможность в содержании религиозного сознания репрезентировать Абсолют. У А.Ф. Лосева содержание религиозного сознания представлено в диалектической системе сконструированных принципов универсального христианского мировоззрения.
-
Отмечено, что у русских религиозных философов антиномизм – это способ выражения православного вероучения в философской теории всеединства, не православной, а неоплатонической по своему генезису.
-
Проанализировано соотношение философии религии и религиозной философии в трудах П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Философия религии здесь выступает как развёрнутая теория религии, в которой решены такие проблемы, как: определение сущности религии, уточнение гносеологических функций религии, установление корреляции индивидуального религиозного опыта и конфессиональной традиции, выявление специфики языка религии.
-
Выявлены и продемонстрированы на примерах решения некоторых социокультурных проблем, связанных с феноменами современной религиозной ситуации, возможности антиномической репрезентации религиозных феноменов для теоретических исследований религии.
Положения, выносимые на защиту.
-
-
Религиозное сознание, представленное на его концептуальном уровне теологией и религиозной философией, в поисках наиболее адекватных своему содержанию форм выражения противоречий между абсолютным и наличным бытием, трансцендированием и обыденным опытом приходит к использованию отрицательной диалектики. В религиозной мысли отрицательная диалектика принимает две основные формы: апофатизм и антиномизм. Обращение религиозной теории к отрицательной диалектике обусловлено двумя обстоятельствами. Во-первых, в истории философии отрицательная диалектика служила способом решения проблемы познания Абсолюта или его выражения в наличном бытии. Во-вторых, отрицательная диалектика ограничивает, но не запрещает рационалистический дискурс: призывая к «сверхлогическому» мистическому созерцанию, она рационально выражает как необходимость, так и результаты такового.
-
Философия позиционирует себя в качестве религиозной только при наличии в религиозной традиции теологии как теоретической системы и в ситуации кризиса этой теологии. Выполняя апологетическую функцию в отношении конфессионального вероучения, религиозная философия находится в тесной связи и взаимозависимости с теологией. Но, являясь теорией авторской и критичной, религиозная философия вступает с теологией, как догматичной системой, в противоречие. Теология, исторически сформировавшись на основе переработанного религиозно-философского дискурса, претендует на неизменность и абсолютную истинность своих положений, а также выражает авторитет традиции и конфессиональные нормы религиозного опыта. Религиозная философия осознаёт свой исторический характер и отражает соотношение индивидуального религиозного опыта философа с конфессиональным опытом той религиозной традиции, к которой философ принадлежит.
-
В сочинениях П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева понятие «антиномия» приобретает новые коннотации по сравнению с его логическим значением у Канта. Антиномия считается выражением противоречивости как природного свойства человеческого интеллекта или объективной характеристикой ситуации взаимодействия человека со сверхъестественным. Антиномизм названных мыслителей носит в большей степени религиозный характер, чем философский, и близок к апофатизму. Несмотря на специфику антиномизма у каждого из названных русских философов, акцент в нём ставится не на фиксации оппозиции тезиса и антитезиса, не на поиске способов решения антиномии, а на противоречивом единстве суждений, выражающих истины религиозного сознания, поскольку эти авторы считают антиномию единственно верной логической формой для выражения отношения религиозного сознания к объективности.
-
Апофатическое богословие восточных отцов Церкви представляет собой диалектическое единство мистических и теоретико-дискурсивных элементов религиозного сознания. Данное единство выражается в специфическом языке богословия, использующем не столько термины и понятия, сколько символы и аналогии («образы» и «подобия»), и замене «дискурса сущности» «дискурсом отношения», то есть замене стремления выразить то, что есть объект сам по себе, выражением того, каков объект по отношению к познающему субъекту. Применительно к объекту богословия это означает отрицание сущностного познания Бога и утверждение его энергийного постижения и личностного взаимодействия с ним – актов, находящихся за пределами интеллектуальных познавательных процессов.
-
В числе идейных факторов формирования отрицательной диалектики русской религиозной философии следует учитывать философско-теологический апофатизм средневековой западноевропейской мысли, транслированный в русскую философию и непосредственно сочинениями Эриугены, Экхарта, Николая Кузанского, Бёме и опосредованно – через немецких романтиков, особенно, через философию Шеллинга. Это «апофатизм сущности» (Х. Яннарас), рассматривающий апофатику исключительно как логический негативизм в суждениях о сущности и чреватый скептицизмом и агностицизмом. Вследствие такого понимания, апофатизм был лишён в схоластике статуса самостоятельного метода и получил развитие в спекулятивной мистике, «периферийной» и даже «еретической» по отношению к доктрине Западной Церкви.
-
П.А. Флоренский, считая антиномизм неотъемлемым свойством рационалистического дискурса, утверждает конститутивность антиномий для дискурсивной репрезентации содержания религиозного сознания и демонстрирует эффективность применения антиномизма в рефлексии над догматами христианства. Метод П.А. Флоренского близок к поляризму, поскольку в большинстве случаев останавливается на фиксации взаимоисключения элементов бинарной оппозиции, объявляя дальнейшее интеллектуальное движение невозможным. Называя свой метод диалектическим, П.А. Флоренский рассматривал его в качестве наиболее адекватного и честного метода отражение динамичной действительности. Ведущая роль антиномической диалектики Флоренского отмечается в его теории символа и философии имени.
-
С.Н. Булгаков считает антиномический дискурс внутренне необходимым для религиозной теории, потому что только антиномии могут адекватно выразить суть религиозного сознания, которое есть сознание противоречивого единства трансцендентного и имманентного. Главная задача антиномического дискурса, по Булгакову, обнаружить недостаточность возможностей человеческого разума выразить сверхъестественное. Свою философию Булгаков конструирует как философию антиномий, полагая, что антиномия – тот предел, до которого может дойти философия.
-
С.Л. Франк рассматривает «антиномистический монодуализм» в качестве наивысшей ступени постижения и выражения Абсолюта в сознании, то есть в качестве единственно верного способа репрезентации и Абсолюта, и религиозного знания в теории. Разделяя панентеистическую позицию Николая Кузанского, Франк считает, что познание, взятое в единстве его логического и интуитивного (трансрационального) моментов, даёт картину «просвечивания» Абсолютной реальности в предметной множественности, что можно интерпретировать как обнаружение божественного присутствия в мире. С.Л. Франк представляет «антиномистический монодуализм» в качестве метода «постижения» непостижимого Абсолюта, родственного docta ignorantia Николая Кузанского, и не претендует на богословские выводы, указывая на исключительно философский характер своих рассуждений, но отмечая, при этом, что философия во многом основана на религиозных интуициях.
-
В ранних работах А.Ф. Лосева антиномическая репрезентация религиозного сознания включена в контекст универсальной философской теории – «абсолютной диалектики». Как метод, диалектика, представленная в ранних работах А.Ф. Лосева, является специфическим типом диалектики, который занимает медиальное положение между отрицательной диалектикой, фиксирующей оппозицию тезиса и антитезиса, и положительной диалектикой, утверждающей снятие тезиса и антитезиса в синтезе. У Лосева «снятие» возможно только как включение одной антиномии в другую антиномию, в качестве одной из сторон антиномической оппозиции. Диалектика у Лосева – наиболее адекватный действительности метод категориального конструирования, в том числе и религиозной сферы. Репрезентация религиозного сознания дана Лосевым в контексте конструирования принципов универсального христианского мировоззрения, культурно-исторической парадигмой которого для Лосева выступает православие. Философия имени и теория символа могут рассматриваться как взаимосвязанные моменты данной репрезентации.
-
В русской религиозной философии была проведена критика антиномизма П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка как философского метода, как элемента определённой философской системы, как способа репрезентации религиозного сознания. Основания критики: связь с философией всеединства, неоплатоническая и кантианская природа метода, непоследовательность, приводящая к проявлению крайностей как «мистического алогизма» (Е. Трубецкой), и так и схоластического рационализма. Данная критика демонстрирует, что динамическое единство рациональных и иррациональных элементов в содержании религиозного сознания, явленное в антиномическом религиозно-философском дискурсе, может быть интерпретированным в ту или иную сторону нарушения этого единства.
-
Философия религии как систематическая и эксплицированная теория религии может носить и светский характер, выступая, в основном, в качестве метатеории религиоведения, и религиозный. В последнем случае она разрабатывается в русле религиозной философии, но сохраняет свою специфику как теория, имеющая объектом исследования религию, а не Бога, предметом – сущность религии в многообразии её социокультурных (в том числе, конфессиональных) проявлений. Её отличие от иных религиозно-философских рассуждений о религии состоит в её внеположенности по отношению к религиозно-доктринальному конструированию.
-
В антиномическом религиозно-философском дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева нашли выражение четыре крупные проблемы современной философии религии – проблемы определения сущности религии, гносеологического статуса религии, корреляции индивидуального религиозного опыта и конфессиональной традиции, специфики языка религии. Определение названными русскими философами религии как личных отношений человека с трансцендентным Абсолютом указывает на видение сути религии изнутри самой религии и является устойчивым для религиозной философии. Антиномический дискурс русских религиозных философов позволил им выразить единство веры и знания в религиозном сознании, продемонстрировав зависимость ответа на вопрос об эпистемологическом статусе религиозного опыта и религиозных верований от мировоззренческой позиции исследователя. В контексте решения проблемы гносеологического статуса религии русские религиозные философы предложили новаторскую интерпретативную концепцию чуда. Также новаторский характер имеет и символически-синергийная концепция религиозного языка. Она даёт объяснение специфики религиозного дискурса, его задач и возможностей. Диалектика индивидуального религиозного опыта и конфессиональной догматики, выявленная русскими религиозными философами, позволяет исследовать религию как динамичную социокультурную систему.
13. Репрезентация в проблемном поле философии религии феноменов современной религиозной жизни позволяет увидеть пути решения тех социокультурных проблем, которые связаны с этими феноменами. Так, религиозная идентичность репрезентируется как совокупность оппозиций личного религиозного опыта и приверженности догматам определённой догматической традиции. Догматическая традиция также может быть представлена в виде оппозиции письменно зафиксированных вероучительных определений, канонических норм и правил, с одной стороны, и «предания», то есть традиции их функционирования в том или ином религиозном объединении, с другой стороны. Религиозный опыт, в свою очередь, являет оппозицию индивидуального мистического опыта и нормативного конфессионального опыта. Учёт этих моментов позволяет вести речь о разных уровнях религиозной идентичности. Религиозная толерантность предстаёт как гетерогенный синкрет религиозно-нравственного сознания, поэтому формирование таковой должно строиться с учётом как непосредственно религиозных, так и внешних, по природе, для религиозного сознания факторов. Понимание функционирования религиозной традиции невозможно без анализа противоречия в традиции между консерватизмом и модернизмом, что определяет, во-первых, необходимость учёта закономерного противодействия новациям со стороны богословской системы, во-вторых, необходимость видеть в единстве консерватизма и новаций адаптивный потенциал религиозной традиции в условиях модернизации.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты, полученные в ходе исследования, предполагают новое понимание места и роли русской религиозной философии в современной философии, а также значения её методологии для современной философии религии. В исследовании вскрыты теоретические факторы коллизий между философией религии, религиозной философией и теологией. Диссертационое исследование открывает новые возможности для дальнейших как философско-религиоведческих, так и историко-философских исследований в области религиозной философии. Выявленный эвристический потенциал антиномического метода для философии религии позволяет использовать его в решении ряда социокультурных проблем, связанных с религией.
Выработанные в диссертации подходы, собранные материалы и сделанные выводы могут быть использованы при подготовке и чтении общих и специальных курсов по философии религии, истории русской философии, религиоведению (особенно в части истории отечественного религиоведения), теории познания, а также истории и методологии теологии.
Апробация результатов исследования. Основные идеи диссертационного исследования нашли отражение в монографии «Отрицательная диалектика русской религиозной философии первой половины ХХ в.». Диссертационное исследование обсуждалось на заседаниях кафедр философии религии, истории философии, философии и методологии науки, исторической культурологии Южного федерального университета. Материалы и результаты диссертационного исследования докладывались:
- на международных научных и научно-практических конференциях «Русская философия и православие в контексте мировой культуры» (Краснодар, 2005), «Актуальные проблемы из исторического прошлого и современности в общественно-гуманитарных и социо-религиоведческих науках Беларуси, ближнего и дальнего зарубежья» (Витебск, Беларусь, 2007), «Отношения государства и церкви в Европе: современные проблемы и тенденции ХХI века» (Братислава, Словакия, 2008), «Коммуникативная парадигма в гуманитарных науках» (Ростов-на-Дону, 2007, 2008), «Религия и общество» (Могилёв, Беларусь, 2008, 2009);
- на III и IV Российских философских конгрессах (Ростов-на-Дону, 2002; Москва, 2005);
-на Российской научно-практической конференции «Религия в изменяющейся России» (Пермь, 2004);
-на IV Всероссийской научной конференции с международным участием «Булгаковские чтения» (Орёл, 2010);
- на I и III международных Интернет-конференциях по религиоведению, проводимых Московским религиоведческим обществом;
- на региональных научных и научно-практических конференциях.
Материалы диссертационного исследования активно используются в практической работе автора как преподавателя, особенно в курсах «Философия религии», «Религиоведение», «История русской философии», спецкурсах «Исихазм» и «Специфика религиозной коммуникации», читаемых автором на факультете философии и культурологии Южного федерального университета.
Структура диссертации. Текст диссертации изложен на 307 страницах, состоит из введения, 4 глав, заключения и списка литературы, включающего 241 источник.
Религиозное сознание и отрицательная диалектика
Специфика религиозного сознания в единстве с его объективациями занимает центральное место в проблемной области философии религии1. К числу сфер объективации религиозного сознания относятся теологические и рели-гиозно-философские дискурсы . И теологию, и религиозную философию в отечественном религиоведении принято относить к концептуальному или теоретическому уровню религиозного сознания3. Важным моментом для понимания места религиозной философии и теологии в структуре религиозного сознания выступает то, что религиозная философия и теология являются, во-первых, рефлексивными формами религиозного сознания (то есть вторичными, не исходными формами), во-вторых, теоретическими формами (что свидетельствует об их формально-смысловой организованности: нестихийности их продуцирования и репродуцирования, структурной упорядоченности и даже системности, строгости использования языковых средств, аргументированности), в-третьих, целеобусловленными формами, поскольку их основная функция - формирование религиозной картины мира, специфичной для той или иной конфессии. В этом плане очень верной представляется точка зрения А.А. Радугина на теологию и религиозную философию как на системно-концептуальные средства разработки, защиты и обоснования вероучения1.
Утверждение о том, что в религиозном сознании противоречиво сочетаются рациональные и иррациональные элементы, стало уже аксиомой в философии религии. Сферой иррационального считаются вера, чувства, переживания - словом то, что образует религиозный опыт, который служит основой обыденного уровня религиозного сознания и важнейшим фактором религиозности2. Однако говорить, что по сравнению с ним концептуальный уровень религиозного сознания более свободен от иррациональных элементов, не приходится. Несмотря на то, что концептуализация имплицирует рационализацию, иррациональное продолжает существование на данном уровне в иных формах. Во-первых, в религиозных концепциях «рациональное, разумное познание объясняется через иррациональное, сверхъестественное, в свете которого якобы только и можно постичь и разум, и сознание человека в целом» [29, с. 94]. Во-вторых, теологи и религиозные философы стараются рационально обосновывать тотальность иррационального в сфере человеческого сознания и настаивают на изначальной присущности иррационального сознанию в качестве познавательной способности, которая сравнивается или ото ждествляется ими с интуицией. Иначе говоря, религиозные мыслители сознательно «выводят» иррациональное на концептуальный уровень религиозного сознания. В-третьих, поскольку в религиозном сознании все «мыслительные формы «перегружены» чувственным», и для самого сознания «характерна тенденция выразить мыслительное содержание в чувственной форме» [232, с. 29-30], постольку концептуализация не освобождает религиозное сознание ни от чувственной нагруженности, ни от связанной с чувственной сферой иррациональности.
Go своей стороны религиозный опыт, если он понимается как разновидность опыта, не может быть абсолютно иррациональным. У человека, как познающего субъекта, чувственное познание не может совершаться само по себе, в абсолютном отрыве от мышления1. Религиозная философия, являясь (наряду с теологией) рефлексией религиозного опыта, необходимо должна опираться на его рациональные элементы, иначе рефлексия, как таковая, оказывается невозможной. В силу того, что русские религиозные философы пытались построить свои теории на основе религиозного опыта — как личного, так и конфессионального (причём, первый не всегда совпадал со вторым), - анализ их религиозно-философских построений требует предварительного исследования этого опыта.
Оставляя вне поля настоящего исследования проблему содержательной неоднозначности понятий «рациональное» и «иррациональное» в философской литературе, в том числе отечественной, и даже не обращаясь к обзору спектра этих определений2, считаем необходимым остановиться на сущностных характеристиках рационального и иррационального, признаваемых боль шинством исследователей. Такими сущностными характеристиками рационального являются: понятийная форма выражения, систематизированность, транслируемость, доказательность, адекватность отражения законов действительности, критичность; иррационального - внелогическая форма выражения, непосредственная переживаемость, динамичность, целостность, ценностный характер.
Диалектическое единство рационального и иррационального в религиозном опыте отражено уже в самой номинации. С точки зрения языкознания, словосочетание «религиозный опыт» - оксюморон, поскольку результат естественного лувственно-рационального познания (опыт) атрибутируется характеристикой «основанный на вере в сверхъестественное» (религиозный). Видимо, чувствуя такую парадоксальность термина, многие исследователи избегают строгой дефиниции понятия «религиозный опыт», ограничиваясь дескрипциями1.
Кроме того, в религиоведческой литературе наряду с термином «религиозный опыт» активно используется термин «мистический опыт». В большинстве случаев эти термины синонимичны. Первый употребляется в философии религии, часто в качестве оппозиции терминам «религиозная идеология», «религиозный институт» в целях акцентуации индивидуальности религиозного опыта. Второй используется в компаративистских религиоведческих исследованиях, интенсивнее всего - в психологии религии. Однако имеются и такие исследования, в которых мистический опыт рассматривается как разновидность или составляющая религиозного опыта2. Наконец, в ряде исследований мистический опыт представлен в качестве парадигмы религиозного опыта, и в этом плане первый обладает некоторым качественным отличием по сравнению с последним. Так, Ю.А. Кимелёв выделяет наряду с характеристиками, общими для религиозного и мистического опыта (отсутствие у субъекта сомнений в том, что в опыте проявляется объективно существующая реальность, осознание постигаемой реальности как высшей, чувство радости, удовлетворения, блаженства, счастья), особенные характеристики последнего: парадоксальность, невыразимость, ощущение свободы от всех пространственно-временных условий, интенсивность. Кроме того, по мнению этого автора, в религиозном опыте прослеживается субъект-объектная различённость, а в мистическом таковая отсутствует [87, с. 51-54].
В начале XX в. У. Джеймс выделил следующие характеристики мистического опыта: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли [65, с. 297]. К концу XX в. американские религиоведы в этот набор характеристик добавили лишь позитивную значимость для индивида, и чувство единства о переживаемой реальности (впрочем, о последнем писал и Джеймс)1. Очевидно, что если опыт значим для субъекта, то последний будет стараться его сохранить и, может быть, даже передать. Однако если опыт невыразим, то старания эти бессмысленны. Тем не менее, оказывается, что «невыразимое выразимо» (ещё один оксюморон для передачи антиномичности религиозного сознания): опыт вербализуется и тематизиру-ется (получает описание и характеристику). Возможно, он от этого перестаёт быть мистическим и становится «обычным религиозным опытом»2
Апофатика восточной патристики как богословская форма отрицательной диалектики
Антиномизм русской религиозной философии первой половины XX в. имеет предпосылки не только в философском методе И. Канта, но и в апофа-тизме православного богословия. Православное богословие в лице восточных отцов Церкви и византийских богословов более поздней поры служило идейным источником для отечественной мысли на протяжении всех веков её существования. Начиная же с Ивана Киреевского, русские религиозные философы целенаправленно используют идейный и, в значительной, степени, методологический арсенал восточной патристики для утверждения религиозной философии как целостного, на их взгляд, мировоззрения1. Богословский апофатизм и религиозно-философский антиномизм, как мы уже указывали, представляют собой формы отрицательной диалектики, к которой обращается религиозное сознание на своём концептуальном уровне в попытках описать корреляцию естественного со сверхъестественным. Разумеется, сами по себе антиномизм и апофатизм не являются изобретениями христианской мысли, корни того и другого уходят в платонизм.
Платоническая традиция выступает общим фундаментом отрицательной диалектики в европейской мысли. Платоники, особенно, поздние неоплатоники (Прокл, Дамаский и др.) с помощью отрицательной диалектики пытались решить онтологическую проблему перехода от единого к многому, точнее, перехода от трансцендентного Единого к имманентному его присутствию как в тотальности космоса, так и в каждой единичной вещи. Схожую проблему пришлось решать и русским религиозным философам, считавшим монизм одним из основных принципов христианской картины мира. Такими философами были П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев. Они осознавали методологическое единство своих философских систем с платонизмом, а в ряде случаев и прямо указывали на него, но в то же время отрицали (за исключением С.Л. Франка, никак не высказывавшего своего мировоззренческого отношения к неоплатоникам) идейно-мировоззренческую зависимость от платонизма, трижды анафематствованного Православной Церковью1.
Христианское богословие решило проблему единого - многого, выдвинув два принципа: трансцендентности Бога и креационизма, обозначив ими дуализм Бога и мира и в то же время зависимость мира от Бога. В гносеологической плоскости оба принципа привели к апофазису - отрицанию возможности дискурса о сущности Бога и начале творения (о том, что предшествовало библейскому «да будет...»). На то, что православное апофатическое богословие служит ведущей предпосылкой отрицательной диалектики русской религиозной философии начала XX в. указывали и сами русские религиозные философы данного периода, особенно С.Н. Булгаков, посвятивший историко-философскому экскурсу в апофатическое богословие (как восточного, так и западного христианства) особую главу «Света Невечернего». Становление апофатической теологии происходит в контексте становления самой христианской теологии и берёт начало в триадологической полемике. Именно тогда от цы Церкви активно привлекают понятийный аппарат античной философии и формулируют основные оппозиции категорий (сущность - ипостась, время -вечность и др.) для объяснения триединства Бога. При этом они периодически подчеркивают условность, относительность этого объяснения.
Как известно, учение о двух путях богопознания - катафатическом (через познание сущностей тварного мира как символов Бога) и апофатическом (посредством аннигиляции аналогий между миром и Богом) - принадлежит Псевдо-Дионисию Ареопагиту (V или нач.VI в.). В трактате «О Божественных именах» можно найти как развёрнутое объяснение, так и краткую формулировку этих путей богопознания: «...мы можем познать Его, во-первых, созерцая бла-гоустроение сотворенной Им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием Его Божественных прообразов, и во-вторых, познания Причины всего сущего мы можем достигнуть, восходя к потустороннему путём постепенного отвлечения от всего сущего» [67, с. 207].
Апофатическое богословие, согласно этому учению, выступает в качестве мистического пути постижения, то есть постижения иррационального и дискурсивно невыразимого. Однако догматическое богословие, будучи богословием систематическим, не является в этом смысле апофатическим, но не может быть и полностью катафатическим - в силу трансцендентности «объекта» своего исследования. В богословии апофатика и катафатика «неслиянны и нераздельны» - апофатическая диалектика как метод не отрицает логические законы и формы: догматическое богословие строится при использовании общезначимых суждений и умозаключений, обращается к устойчивому содержанию опыта, хотя этот опыт духовный, иногда - мистический. Содержание любого вероучительного положения представляет собой единство рационального и иррационального, ка-тафатического и апофатического.
В.Н. Лосский, анализируя учение Псевдо-Дионисия Ареопагита, отмечает: «Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь её разрешить, пытаются синтезировать оба про 76 тивоположных метода богопознания, свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному... Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими двумя и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического?» [125, с. 22]. Сам Лосский, как можно понять из его рассуждений, даёт такие ответы на поставленные вопросы: синтез путей невозможен, ибо это пути познания разного уровня; апофатический путь предполагает экстаз и преодоление субъект-объектной различённости, так что он, в строгом смысле слова, и не путь познания, а путь соединения. В этом отношении апофатический путь выше катафатического [там же, с. 23-28].
С В.Н. Лосским следует согласиться в том, что логический синтез апофа-тики и катафатики искусственен и чужд православию. Этот синтез, во-первых, не есть «снятие» обоих методов в некоем третьем богословском методе, а лишь подчинение одного другому, во-вторых, по сути своей, есть не синтез, а синкрет гетерогенных по основаниям подходов - синкрет, предполагающий, опять-таки, превалирование в разных ситуациях одного подхода над другим. Но богословие, особенно православное, не может (даже в своей догматической части) существовать без мистической составляющей, которая одновременно выступает и в качестве предпосылочной части рефлективных и доказательных рассуждений1. Поэтому, если вести речь о теологии как специфическом виде знания, то придётся признать единство - противоречивое, антиномичное, но единство апофа-тики и катафатики". О таком единстве писал уже Василий Великий (ок. 330- 379): «Нет ни одного имени, которое бы, объяв всё естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, тёмное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имён же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в нём нет. Ибо сими двумя способами; то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога» [41, с. 31].
«Антиномистический монодуализм» С.Л. Франка
Необходимость существования абсолютного бытия, одну из основных предпосылок теизма, С.Л. Франк выводит (не постулирует, а именно выводит из анализа познавательного акта) в своём первом крупном сочинении «Предмет знания»1. В данном сочинении русский философ, исходя из достаточно распространённого понимания акта познания как установления связи между неизвестным и известным, предлагает своего рода формулу («схему») содержания познавательного акта: «х есть А», и объясняет: «Схема «х есть А», в которой выражена природа всякого знания, предполагает, во-первых, что мы знаем то, чего не знаем. Ибо х, с одной стороны, есть неизвестное, то, чего мы ещё не знаем и что мы лишь должны определить. Но так как мы говорим о нём, то, значит, оно всё же присутствует в нашем знании, мы знакомы с ним - иначе как пришла бы нам в голову мысль о нём?» [211, с. 59; выделено С. Франком]. Из этого следует не то, что содержание каждого познавательного акта коренится в сознании человека, а то, что предмет познания, присутствуя в знании, не принадлежит сознанию, является в отношении сознания трансцендентным. Познание, в таком случае, должно выступать как трансцендирование, соединение сознания с реальностью, отличной от него.
Исходя из этого, Франк вынужден решать вопрос о том, каким образом трансцендентный сознангао предмет знания становится имманентным ему. По сути это вопрос о тождестве мышления и бытия. Однако в отличие от Гегеля, утвердившего логическую основу бытия, Франк выдвигает онтологическую основу сознания: «...то сверхвременное единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к «предмету», как таковое, дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Мы сознаём это единство, т. е. наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы всмы сверхвременное единство, мы пребываем в нём и оное нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а салю сверхвременное бытие» [там же, с. 155-156; выделено С. Франком]. Так русский философ приходит к представлению о некой тотальности, выступающей субстратом всякой конкретности и множественности. Это «сверхвременное» (то есть вечное, а значит и абсолютное) бытие понимается Франком, прежде всего, как бытие сверхлогическое, но при этом оно является и основой логической мысли, из чего должно с необходимостью следовать присутствие в логическом сверхлогического, выходящего за пределы мышления. Прорыв к этому сверхлогическому и является трансцендированием. В чистом виде такой прорыв осуществляется в интуитивном акте - через самоотрицание разума, и в этом смысле - акте апофатическом1.
Понятийное познание, как замечает Франк, предполагает дифференциацию реальности и фиксацию результатов этой дифференциации в понятиях. Такой способ познания представляется разуму совершенно объективным и потому предпочтительным. Это приводит к тому, что с появлением науки он абсолютизируется. Как следствие, в научном знании начинает преобладать констатирующая или регистрирующая функция. Субъект регистрирует объект, то есть узнаёт его. Всякое узнавание есть подведении единичного, в том числе и индивидуального (то есть уникального), под общее, каковым и выступает понятие. Однако такое подведение в отношении индивидуального является неадекватным методом познания, поскольку при подведении под общее утрачиваются специфические черты индивидуальности, теряется уникальность, то есть суть предмета. Поэтому, по мысли С.Л. Франка, в отношении индивиду ального,. как специфичной единичности, а тем более в отношении абсолютного единства трансдефинитной реальности, рассматриваемой как единичность, субъект-объектное отношение должно быть заменено субъект-субъектным. В отношении между субъектами их сущности (точнее, личности, ипостасное бытие) конституируются отношением, общением, а не сущности определяют отношение. Особенно, когда общение происходит в форме любви. Так С. Франк оборачивает старый тезис метафизики: «отношение есть отношение сущностей» (то есть сущности определяют отношение); иначе говоря Франк переходит от дискурса сущности к дискурсу отношения;
Любовь G.JI. Франк, подобно П;А. Флоренскому, считает, прежде всего, гносеологическим актом, а не психологическим состоянием: «Любовь по сво ему существу не. есть просто«чувство», эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она;есть актуализован ное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого ро да реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня» [210, с. 528; выделено С. Франком]. Установка любви к данному единичному существу служит условием познания предмета во всей его конкретной полно те1.
Франк называет Божество (абсолютную реальность) Непостижимым, при этом объясняя, что оно должно восприниматься не как нечто, вообще недоступное для нашего понимания, а как то, что недоступно для понятийного («постигающего») познания. Наряду же с «постигающим познанием» существует знание непонятного - docta ignorantia, о котором писал Николай Кузанский. То, как и в каких формах такое знание-неведение возможно, и составляет, как заявляет сам автор, предмет исследования в сочинении «Непостижимое» же, с. 266].
Реальность в своей целостности, - воспроизводит рассуждения Николая Кузанского С. Франк, - во-первых, трансдефинитна, то есть неопределима в понятиях, во-вторых, трансфинитна, то есть больше всякой определённой величины. Трансдефинитность реальности полагает для мысли задачу быть диалектичной: «Трансдефинитный момент реальности ведет к тому, что наше мышление, поскольку оно служит именно познанию реальности, должно всегда оставаться диалектичным, т.е. имеет своей движущей силой именно сознание неадекватности своего рационального существа и должно пытаться - в форме рациональности, которая одна ему доступна, - все же всегда преодолевать односторонность всего рационального» [там же, с. 324-325; выделено С. Франком]. Docta ignorantia и является диалектичным знанием, причём, отрицательно-диалектическим или антиномическим.
С.Л. Франк, в отличие от П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, не противопоставляет интуитивное и понятийное знание. Франк считает понятийное знание вторичным, но необходимым этапом познания. Несмотря на то, что непосредственная интуиция выражает предмет в его металогической цельности, а понятийное («отвлечённое») знание представляет целостность в виде совокупности обособленных элементов, последнее раскрывает (а значит, и обогащает) первичную интуицию. Иначе говоря, согласно Франку, рациональное описание Абсолюта возможно, хотя выражение цельности предмета трансрационально. Поэтому описание Абсолюта всегда будет содержать моменты ан-тиномичности и даже - апофатичности, ведь в таком описании, во-первых, неизбежно совпадение логически несовместимых содержаний (coincidentia ор-positorum Николая Кузанского), во-вторых, невозможно логически выразить отношение части и целого1, в-третьих, значительные сложности возникают при логическом описании отношения единого и многого, если единым высту пает абсолютное. Абсолютное единство как целостность следует рассматривать не как единичность («особую определенность») в отношении множества, а как условие самого множества, причём содержащее это множество в себе, а не предполагающее его вне себя. В таком контексте С.Л. Франк заявляет о невыразимости Абсолюта ни в каком суждении или понятии.
Актуальность антиномических репрезентаций религиозного сознания для современных исследований религии
А.Ф. Лосев начал «Диалектику мифа» с констатации того, что исследователи пытаются постичь сущность мифа богословскими или этнографическими методами, а наука о мифе до сих пор не стала диалектической (то есть не создала логический конструкт, адекватный бытию мифа1). Схожая ситуация наблюдается и в отношении общего состояния современных исследований религии: интервенция богословских подходов в философию религии, притязания теологии на «науку о религии» с одной стороны, а с другой - стремление религиоведов закрыться от этой интервенции щитом методов конкретных наук: социологических, психологических, этнографических, культурно-антропологических, исторических. Стремление, которое попутно вызывает размежевание религиоведения с философией религии2. «И не в том беда, что богословы - мистики и этнографы - эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы - увы! - часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной и бессознательной метафизической теории)», - как писал Лосев [111, с. 22]. Беда в том, что религиоведение уже полвека безуспешно пытается сформировать единую исследовательскую парадигму. Религиоведы осознают необходимость общей теории, которая могла бы объединить разрозненные по многочисленным областям научные исследования религии, представить адекватную интерпретацию фактов, процессов в современной религии, стать основой для выявления тенденций функционирования и развития религиозных систем3.
Таким образом, несмотря на неприятие философии частью религиоведов, религиоведение в целом без философской методологии обречено либо на накопление исследовательского материала, либо на эклектичный набор подходов, дающих противоречивые интерпретации этого материала. Решение проблемы видится не в экспансии философских спекуляций на сферы конкретно-научных исследований религии, а в применении философских методов для теоретического конструирования (на конкретно-научных материалах) той реальности, которую представляет собой религия. Одним из этих методов является антиномический метод, апробированный русскими религиозными философами первой половины XX века.
Использование антиномического метода в современных отечественных философских исследованиях уже имеет место. Так, М.С. Уваров, автор диссертационных работ «Эвристическая функция метода антиномий в научном познании» и «Антиномический дискурс в европейской культурной традиции», успешно применяет данный метод в исследовании западноевропейской и русской духовной культуры, включая науку1. Его монография «Бинарный архетип», посвященная рассмотрению двоичной семантики европейской и, особенно, русской культуры в разнообразных её проявлениях, демонстрирует принципиально диссонансную (дуалистичнуїо, антиномичнуїо) природу русского самосознания. Один из выводов, к которым М.С. Уваров приходит в этой монографии, содержит утверждение о том, что русские философы в большей степени, чем западноевропейские, используют «инструментарий дихотомического анализа», то есть антиномии. Автор считает очевидным фактом для русской культуры традицию антиномического рассмотрения важнейших элемен-тов духовного опыта [186].
Другой отечественный исследователь, А.А. Лагунов, считая, что анти-номистическая методология позволяет адекватным образом решить проблему соотношения свободы и необходимости в социальной жизни, использует анти номизм в качестве базового метода в диссертации «Социальные концепции русской религиозной философии в контексте современности», имеющей целью определение эвристических возможностей социальных концепций русской религиозной философии в осмыслении и преобразовании общества .
В данном параграфе мы попытаемся на основе антиномической репрезентации религиозных феноменов в проблемном поле философии религии представить разработку трёх проблем, связанных с современными исследованиями религии. Этими проблемами являются: определение религиозной иден-точности, формирование религиозной толерантности, процессы модернизации в религиозной традиции. Последняя проблема весьма многогранна, мы же ограничимся только одним конфессиональным фактом: проникновением современного русского языка в богослужение Русской Православной Церкви. «Пестрота» проблем, на наш взгляд, подчёркивает широту применения антиномической репрезентации религиозного сознания. Очевидно, что данные проблемы не носят сугубо религиоведческий характер и не являются чисто философскими. Но их решение невозможно без философского осмысления религиозного сознания - осмысления, которое несостоятельно без исследований в области социологии религии.
Религиозную идентичность можно рассматривать в двух аспектах: 1) как теоретический конструкт, способ репрезентации и идеализации объекта исследования (религиозной группы или единичного её представителя); 2) как понятие, близкое понятшо самосознание. В первом случае религиозная идентич ность - это выражение современного среза социального бытия конфессий через соотнесение представителей этих конфессий с себе подобными и с остальным миром. Во втором - это самоотождествление индивида с той или иной конфессией через осознание того, что он разделяет вероучение, культ и организационные формы данной конфессии1.
В большинстве социологических исследований, если они специально не связаны с определением уровня религиозности населения, религиозная идентификация фиксируется номинально: индивид заявляет о своей религиозной принадлежности. Такой «заявительный» характер религиозной идентичности полностью соответствует российскому законодательству о свободе совести, но мало эффективен в качестве социологического показателя. Социологические опросы дают «парадоксальные» цифры: назвавших себя приверженцами той или иной конфессии больше считающих себя верующими , а также демонстрируют то, что респонденты идентифицируют себя в отношении религии, по большей части, в культурно-традиционном аспекте, поскольку разделяют, в основном, только те элементы религиозной системы, которые обусловлены её позитивной ролью в этнической культуре [см., наприм.: 187]. Исключения из этой массы составляют «профессиональные носители» религиозного сознания (богословы, священнослужители и им подобные), а также те индивиды, для которых религия стала результатом экзистенциальных поисков.
На наш взгляд, религиозная идентичность представляет собой объединение конфессионального сознания и этнокультурных традиций — объединение элементов, имеющих разную природу, то есть гетерогенный синкрет, который мистический опыт», понимая под ним сосредоточение сознания на первичном абсолютном бытии, что в большинстве случаев выражается у Франка термином «религиозный опыт». П.А. Флоренский особо указывает на необходимость для мистического содержания быть выраженным во внешнем опыте и способом такого выражения считает символы. Проблема выражения содержания- религиозно-мистических переживаний - «выражения невыразимого» -тесно связана с проблемой определения специфики языка религии. Эту связь можно выразить вопросом: «Как в языке выражается содержание религиозного сознания, и какие ограничение на использование языковых средств накладывает религиозное сознание?»
Похожие диссертации на Антиномизм как способ теоретической репрезентации религиозного сознания (на материале русской религиозной религиозной философии первой половины ХХ века)
-
