Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Комплекс представлений о мужском статусе
1.1. Статус как система 18
1.2. Мировоззренческая основа 20
1.3. Аскрептивные качества 41
1.4. Космосоциальные роли, функции, связи 50
Глава 2. "Формирование" пола
2.1. Половая принадлежность до рождения 71
2.2. Способы фиксации статуса в родильной обрядности 77
2.3. Завершение формирования пола 98
2.4. Особенности полового статуса в детстве и отрочестве 108
Глава 3. Совершеннолетие
3.1. Терминология и границы возраста 116
3.2. Оформление возрастного перехода в "парубоцкой громаде" 120
3.3. Инициационная роль полонинной пастушеской организации 148
Глава 4. Статус парубка
4.1. Символика костюма 165
4.2. Обрядовые функции 177
Глава 5. Статус мужчины-хозяина
5.1. Становление полноценного статуса 204
5.2. Социальные задачи и функции хозяина в семье 219
5.3. Отцовство 231
5.4. Обрядовые функции 241
5.5. Статус мужчины в старости 257
Заключение 265
Литература 271
Приложение 295
- Статус как система
- Половая принадлежность до рождения
- Терминология и границы возраста
- Символика костюма
Введение к работе
Предмет и объект исследования. В последнее время особую актуальность в исторических, социологических и этнографических исследованиях приобрело тендерное направление, подразумевающее обращение к проблемам социальной и культурной атрибуции пола. В его рамках исследователи обратились и к мало разработанной "мужской теме": формированию и проявлению статуса, функционированию мужских объединений: их стратификации, особенностям этикета, способам утверждения власти, принятым в культуре формам проявления насилия и агрессии, особенностям ритуальных функций и т.п.1. Но несмотря на увеличившийся интерес, изучение мужского статуса в славянской традиции содержит значительные лакуны. В определенной мере их заполнит обращение к этнографическому материалу Карпатского региона, который в силу ряда культурно-исторических причин представляет данную проблематику весьма рельефно. Это дало основание для избрания в качестве объекта исследования социокультурной среды славянского населения Карпат: этнографических групп украинцев - гуцулов, бойков, лемков, жителей прикарпатских и закарпатских областей (русинов, подолян) и населения горной Словакии, Чехии, Польши; а в качестве предмета исследования - комплекса традиционных представлений о мужском статусе XIX - первой половине XX веков.
Цель и задачи. Целью данной работы является анализ представлений о мужском статусе и способах его функционирования у славянских народов Карпат и построение его логико-понятийной модели. Для этого необходимо решить ряд задач:
1. выделить систему характеристик (социальных, психологических, этических и
семиотических), соотносящихся в сознании носителей традиции с категориями
мужского и женского полов;
рассмотреть насколько стабилен статус и зависимы друг от друга его составляющие, какие факторы влияют на "изменение" пола или утрату какого-либо из половых признаков;
установить как изменяется статус и функции его обладателя в ходе социализации, каково влияние на его формирование и проявление пространственно-
1 Сборники "Этнические стереотипы мужского и женского поведения" (СПб., 1991), "Этнические аспекты власти" (СПб., 1995), "Символы и атрибуты власти" (СПб., 1996), "Мужской сборник" (М., 2000), работы Ю.Ю. Карпова, И.А. Морозова, Т.Б. Щепанской и т.д.
временного фактора, а также членства в половозрастных, трудовых и ритуальных группах;
4. реконструировать понятие полноценного мужского статуса, и выявить
закономерности его семантизации, сообразно функциям в общественной, семейной и
ритуальной сфере;
5. охарактеризовать вещественную атрибутику, ее изменение в зависимости от
возраста и семантику.
Географические рамки. Территория, географической доминантой которой является Карпатская горная система, представляет единую историко-культурную область, тяготеющую к Балканам. Поэтому не только карпатские горцы, но и жители равнин являлись носителями сходной соционормативной культуры, сложившейся под влиянием общности исторических судеб и в условиях тесных хозяйственных и культурных контактов.
Допуская относительную историко-культурную непрерывность, для установления географических рамок исследования необходимо воспользоваться политической картой рубежа XIX - XX веков (Приложение: Карта 1). Восточные и Западные Карпаты (Бескиды, Татры) с 1772 г. почти полностью принадлежали Австро-Венгрии. Области, прилегающие к Карпатскому хребту с севера и востока, составляли королевство Галиции и Лодомерии — провинцию Галиция, делившуюся на Западную и Восточную. Основным населением западных областей - Краковского, Бохнянского, Вадовицкого, Сандецкого, Ясельского, Тарновского и Ряшевского поветов - были поляки; восточных - Львовского, Перемышльского, Сяноцкого, Самборского, Стрыйского, Станиславского, Коломыйского, Жолковского, Золочевского, Бережанского, Тернопольского и Чертковского - украинцы - русины. В рамках Восточной Галиции вьщелялись отдельные территории: Верховина - горные районы Стрыйского, Станиславского и Коломыйского пов.; Покутье (от г. Куты) -Заднестровье между pp. Чечвой и Днестром, в узком значении - Коломыйский пов. -буковинское пограничье; Подолье - Тернопольский, Чертковский, а также часть Бережанского и Золочевского пов. - территория, граничившая с российской Подольской губ. и Полесье - лесистая часть Жолковского пов., примыкающая к Волыни. Территория Закарпатья, разделенная на "столицы" или "комитаты", делившиеся на уезды, относилась к королевству Венгерскому. Кроме русинов, здесь
*
проживали лемки, часть гуцулов и бойков, объединенных названием "верховинцы"2, а на севере и северо-западе - словаки. Население этих областей находилось в тесном контакте с моравскими группами чехов и словаков на западе и отдельными группами словенцев и сербов на юге. Южная часть Восточных Карпат - историческая область Буковина - была поделена между Австро-Венгрией и Россией. Ее северо-восток стал частью Бессарабской губ., а северо-запад вошел в состав Галиции, а с 1849 г. стал отдельной провинцией в составе Австро-Венгрии.
Этнографические описания и фольклорные материалы, зафиксированные на этой территории легли в основу исследования. Уточнить и дополнить их позволило обращение к информации, собранной исследователями в тяготеющих к этому региону областях Российской империи: Подольской, Волынской, Холмской, северо-запада Херсонской и юго-запада Киевской губерний, население которых также относится к западно-украинской диалектной группе (Приложение: Карта 2); а также у сербов, черногорцев, словенцев горных районов Балканского п-ова, в виду общности исторических судеб.
Хронологические рамки. На протяжении XIX - XX веков в Карпатском регионе шел интенсивный процесс модернизации культуры и общественных отношений. Наиболее полную и разностороннюю информацию о мужском статусе позволяет получить обращение к периоду конца XIX - начала XX веков, хорошо обеспеченному источниками. Но поскольку отслеживание инноваций и сравнение диахронных вариантов традиции дает возможность уяснить ключевое звено в системе статуса и закономерности его преобразования, хронологические рамки исследования были расширены до середины XIX и 30-ых годов XX века.
Степень изученности темы. Аспекты мужского статуса в тесной связи с другими характеристиками культуры карпатских горцев привлекли внимание исследователей еще в первой половине XIX в. И. Вагилевич дал описание организации полонинного выпаса у гуцул, положения стариков-хозяев у бойков, среди неопубликованного осталось описание обычая посвящения в парубки . Заметки о путешествии Я.Ф. Головацкого, изданные полностью уже в наше время, содержат первое описание особенностей обычаев и быта плотогонов во время лесосплава на Бойковщине и Гуцулыцине, обычая торговых договоров хозяев овец о сезонных ценах,
2 Верховина - западный уезд Мармарошского ком. и север Бережского ком.
3 ЛНБ. Отд. рук. Ф. 18. Д. 46. П. 13. Л. 4. -
ч>
4*
а также представили пример народного взгляда на инициационное значение опришничества4. Неопубликованными остались зафиксированные исследователем способы организации календарных обходов, обычаи, связанные с возрастной градацией группы парубков, формами общения парней и девушек5. В конце 80-ых - 90-ых годов XIX в. трудами В.Н. Ястребова и В. Боржковского был собран и обобщен значительный материал по "парубоцким громадам", переходной возрастной обрядности и специфике статуса парня в Херсонской и Подольской губ.6. В 1897 г. В. Гнатюк опубликовал статью о приобретении парнем нового возрастного статуса благодаря "фрицовке" - утверждению в сообществе косарей, что явилось одним из немногих описаний этого обычая у украинцев. Тема возрастных объединений и переходных обрядов нашла дальнейшее продолжение в исследованиях 20-х - 30-х годов XX в. К 1929 г. относится статья В. Костащука о парубоцкой громаде у карпатских украинцев , а также многочисленные публикации в изданиях Комиссии по изучению обычного права Украины при НАН (статьи Ф. Савченко, М. Грушевского, В. Каминского и др.) . Для большинства перечисленных работ был характерен детальный анализ социальной структуры и общественных функций молодежного сообщества, но почти не затрагивалась сфера тендерного поведения, проявления культурных форм агрессии, а также символическая сторона статуса парубка. Особая роль в разработке знаковой составляющей статуса на карпатском материале принадлежит П.Г. Богатыреву9. В его работах 20-х - 40-х годов половозрастная атрибутика костюма моравских словаков, закарпатская обрядность, похоронные игры украинцев оцениваются с позиции функции и семантики.
4 Головацький Я.Ф. Мандрівка по Галицькой та Угорськой Русі // Жовтень. 1976. N 6. С. 49 - 94.
5 ЛНБ. Отд. рук. Ф. Головацкого. Д. 722. П. 49. Л. 1-2; 727. П. 49. Л. 13; Д. 728. П. 49. Л. 6; Д. 747. П. 51.
Л. 19.
6 Ястребов В. Новые данные о союзах неженатой молодежи на юге России // КС. 1896. Год 15. Т. LV.
Октябрь. С. 110 -128; Боржковский В. "Парубоцтво" как особая группа в малоросском сельском
обществе // КС. 1887. Т. 18. Кн. 8. С. 765 - 776.
7 Костащук В. Парубоцька громада в селі Тулові на Покуттю, в Галичині II Побут. 1929. N 4-5. С. 24 - 28.
8 Савченко Ф. Парубоцькі та дівоцькі громади на Украіні IIПГПУ. 1926. Вип. 3. С. 85 - 92; Грушевский
М. Пострижения й иниі обряды, відправлювані над дітьми й подлітками // ПГПУ. Киів, 1926. Вип. 1. С.
83 - 86; Камінський В. Парубоцькі громади на Поділлі, як звичаево-правний інститут II Праці комісіі для
виучування звичаєвого права України. Киів, 1928. Вип. 2. С 89 - 106.
9 Богатырев П.Г. Игры в похоронных обрядах Закарпатья (пер. с фран. Т.В. Цивьян) // Секс и эротика в
русской традиционной культуре. М., 1996. С. 484 - 508; Он же Магические действия, обряды и верования
Закарпатья // Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 218 - 260; Он же Функции
национального костюма в Моравской Словакии // Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 326
-329.
Структура мужских хозяйственных объединений, а также некоторые функции и атрибуты мужчины в быту и ритуале, нашли отражение в исследованиях 50-х - 80-х гг., посвященных анализу той или иной области культуры: пастушества (М.Д. Мандыбура, М.П. Тиводар, Р. Бендарик, И. Подоляк и др.10), календарной обрядности (Р.Ф. Кирчев, А. Сулитка, И. Томеш и др.11), ритуалов жизненного цикла (А. Вацлавик, Б. Филова, Е. Чаянкова, М. Мушинка, Э. Хорватова и др.12), одежды (Е.И. Матейко, С. Ковачевикова, И. Паткова, К. Германович-Новак и Др.13) и т.п. Каждый из упомянутых авторов, имея собственные научные цели, фиксировал соответствующие составляющие мужского статуса.
Самостоятельным объектом исследования половозрастной статус становится в начале 80-ых годов в трудах И.С. Кона, использовавшего для его оценки тендерный подход. В его исследованиях были намечены четыре предметных области, соответствующие подсистемам признаков полового статуса: социальные половые роли, половозрастная стратификация и различия полового поведения; половой символизм — представления о мужском и женском начале в культуре и обыденном сознании, сексуальные символы и т.п.; нормы сексуального поведения; обряды и ритуалы, связанные с формированием половой идентичности14. Роль возрастной группы в его формировании была охарактеризована В.А. Поповым, определившим ее как "корпоративный производственный коллектив, выполняющий ряд социально-экономических функций"15.
Мандыбура М.Д. Полонинське господарство Гуцульщини др. полов. XIX ст. - 30 p.p. XX ст. К., 1978; Тиводар М.П. Традиційні форми випасу худоби в украінских Карпатах др. пол. XIX - сер. 40 p.p. XX ст. IIНТЕ. 1986. № 6. С. 26 - 32; Bendarik R. Pastierske rezbarske umenie. Bratislava, 1956; Podolak I. Pastierstvo v oblasti vysokych Tatier. Bratislava, 1967; Podolak I. Poloninske hospodarstvo huculov v Ukrajinskych Karpatoch IISN. 1966. N 2. S. 193 - 292; Podolak I. Poznatky z vyskunu karpatskeho pastierstva v Rumunske II SN. 1961. N 1. S.l 19 - 137.
11 Кирчив Р.Ф. Отзвуки архаической обрядности в весенней поэзии Украинских Карпат // СЭ. 1988. N 2.
С. 94 - 99; Sulitka A. L'udove divadelne hry v obdobi vianoc na severnom Spisi II SN. 1973. N 1; TomeS I.
Masopustni, jarni a letni obyceje na moravskem Valassku II Narodopisne aktuality. 1975. N 2.
12 Vaclavik A. Vyrony obySaj a lidove umeni. Praga, 1959; Filova B. Spolocensky rodinny zivot II Slovensko.
L'ud. L'udova kultura. Br., 1975; Cajankova E. Pogrebne zvykoslovie Horehronia II SN. 1956. N 3; Musinka
M. Narodenie diet:ata u rusinskych presidlencov z Rumunska v cechach a na Morave II cas zivota. Brno,
1985. S. 134 - 147; Horvatova E. Materialy zo zvykoslovnych a poverovych realii na Hornom Spisi II SN.
1972. N 3; Horvatova E. Zvyky pri svadbe a narodeni diet'at*a vo Vellcej Lesnej II SN. 1970. N 18. S. 60 - 90.
13 KovaceviJTova S. L'udovy odev v Hornom Liptove. Bratislava, 1955; Patkova J. L'udovy odev v okoli
Trnavy. Bratislava, 1957; Матейко Е.И. Этнографические особенности одежды бойков//Карпатский
сборник. М., 1972. С. 68 - 71; Hermanowicz-Nowak К. Stroj gorali Beskidu Slaskiego. Funcjt spoleczno-
kulturowe. Warszawa, 1997.
14 Кон И.С. Этнография и проблемы пола II СЭ. 1983. № 3. С. 25.
15 Попов В.А. Половозрастная стратификация и возрастные классы древнеаканского общества (К
постановке проблемы) // СЭ. 1981. № 6. С. 90.
Отправной точкой в исследованиях, освещающих семантику мужского статуса, стали работы В.В. Иванова и В.Н. Топорова16. Примененный ими для реконструкции славянской семиотической модели метод структурно - семиотического анализа на этнографическом материале конца XIX - начала XX в. был опробирован Н.И. Толстым17 и Т.В. Цивьян18. При построении лингвистической модели мира народов Балканского полуострова исследовательница описала "систему кодифицированного бытового поведения", благодаря которой носители традиции помещали себя в мифологизированное пространство, и вскрыла ментальные механизмы, связующие человека и модель мира. Она показала, что регламентированная правилами деятельность ориентировалась как на реальное, так и на мифологическое время и пространство, и рассматривалась как подготовка к правильному прохождению жизненных этапов. В этнографии вопросы ритуального формирования статуса с семиотических позиций рассматривались А.К. Байбуриным19.
Дальнейшая разработка темы мужского статуса была осуществлена Ю.Ю. Карповым на материале кавказских народов в монографии "Джигит и волк" (СПб, 1996). Изучение мужской возрастной, потестарной и военной организации позволило автору охарактеризовать почти весь комплекс явлений мужской культуры, начиная с воспитания мальчиков и заканчивая ритуальными функциями и сакральной символикой статуса зрелого мужчины. В разделе, посвященном ритуальным обходам, при активном привлечении южнославянского сравнительного материала, автор показал генетическую связь организации дружин колядовщиков и ряженых со структурой мужских союзов и указал на особую значимость обходов в инициационных ритуалах.
В последние десятилетия был опубликован ряд исследований, освещающих мужскую сферу в культуре славянских народов. Значительный шаг к пониманию основ функционирования статуса был сделан в монографиях Т.А. Бернштам , разработавшей положение о том, что в бытовой и ритуальной сфере действуют не только
16 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые, моделирующие семиотические системы. М., 1965;
Их же Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Их же К истокам славянской
социальной терминологии (семантическая сфера общественной организации, власти, управления и
основных функций) // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.
С. 87 - 98.
17 Толстой Н.И. Бинарные противопоставления типа правый-левый, мужской-женский // Н.И.Толстой
Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 151 - 166.
18 Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М, 1990.
19 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
соционормативные, но и космосоциальные законы. В статьях Т.Б. Щепанской мужской текст в русской культуре связывается с понятием "силы", как физического, интеллектуального и морального превосходства, которое противостоит понятию "кровь" как свойству женской природы. В отличие от родового, "кровного", а следовательно "своего" пространства, "сила" всегда несет элемент "чуждости" (пришлости): особое, тайное знание приносится издалека и "очуждает" своего в глазах односельчан. Атрибутика силы указывает на ее связь с миром дороги, странничеством. На примере профессиональной магии автором показана реализацией этой взаимосвязи в сфере власти и насилия.
Символическая связь с внешним пространством, лежащая в основе маргинальное многих мужских профессий, повлияла и на становление представлений о лиминальности парней и подростков, истоки которой рассматриваются И.А. Морозовым в статье "Отрок и сиротинушка (возрастные обряды в контексте сюжета о "похищенных детях")"22. Анализу переходных обрядов, возрастного статуса и элементов мужской силовой культуры у русских посвящена монография И.А. Морозова, являющаяся на сегодняшний день одной из наиболее весомых работ по данной теме23. Исследователь сделал вывод, что игровые формы свадьбы-женитьбы являются отголосками комплекса посвятительных обрядов, в ходе которых парни, находящиеся в состоянии "оборотничества", и девушки, оказываясь на границе потустороннего мира, пережениваются под руководством предков, образы которых проглядываются в масках и играх ряженых и колядовщиков. В книге представлен комплекс действий и поведенческих норм, способствовавших становлению "добра молодца", черты свойственного неофитам адаптационного поведения. В разделе, посвященном ритуально-обрядовым истокам комплекса "женитьбы" на основании славянского лингвистического материала, широкого крута
20 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в. Л., 1988; Она же
Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. Учение и опыт Церкви в народном
христианстве. СПб., 2000.
21 Щепанская Т.Б. Сила (комуникативные и репродуктивные аспекты мужской магии) // Мужской
сборник. Вып. 1. М., 2001. С. 71 - 94; Щепанская Т.Б. Мужская магия и статус специалиста (по
материалам русской деревни XIX - XX вв.) // Мужской сборник. Мужчина в традиционной культуре. М.,
2001. Вып. 1. С. 9 - 27; Щепанская Т.Б. Власть пришельца: атрибуты странника в мужской магии русских
(XIX — начало XX в.) // Символы и атрибуты власти. Генезис, семантика, функции. СПб, 1996. С. 72 -
101.
22 Морозов И.А. Отрок и сиротинушка (возрастные обряды в контексте сюжета о "похищенных детях") //
Мужской сборник. Вып. 1. М., 2001. С. 58 - 70.
23 Морозов И.А. Женитьба добра молодца. Происхождение и типология молодежных развлечений с
символикой "свадьбы"/"женитьбы". М., 1998.
этнографических данных о посвятительных обрядах и обычаях мужских союзов у разных народов, фольклорным данным по "волчьей" символике мужских инициации, с привлечением карпатских материалов по горному пастушеству, реконструируется черты общего для славян инициационного комплекса.
Юношеские возрастные и трудовые объединения западнославянских народов в контексте вопроса о переходных обрядах еще ранее были рассмотрены словацкой исследовательницей Э. Хорватовой24. На карпатском материале на инициационную роль участия парня в сплаве леса указывал В. Гнатюк25. Детальная разработка украинского материал по мужским военным, трудовым и возрастным объединениям (древнерусская дружина, организация запорожского казачества, цеха городских ремесленников XIV - XIX веков, артели бродячих лирников, сельские молодежные объединения и сообщества косарей) в связи с инициационной проблематикой была осуществлена киевским ученым ВТ. Балушком26. Автор задался целью проследить корни традиции и воссоздать структуру мужских сообществ древних славян, и в итоге сделал вывод о существовании в прошлом возглавляемых жрецами военно-обрядовых мужских союзов с четкой иерархической организацией и развитым обрядом инициации. Монография В.Г. Балушка на настоящий момент наиболее полное исследование мужской тендерной проблематики на украинском материале, но при обилии приведенного эмпирического материала оно нацелено на реконструкцию, ограничено возрастными рамками, в нем мало карпатского материала, без внимания оставлены пастушеская и лесосплавная организации.
Молодежная культура Прикарпатья нашла отражение в работах А.В. Курочкина. Отправной точкой в его исследованиях стала календарная обрядность, а в частности -организация святочных обходов ряженых с "Козой" и "Маланкой". Принятые при этом формы силового взаимодействия локальных групп исполнителей ритуала, а также представителей социовозрастных категорий холостых и женатых, расцениваются автором как следы ритуальных поединков, имевших важное сакральное значение в
Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 162-174. А до этого в статьях, выходивших на словацком языке в 70-ые гг.
25 Гнатюк В. Лісоруби і сплавники в украінскій пісенності Карпат// НТЕ. 1992. N 1. С 47-50.
26 Балушок В. Обряди ініціацій українців та давніх слов'ян. Львів - Нью-Йорк, 1998.
период смены старого года на новый, и игравших большую роль в социализации мужской молодежи27.
Статусу зрелого мужчины уделялось сравнительно меньшее внимание. Как самостоятельный объект исследования он предстал в статье Е.Е. Левкиевской . Освещая ритуально-магические функций хозяина у восточных славян, исследовательница соотнесла его статус с понятиями "сила - власть", тесно связанными со сферой сексуальной потенции и плодородия, производящим потенциалом, пополняемым за счет ритуальных контактов с представителями потустороннего мира. В прагматическом, социо-хозяйственном плане функции хозяина у украинцев рубежа XIX - XX веков были рассмотрены львовским исследователем Р. Чмеликом . Анализируя структуру и функции малой семьи, он четко обозначил хозяйственную и социальную роль мужчины на разных возрастных этапах. Его книга содержит богатый фактический материал, характеризующий почти всю территорию расселения украинцев, в том числе и Карпаты. Вопросы функционирования мужчины-хозяина в рамках социального организма, характеристика правовых отношений в украинских Карпатах XVI - XIX вв. даны в монографии львовского ученого Ю.Г. Гошко30, а затрагивающий статусную норму морально-нравственный аспект жизни общины стал предметом исследований Н.Ю. Мельничук31. В них собран и проанализирован ценный и малодоступный российским исследователям архивный материал по обьиному праву жителей Восточной Галиции. Но оба исследования касаются мужского статуса лишь отчасти и не выходят за рамки сравнительно-исторического анализа социальной структуры и действовавших в ней механизмов.
Близкой к проблематике мужского статуса и его возрастных модификаций является монография Г.И. Кабаковой , в которой на основании полесского материала, но с привлечением карпатского, рассматривается круг представлений о женщине и мужчине от рождения до смерти. Из современных украинских исследователей,
27 Курочкин О. Буковинска новорічна "переберія" IIНТЕ. 1992. № 3. С. 25 - 33; Он же Украінске
новорічні обряди. "Коза" і "Маланка". Опішня, 1995; Он же Ритуальные поединки ряженых на Украине //
ЖС. 1996. №4. С. 21-23.
28 Левкиевская Е.Е. Ритуально-магические функции хозяина в восточнославянской традиции // Мужской
сборник. Вып. 1. М., 2001. С. 106 - 114.
29 Чмелик Р. Мала українська селянська сім'я друго половини XIX — початку XX ст. (Структура і
функції). Львів, 1999.
30 Гошко Ю. Звичаї ве право населення українських Карпат та Прикарпаття XIV - XIX ст. Львів, 1999.
31 Мельничук Н.Ю. Народна мораль українців Карпат XIX - початок XX ст. Дісертація на здобуття
наукового ступеня кандидата історичних наук. Львів, 1996.
32 Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001.
*$
изучающих схордные вопросы, следует упомянуть О. Кись, Г. Бондаренко, И. Щербак и др.33.
і.
История изучения вопроса мужского статуса показала, что до настоящего момента в восточнославянской этнографии не было исследования, которое свело бы воедино основной круг вопросов, связанных с традиционными представлениями о мужском статусе в единстве его социальных и семиотических характеристик. В разработках тендерной проблематики карпатский материал привлекался незначительно, хотя и предоставлял возможность более рельефно осветить многие стороны мужской культуры. Введение его в широкий научный оборот является актуальным.
Источники. В работе использованы источники нескольких типов: этнографические и краеведческие описания, фольклорные тексты, данные лингвистики, а также фотоматериалы. Значительная часть их опубликована:
«
исследования монографического плана XIX - первой половины XX веков;
заметки и статьи по отдельным разделам народной культуры или с описанием ее региональных особенностей, фольклорные тексты, публиковавшиеся в периодических изданиях с 80-х годов XIX по 30-ые годы XX века:
возобновляемые многотомные издания, сборники научных и научно-
просветительских обществ ("Матеріали до українсько-руськой етнології'",
"Етнографичні'Г збірник", "Записки наукового товариства ім. Т. Шевченка"
(Львов); "Науковый сборник Галицко-Руской Матицы"; "Materyaly
antropotogiczno-archeologiczne і etnograficzne Komisyi antropologicznej
Akademii umiejftnosci w Krakowie", "Zbior wiadomosci do antropoiogii
krajowej" (Krakow); "Narodopisny sbornik ceskoslovansky" (Praga); "Праці
комісії- для виучування звичаєвого права УкраТни" (Киї в));
1> ежемесячные и поквартальные журналы ("Lud" (Львов), "Wisla" (Варшава),
"Зоря" (Львов); "Наука" (Вена), "Побут" (Киев), "Первісне громадянство та йего пережитки на України" (Ки5'в), "Киевская старина", "Живая старина", "Этнографический сборник", "Этнографическое обозрение", "Журнал
*
33 Кісь О. Дівчина-покритка в украУнському селі кін. XIX — поч. XX ст. // НЗ. 1998. N. 6. С. 684 - 692; Бондаренко Г. Від хлопчика до мужа (укра'і'нскі звичаі та обряди, пов'язані з дитинством, соціалізацією молоді) // Хроніка 2000: Наш край, 1993. Вып. 1-2 (3-4). С. 244 - 248; Щербак І. Вербальний код обряду в структурі статево-вікового символізму// Усна епіка: етнічні традиції та виконавство. Матеріали конференції". Київ, 1997. Ч. 2. С 159 - 163.
министерства народного просвещения", "Подольские епархиальные ведомости" и т.п.); газеты (Подольские, Волынские, Херсонские губернские ведомости).
Опубликованные в коллективных монографиях и периодике исследования ученых-этнографов второй половины XX в., основанные на полевых материалах 40-х - 80-х годов.
Данные лингвистики, почерпнутые из диалектологических, в том числе тематических терминологических словарей, лингвистических атласов, а также из исследований лингвистов и этнолингвистов.
Неопубликованными или частично опубликованными являются:
Рукописные архивные материалы (Інстітут містецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М.Ф. Рильського HAH України. Від. рук. (Киев); Центральна наукова бібліотека ім. В.І. Вернадського HAH Украї ни Від. рук. (Киев); Львівска наукова бібліотека ім. B.C. Стефаника. Від. рук.; Центральний державний історичний архів Украї ни во Львове; архив Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; архив Российского этнографического музея);
Картотека, составленная по материалам Закарпатского отряда Полесской экспедиции, хранящаяся в секторе этнолингвистики Института славяноведения РАН - так называемый "Карпатский архив";
Фономатериалы лингвистической экспедиции в Закарпатскую Украину Института Славяноведения РАН в 1995 г.;
Материалы Фототеки РЭМ.
Отправными для данного исследования стали сведения и материалы, содержащиеся в этнографических и краеведческих описаниях. Особенностью этого источника является распыленность информации, частая единичность фиксации явления, географическая неравномерность и преобладание одних областей культуры над другими. Так, социальная сторона мужского статуса (положение в семье, общине, вопросы землепользования, этические аспекты и т.п.) оказалась описана фрагментарно, в то время как основнные источники, освещающие ее (материалы судебных дел сельского уряда, документы поземельных разделов и т.п.) мало доступны. При описании предо тавлении внимание исследователей оказалось сосредоточено на формировании статуса в родильной обрядности, но почти нет сведений о подростковом периоде; описаны молодежные образования - парубоцкие громады и
способы приема в них, но заметки о внутренней жизни молодежного коллектива единичны; при детализации особенностей хозяйства остались не зафиксированы многие обычаи, связанные с мужчиной в период зрелости и старости и т.д.
Сведения о быте и социальном устройстве карпатских славян первой половины XIX в. были почерпнуты главным образом из трудов Я.Ф. Головацкого и И.М. Вагилевича. В ходе специальных поездок и сбора информации от многочисленных корреспондентов ими был получен ценный и разносторонний материал34. И. Вагилевич обобщил свои наблюдения в статьях о гуцулах и бойках, вышедших в Праге в "Casopis Ceskeho Museum" в конце ЗОх - начале 40х годов35. В 40 - 70-ые годы XIX в. бьши изданы и труды Я.Ф. Головацкого по традиционному костюму и фольклору36. Из его неопубликованных материалов в работе использовались описания организации календарных обходов и обычаев, связанных с молодежью и т.п. . Признавая ценность собранных исследователями фольклорных и бытоописательных материалов, необходимо учитывать влияние на их творчество идеологии и эстетики романтизма, приведшей к некоторой идеализации общества карпатских украинцев.
Информация о культуре карпатских украинцев середины XIX в. была получена из целого ряда публикаций 60-70х годов. Часть из них была приурочена к открытию выставки 1867 г. Например, статья одного из ее организаторов историка Н. Попова, призванная заполнить существовавшую информационную лакуну и содержавшая вторичную информацию, не имеющую четкой географической привязки , а также вышедшие в 1868 г. путевые записки другого организатора выставки журналиста В. Кельсиева . Хотя записки явились результатом непосредственного наблюдения, они отрывочны, содержащиеся в них описания случайны, часто политически окрашены и испытали влияние идеологии славянофильства и панславизма. В 1867 г. в Записках Российского географического общества выходит составленное филологом из
34 Кирчів Р.Ф. Етнографічно-фольклористична діяльність "Руськоі трійці". Київ, 1990. С. 11,17 - 21,47,
50.
35 В работе использованы переводы: статья о гуцулах (1838-1839) в укороченном варианте на русском
языку была опубликована в 1855 г. в журнале "Пантеон", о бойках (1841) на украинском в журнале
"Жовтень" в № 12 за 1978. Из неопубликованного использованы материалы, хранящиеся в ЛНБ (Ф. 18).
36 Головацкий Я.Ф. О народной одежде и убранстве русинов или русских в Галичине и северо-восточной
Венгрии. СПб., 1877; Он же Народные песни Галицкой и Угорской Руси. Т. I - III. СПб., 1878 -1879.
37 ЛНБ. Отд. рук. Ф. 36 Я. Ф. Головацкого.
38 Попов Н. Русское население по восточному склону Карпат (гуцулы, лемки и бойки). М., 1867.
39 Кельсиев В. Галичина и Молдавия. Путевые письма. М., 1868.
Закарпатья А. Дешко описание угрорусской свадьбы, а чуть позднее, в 1875 г., -историко-географическое описание российской территории Буковины Г.И. Купчанко40.
При анализе социокультурной среды второй половины XIX в. был использован также этнографический и фольклорный материал, опубликованный в статьях В.Н. Ястребова, В. Боржковского, Ю.А. Яворского, Д. Лепкого, И. Кузева, И. и О. Франко, И. Шнайдера, И. Коперницкого, Ф. Ржегоржа, И. Колессы, Р.Ф. Кайндля и др., имевших также историографическое значение. В конце 80-х - начале 90-х годов в венском журнале "Наука" были напечатаны монографические описания культуры закарпатских и буковинских украинцев41, содержавшие важную для раскрытия темы диссертации информацию, хотя часто не четко атрибутированную географически. Конец XIX в. — время появления многотомного труда О. Кольберга, посвященного описанию различных этнографических групп Польши, в том числе и населявших Восточную Малополыиу (Галицию) украинцев42.
Ситуацию на начало XX в. позволили проанализировать непосредственные наблюдения сельских священников и учителей, напечатанные в изданиях товарищества им. Т. Шевченко и составленные на основании вопросников и программ, рассылавшихся этнографической комиссией общества: Ю. Жатковича, М. Дерлицы, М. Зубрицкого, В. Охримовича, Ф. Колессы и др. Наиболее полезными для написания данной работы стали статьи А. Онищука, учителя из с. Зеленого Надвирнянского пов.43, который на протяжении первой четверти XX в. собрал значительный фактический материал по культуре и быту гуцулов. Особо следует отметить и статьи П. Шекерика-Доникива по гуцульской родильной обрядности и обряду колядования44.
Дешко А. Свадьба на Угорской Руси // Записки РГО по Отделению этнография. СПб., 1867. Т. 1. С. 694 - 704; Купчанко Г.И. Некоторые историко-географические сведения о Буковине // Записки Юго-Западного отдела Отделения этнографии РГО за 1874. Киев, 1875. Т. П. С. 286 - 370. 41 Е.Ф. Об угроруссах // Наука. Вена, 1892. Год XXI. № 2,3,4; 1893. Год XXII. № 1. С. 18 - 27, № 2. С. 148 - 162, № 4. С. 241 - 243, № 5-6. С. 302 - 308; В.М.К. Из Буковинских карпатских гор // Наука. Вена, 1889. № 6. С. 356 - 363; № 7. С. 407 - 412,474 - 486; № 8. С. 541 - 547; № 9. С. 596 - 598; № 11. С. 661 -665; № 12. С. 729 - 744; 1890. № 1 - 12.
42KolbergO.Pokucie.Krakow, 1886. Т. 1; 1887.Т.2; 1888.Т. 3;KolbergO. Rus'KarpackaIIDziela wszystkie. Wroclaw, Poznan, 1970. T. 54. Cz. 1; 1971. T. 55. Cz. 2.
43 Онищук A. 3 народного життя гуцулів: Родини і хрестини гуцулів та дитина до шостого віку життя //
МУРЕ. Львів, 1912. Т. XV. С 90 - 113; Он же Матеріали до гуцульскоі демонольогіі // МУРЕ. Львів,
1909. Т. XI. Ч. 2. С 1 - 139; Он же Народнії календарь. Звичаі і вірування, привьязані до поодиноких днів
у році, записані у 1907 - 1910 p.p. в Зеленции Надвірнянского повяту // МУРЕ. Львів, 1912. Т. XV. С 1 -
89; Он же Останки первічной культури у гуцулів // МУРЕ. Львів, 1912. Т. XV. С 159 - 201; Он же
Рекруччина в народных оповіданях // МУРЕ. Львів, 1912. Т. XV. С 114 - 118.
44 Шекерик-Доників П. Родини і хрестини на Гуцульщині (в с.с. Головах і Красноіли Косівского пов.) //
МУЕ. Львів, 1918. Т. XVIII; Шекерик-Доників П. Як відбувають ся коляди у гуцулив // ЕЗ. Львів, 1914.
Т. XXXV. С XV - XXXIV.
Обобщение и анализ присланной корреспондентами информации, систематизация фольклорных текстов, проводились в тематических сборниках товарищества В. Гнатюком45, 3. Кузелей46, И. Франко47 и др. В начале века в "Материалах..." была
опубликована монография В. Шухевича "Гуцулыцина" . Интересные данные по теме исследования, зафиксированные в 20-ые - 30-ые годы XX в., содержат рукописные материалы товарищества, хранящиеся в Отделах рукописей Института искусствознания, фольклора и этнографии им. Рыльского в Киеве (Ф. 29) и Центрального Государственного архива г. Львова (Ф. 309).
Сведения, характеризующие 30-ые - 40-ые годы, были почерпнуты из экспедиционных записей, хранящихся в Отделе рукописей Института им. Рыльского (экспедиции 40 - 70-х гг. ІМФЕ Ф. 14); архиве Института Этнологии и Антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН (экспедиция 1947 г. - ИЭ Ф. 6, 7, 17); в архиве Российского этнографического музея (экспедиции в Ивано-Франковскую и Черновицкую обл. 1988 г. - АРЭМ Ф. 10); в секторе этнолингвистики Института славяноведения РАН (материалы Закарпатского отряда Полесской экспедиции 80-х гг. в картотеке "Карпатского архива" (далее КА)), а также в фотоматериалах лингвистической экспедиции 1995 г. в Закарпатскую Украину Института Славяноведения РАН. Кроме того привлекались данные, собранные в 50-70-х годах экспедициями Львовского отделения института им. М.Ф. Рыльского, опубликованные в 80 - 90-ых в историко-этнографических описаниях Гуцулыцины и Бойковщины49. Важным источником по этнографии этого периода стало и изданное в 1988 г. в Торонто монографическое описание Лемковщины, основанное на малодоступной журнальной и газетной австро-венгерской периодике рубежа веков и польской 20-ых -30-ых годов XX в.
45 Гнатюк В. Гаивки // МУЕ. Львів, 1909. Т. XII; Он же Галицко-руські народні легенди. Т. І - ИIIЕЗ.
1902. Т. XII - XIII; Он же Народне оповідання про опрішків II ЕЗ. Львів, 1910. Т. XXVI; Он же
Похоронні звичаі й обряди // ЕЗ. Львів, 1912. Т. XXXI - XXXII; Он же Знадоби до галицко-руськой
демонольогії // ЕЗ. Львів, 1912. Т. XXXIII.
46 Кузеля 3. Дитина в звичаях і віруваннях українського народа І Собир. М. Грушевским, Ред. 3. Кузеля
// МУРЕ. Львів, 1906. Т. VIII; 1907. Т. IX; Посижінз і забави при мерци в українськім похороннім
обряді. 4.1,2 // ЗНТШ. Львів, 1914. Т. СХХІ; 1915. Т. СХХІІ.
47 Франко І. Галицько-руські народні приповідки // ЕЗ. Львів, 1901. Т. X. Вып. 1; 1904. Т. XVI. Вып. 2.
48 Шухевич В. Гуцулыцина: фізіографічний, етнольогічний і статистичний огляд. Ч. 1 - 5 // МУРЕ. Львів,
Ч. 1. 1900. Т. III; Ч. 2. 1901. Т. IV; Ч. 3. 1902. Т. V; Ч. 4. 1904. Т. VII; Ч. 5 - отдельным изданием - Львов,
1908.
49 Бойківщина. Історико-етнографічне дослідження. КиУв, 1983; Гуцулыцина. Історико-етнографічне
дослідження. КиУв, 1987.
Материалы по этнографии западных славян в Карпатах рубежа веков предоставили работы польских, чешских и словацких авторов (Kolbrg О., Bartos F., Zborowski J., Witanowski M, Wyslouchow M., Wanke A., Ulanowska S., Sulisz J., Sochan P., Sarna W., Kosinskij W., Cisek M. и др.), вышедшие в научной периодике Кракова, Праги и Львова в конце ХГХ - начале XX вв. Значительную часть информации дали исследования, опубликованные во второй половины XX в. в периодических и монографических изданиях Чехословакии (работы Э. Хорватовой, М. Мушинки, А. Вацлавика, Р. Бендарика, И. Подоляка, Б. Филовой и др.), в сборнике статей "Cas Zivota" (Brno, 1985), а также издания Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая: "Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы XIX -начало XX в." в 4 томах (М., 1973 - 1979); "Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы" (М., 1988); "Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы" (М., 1997).
Важным источником при характеристике вещественной атрибутики мужского статуса стали фотоматериалы (Кол. 397, 2456, 3873, 4309, 8764), хранящиеся в Российском этнографическом музее.
Для составления мировоззренческой модели статуса привлекался фольклорный и лексический материал. Фольклорные тексты (легенды, обрядовые тексты, пословицы, поговорки) были получены прежде всего из упомянутых выше сборников, источником лексики стали словари: характеризующие лексику населения Западной Украины (Гринченко Б.Д., Пискунов Ф.50); диалектные (М.И. Онишкевич, В.А. Прокопенко, И.С. Свенцицкий51); тематические терминологические (И.О. Дзендзелевский, Г.П. Клепикова52); языковедческие и диалектологические работы (И. Верхратский, В. Гнатюк, А.А, Мокань, М.В. Бігусяк, О. Горбач, И. Савадоша и др.). О бытовании, распространенности и вариативности лексемы позволил судить Карпатский диалектологический атлас (М., 1967), о ее происхождении и значении —
Гринченко Б.Д. Словарь украинского языка, собранный редакцией журнала Киевская Старина. Киев, 1907-1910. Т.1 - 4; Пискунов Ф. Словарь живого народного, письменного и актового языка русских южан Российской и Австро-Венгерской Империй. Киев, 1875.
51 Онишкевич М.Й. Словник бойківських говірок. Ки'ів, 1984. Ч. 1,2.
52 Дзендзелівский И.О. Лексика украінских говорів Закарпатської області. Назви спорідненості, свояцтва
та сімейно-родинного побути // Наукові записки. Діалектологічний збірник. Ужгород, 1957. Т. 26. Вып.
2; Он же Лінгвістичний атлас українських народних говорів Закарпатськой обл. УРСР. Ужгород, 1960.
Ч. II; Клепикова Г.П. Славянская пастушеская терминология. М., 1974.
этимологические словари и работы этнолингвистов (Н.И. и СМ. Толстых, Л.Н. Виноградовой, Т.А. Агапкиной, А.В. Гуры и др).
Методология и методы исследования. Исследование статуса как объективной позиции индивида в многоуровневой социальной системе, подразумевает изучение всей совокупность соотносимых с ним социальных, поведенческих и личностных характеристик, символики и атрибутики, бытовых, ритуальных и мифологических связей. Взаимообусловленность составляющих статуса позволяет расценивать его как целостное структурированное образование и руководствоваться при анализе методом системного подхода. С его помощью можно составить модель статуса -концептуальную систему знаний о нем, в которой выявлены не только все понятия об объекте, но и установлены отношения между ними54. Соединение в принципе системности социального и символического аспектов половозрастной стратификации подразумевает обращение с одной стороны к тендерной методологии И.С. Кона, а с другой - к семиотике В.В. Иванова, В.Н. Топорова, Н.И. Толстого, Т.В. Цивьян, А.К. Байбурина и др.
В основу анализа материала был положен системный подход: структурно-функциональный и структурно-семиотический методы, а также метод логического моделирования. Структурно-семиотический анализ фольклорного и лексического материала позволил охарактеризовать семантику статуса и его возрастных модификаций. При помощи логического моделирования и логико-понятийного анализа из семантических блоков была построена модель мужского статуса, позволившая судить о иерархичности и взаимообусловленности составляющих, а также о степени стабильности / замкнутости системы его характеристик. Структурно-функциональный метод, оценивающий статус в отношении структуры, образуемой способами взаимодействия и взаимосвязи элементов, каждый из которых выполняет определенную функцию, лег в основу исследования бытования возрастных модификаций статуса в социальной и ритуальной сфере. Региональная специфика половых стереотипов и их развитие на протяжении XIX - XX веков были охарактеризованы с помощью сравнительно-исторического подхода.
Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Ред. О.Н. Трубачев. Вып. 4. М., 1977; Вып. 15. М., 1988; Вып. 20. М., 1994; Етимологічний словник української мови. К., 1983. 54 Герд А.С. Введение в этнолингвистику. СПб., 1995. С. 58.
Практическая ценность. С помощью полученной в результате исследования модели возможно вскрыть закономерности бытования мужского статуса и экстраполяции его в других областях культуры. В диахронном исследовании она позволяет проследить пути деформации статуса, приемы адаптации культурой его новых элементов, а также механизм взаимного замещения ролей и характеристик статусной нормы мужчины и женщины в быту и ритуале.
Результаты данной работы могут быть учтены при дальнейшем сборе информации для более глубокого, адекватного изучения традиционной культуры, а также при анализе современных социальных процессов (например, феминизации общества, девальвации статуса хозяина в условиях отсутствия собственности на землю и т.д.). Выводы, сделанные на карпатском материале, могут быть использованы при анализе сходных научных проблем в этнографии родственных славянских народов. Собранный материал может стать подспорьем для составления музейных просветительных и образовательных программ, а также для преподавания в этнографических курсах.
Апробация работы. Результаты исследования были изложены в ряде статей и в докладах на конференциях: Етнічна історія народів Европи. Традиційна етнічна культура слав'ян , ( Киев; 1999), III Конгресе этнографов и антропологов России (Москва, 1999), IV Міжнародний конгрес україністів (Одесса, 1999), Время и календарь в традиционной культуре (С-Петербург, 1999), III Славянские чтения, посвященные Дню свв. Кирилла и Мефодия (С-Петербург, 2000). Итоги исследования использовались при разработке концепции выставки "Девичья красота и удаль молодецкая", состоявшейся в РЭМ в октябре-декабре 1998 г.55.
Некоторые выводы применялись при анализе материала по русской традиционной культуре в статье "Символика и атрибутика праздничного костюма парня в русской деревне с 40-ых гг. XIX по 20-ые гг. XX в." (Мужской сборник. Мужчина в традиционной культуре. Вып. 1. М., 2001. С. 125 - 136), а также в ряде статей энциклопедии "Мужики и бабы. Мужчина и женщина в русской традиционной культуре".
Зимина Т.А., Мадлевская Е.Л., Прокопьева Н.Н., Холодная В.Г. "Девичья красота и удаль молодецкая" // Живая старина. 2000. №. 3. С. 55 - 57.
Статус как система
В посвященном соционормативной культуре выпуске "Свода этнографических понятий и терминов"1 статус (от лат. "положение") характеризуется как объективная позиция индивида в заданной социальной системе, определяемая экономическими, профессиональными, этническими и другими критериям, присущими системе и обусловленными ее социально-экономической структурой, и формирующая специфический тип личности. Параметры индивидуального и ожидаемого поведения делят статус на предписанный и достигаемый. Первый наследуется вне зависимости от личных качеств индивида: пол, принадлежность роду, социуму и т.п. Второй может быть получен в силу каких-либо привходящих обстоятельств: личностных особенностей, имущественного положения, места в иерархии власти и т.п. Но понятие "статус" не исчерпывается социо-историческими критериями. Обладая статусом, человек традиционной культуры занимал место не только в обществе, но и в системе представлений о мире, включался в иерархию объектов и явлений. С этой точки зрения статус может быть представлен как система характеристик, функций, символов, компоненты которой предопределены связями в Модели мира. Возникавший при этом механизм регламентации жизни и деятельности индивида возможно охарактеризовать при помощи системы бинарных оппозиций.
Поскольку в традиционном мировоззрении разделение по половому признаку не ограничивается рамками человеческого общества, а проецируется на всю структуру мироздания, оно подразделяет все существующие объекты и явления вне зависимости от их природного или человеческого происхождения на две группы связанных между собой понятий. Оппозиция мужское-женское является при этом универсальной классифицирующей категорией, основополагающей для всей системы противопоставлений. При этом сама категория пола становится более абстрактной и гибкой, чем простое соотнесение объекта с материальной реалией, но, находясь в постоянной связи с реальным выражением в человеке, сохраняет максимальную четкость2.
При анализе славянских семиотических моделирующих систем В.В. Иванов и В.Н. Топоров отметили, что оппозицию мужское - женское можно рассматривать, как свернутую серию других противопоставлений и образующих систему и взаимосвязь основных признаков: счастье (доля) - несчастье (недоля); жизнь - смерть; чет - нечет; правый - левый; верх - низ; небо - земля; день - ночь; солнце - луна; светлый - темный; огонь - влага; сухой - мокрый; земля - вода; свой - чужой; близкий - далекий; дом - лес; главный - неглавный3. Позднее к ним были добавлены: старший - младший; восточный - западный; южный - северный; красный (белый) - черный; здоровье - болезнь; зима -весна . Чтобы установить действенность оппозиций, уточнить их реальный состав и количество одновременно бытовавшее в едином культурно-историческом срезе, Н.И. Толстой провел анализ сербских представлений и обрядов, связанных с человеком. Исследование показало некоторое несовпадение действующих противопоставлений с предложенной предшественниками системой. Наиболее актуальной автору представилась связь между оппозициями мужской-женский и правый-левый, которые ученый счел основными. Каждая из них в свою очередь образовывала свой ряд, связанный с противоположной группой опосредованно. К уже названным были присоединены: хороший - плохой; передний - задний; внутренний - внешний; входной - выходной; ранний - поздний; прямой - кривой; продольный - поперечный; лицевой -нелицевой (тыльный, изнаночный); вино - вода5. Хотя перечисленные пары являлись стабильными, Н.И. Толстой отметил, что в некоторых случаях наблюдалась обратная их привязка, зеркальное переворачивание, например, во всем, что касалось сферы сна и смерти. Относительность и вариативность семантических мотивировок на примере оппозиции чет-нечет отметили Т.В. Цивьян и А.Л. Топорков6. И все же можно заключить, что, как и в мировоззрении других народов, понятие "мужской" связывалось с положительными явлениями, с миром очеловеченного/ культурного/ своего, а понятие "женский" соотносилось с отрицательными, а также с миром природным и потусторонним7.
Хотя бинарные оппозиции не являются историческими производными от полового диморфизма, они как один из механизмов мышления детерминировали в культуре способы восприятия, категоризации и социального структурирования этнокультурных стереотипов8. Таким образом система полового статуса основывается на культурных константах, исходящих из семантики соотносимых с полом явлений и объектов. В этом качестве она реализуется в ритуале, мифологии, эпосе. В социальной сфере она действует опосредованно, через достигаемый статус, т.к. в большинстве традиционных обществ мужчины воспринимаются и описываются главным образом с ролевых позиций: по общественному положению, роду занятий, социальным достижениям9.
Если рассматривать статус как систему, предписанные критерии составят в ней мировоззренческий уровень. Это свойства половой природы, максимально реализуемые в статусе зрелого мужчины-хозяина, потенциальными носителями которых в соответствующей возрасту степени и форме считались все лица мужского пола вне зависимости от социального положения и личных качеств. Этот уровень реализует универсалии системы бинарных оппозиций. Его составляющие - "замки" статуса, т.к. исключение одного из них соотносится в культуре с ущербностью половой идентичности. Сакральные и социо-хозяйственные роли, выраженные в регламентации поведения, отражали космосоциальный уровень, обеспечивавший правильное функционирование статуса. Социо-психологический уровень формируют достигаемые составляющие статуса (аскрептивные качества личности, поведения, возраст, положение в социуме), которые представляют собой конкретизацию мировоззренческих критериев. Он делал статус более гибким, подразумевал вариативность его правильной реализации (Приложение: Схема 1).
Половая принадлежность до рождения
Связи, "формировавшие" пол и обеспечивавшие жизнеспособность статуса, устанавливались в процессе социализации. Стабильность системы и неизменность половой принадлежности во многом зависели от пространственно-временных факторов . При этом вневременная семантика и пространственная ограниченность детства были сопряжены с представлениями о неустойчивости полового статуса в этот возрастной период2.
Многочисленность представлений о возможности предопределения пола говорит о том, что временем отсчета в его формировании считалось зачатие. Но и до него души, которым потенциально предстояло появиться на свет, наделялись полом. Об этом свидетельствуют былички о "зачиненых" (незачатых или абортированных) детях3. Так, в записанном в Стрыйском пов. рассказе половая идентификация нерожденного ребенка дается через нереализованные хозяйственные функции. Женщине, "зачинившей" детей колдовством, но раскаявшейся, ксендз решился отпустить грехи при условии, что она, проведет в запертой церкви три ночи. На третью ночь из алтаря вышла гусыня с гусятами (ее нерожденными детьми), которые разорвали мать на части. Гусаки при этом приговаривали: "Я-бы быв соби замолотыв, закосыв, я-бы быв у свити жыв!", а гусыни: "Я бы была соби запряла, я бы была соби зашила, я бы соби в свити жила!"4.
Прежде всего обстоятельства зачатия предопределяли саму возможность рождения ребенка. Гуцулы верили, что "як дитина завЄзуЄ ся", собираются 12 судей (также при рождении), и судят ребенку судьбу: будет ли он выкидышем ("збігленЄм"), родится живым или мертвым5. С представлениями о зависимости судьбы от зачатия связана его регламентация. У всех славянских народов соблюдение родителями временных и поведенческих запретов считалось залогом нормального физического, умственного и нравственного развития будущего ребенка. Одним из последствий пренебрежения правилом "не быть с женой" в Великие праздники, накануне их, в ночь с праздника на будни и по воскресеньям6 было рождение бесполого или двуполого существа (гермафродита или двоедушника)7. Несоблюдением запретов объяснялись и моральные отклонения от полового стереотипа, например, антиобщественные качества характера и поведения, исключавшие из сферы воспроизводства8. В неправильном зачатии видели причину невыполнения мужчиной хозяйственных обязанностей, что также означало невозможность правильной реализации статуса, а следовательно и ущербность половой идентичности. Так, на Гуцулыцине бездеятельного человека, пребывающего "в черной меланхолии", из-за которой у него не ладилось хозяйство, не обвиняли в лени, а считали всему виной "недобрый час", в который зачала его мать .
Представления о надлежащем и запретном для зачатия времени тесно связаны с традиционной организацией жизни в условиях циркуляции будничного ("живого") и праздничного ("мертвого") времени и с тем как менялось в связи с этим состояние "очеловеченного" пространства. Его аморфность, нарушение внутренних и акцентация внешних связей во время праздника, объединение человеческого и потустороннего миров предопределяли неполноценность зачатого (так же как и рожденного ) в это время ребенка. Его статус в самом начале формирования не испытывал организующего воздействия структуры "внутреннего" пространства.
Преобладание мужского или женского компонента в пространственно-временной регламентации зачатия имело особое значение при попытке предопределения пола11. На Украине, если женщина хотела забеременеть сыном, она должна была касаться мужа с правой стороны, а в районе Моравских Копаниц для этого ей предписывалось лежать на правом боку12. Преобладанию должна была способствовать и маркировка пространства при помощи вещественной атрибутики. Чтобы новорожденный был мальчиком, мужу рекомендовали совершать половой акт обутым, в шапке, положить под кровать (под перину или подушку) штаны, шапку, рукавицы, кнут или какое-либо орудие, связанное с мужской деятельностью: молоток, топор, пилу, цеп, борону, соху и т.п.13. Поскольку роды соотносились со всеми последующими беременностями женщины, пространственная символика программирования пола последующего ребенка имела значение и при рождении его предшественника. Особая роль в этом принадлежала действиям повитухи с последом и пуповиной новорожденного. У гуцул с. Зеленое Надвирнянского пов., если в семье рождались только девочки, баба при обрезании пуповины подкладывала под нее топор, чтобы в дальнейшем "хлопцы велися", а если наоборот, то кудель, чтобы девки были. Чтобы женщина рожала в будущем сыновей, повитухе захоранивала послед под оборогом - сооружением для хранения и сушки сена, сферой мужской хозяйственной деятельности14. У надломницких горцев "баба" при этом заворачивала его в шапку и приваливала ярмом ("obrozyne"). В другом варианте обычая повитуха, направившись к ближайшей группе играющих детей, клала шапку с последом на землю и ждала, пока какой-нибудь мальчик, схватит ее и оденет на голову15.
Ситуацию преобладания одного полового компонента над другим могло создать вольное или невольное поведение родителей. Например, рождению мальчика способствовало проявление женщиной поведенческих качеств, связываемых традицией с мужчиной: "Если женщина во время зачатия разозлится, родится мальчик, а засмеется - девочка"16. У поляков мужчине, чтобы зачать мальчика, полагалось свистеть17.
Часто пол ребенка рассматривался как результат доминирования одного из супругов, мерилом которого в ситуации зачатия выступало половое влечение. Для Польши и Левобережной Украины более сильное влечение и пылкость со стороны мужчины предвещали рождение сына, женщины - дочери18. Сходное представление бытовало у гуцулов, считалось, что ребенок будет внешне и по характеру похож больше на того из родителей, который "больше распалится" . Проявление инициативы также считалось фактором отражающим преобладание: "Если совокупление произошло неожиданно для женщины, родится мальчик"20. Преобладание полового компонента рассматривалось и как следствие первенства: "Чья плоть раньше выйдет и примет в себя другую, такого пола и родится ребенок: женская - девочка; мужская -мальчик"21. Но в тоже время в некоторых местах большая степень влюбленности, скорей всего, рассматривалась как слабость, а доминирование признавалось за тем, кого любили. Так, на юге Киевской губ. "люди смеялись": "Он ее больше любит, если только девочки, или она его, если - сыны"22.
В южной Чехии существовало убеждение в необходимости двухнедельного полового воздержания для зачатия мальчика23, а также бытовала примета, если женщина почувствует наступление беременности сразу после окончания менструации, во время которой половая жизнь запрещалась, она родит хлопца. Эти представления связывали возможность зачатия мальчика с воздержанием от греха и обновлением -очищением женщины, способствовавших концентрации мужской сексуальной энергии и созданию атмосферы "чистоты", соотносимой с "мужским" началом.
Терминология и границы возраста
Наступление совершеннолетия, период парубоцтва и свадьба могут быть охарактеризованы как этапы освоения внешнего пространства и приобретения устойчивости / иммунитета к нему. Наиважнейшую роль в этом процессе играло вступление парня в мужское сообщество, представленное возрастными и трудовыми объединениями. Предпосылкой этого служило освоение подростком трудовых навыков, рассматривавшихся как доказательство его физической и интеллектуальной зрелости и способствовавших смещению трудовой активности из внутреннего во внешнее пространство.
Именно трудовой аспект, а не физиологическая зрелость, был определяющим в признании парня совершеннолетним. Отражением этого стало передвижение границы совершеннолетия в ряде локальных традиций с 16 - 17 лет к 18 годам, при этом нижняя граница брачного возраста соответственно отодвигалась к 24 - 27. Исключение составляли районы испытавшие венгерское и сербское культурное влияние1. Если парень не женился до 30 лет, он переходил в категорию "старых парубков". На Буковине для их определения бытовал также термин "убиванец" (от "убийный" немолодой) (Борівці Кицманский р-н) . Парубок долго остававшийся неженатым вызывал всеобщее неодобрение и упреки: "відпарубочив уже, доста ему"3.
В большинстве случаев окончание парубоцтва приходилось на 20 - 21 год и было связано с призывом на военную службу, возвратившись с которой, парень женился4. На складывание этого обычая в значительной мере повлияла политика австро-венгерского государства. Рекрутская повинность была введена в горных областях Карпат в конце XVIII в., первоначально срок службы не был ограничен, т.к. в этот период Империя вела частые войны, а рекрутов забирали силой. Соответственно и отношение к службе было резко отрицательным, а каждый набор рекрутов вызывал большое количество случаев уклонения от службы: нанесения увечий, бегства к разбойникам - опришкам и т.п.5. В 1845 г. срок службы был определен в 14 лет, из которых 8 лет рекрут отбывал в полку, а 6 числился в резерве. Парни, не являвшиеся наследниками земли, участвовали в жеребьевке, в армию шли те, кому выпадал жребий. В 1868 г. была введена всеобщая воинская повинность (3 года в строю, 7 лет - в резерве и 2 года в ополчении), освобождение от нее получали только увечные. Но еще ранее для упорядочения призыва и чтобы исключить уклонения, был издан указ, не позволявший родителям женить сына прежде, чем он отбудет воинскую повинность. Желающие сделать это раньше должны были получить специальное разрешение6. Указ повлиял не только на формирование обычая относительно поздней женитьбы парубка, но и придал воинской службе инициационное значение.
Важность ее в возрастном переходе еще более возросла, когда рекрутскую повинность сменила всеобщая воинская обязанность. Браковка при призыве стала восприниматься как свидетельство физической неполноценности и ущербности в брачной сфере. В насмешках над калекой, малорослым или нескладным парнем начала использоваться рекрутская символика. Так, в Нагуевичах о парубке - "нездаре" насмешливо говорили: "Відобрали го до бульби"/ "Вояк, до бульби го відобрали". По мнению И. Франко, поговорка, появившаяся в начале XIX в. на основании правила брить головы рекрутов ("як бульба") (Ср. дрогобычское "Відобрали го до бундзиків", а также местный обычай дразнить рекрутов "бундзиками"), в начале XX в. подразумевала, что такой парень "здався б у війську хиба на те, щоб шкрябати картофлю"7. Элементы рекрутчины и войсковой подготовки в начале века вошли во многие ритуальные действия и забавы мужской молодежи, имевшие инициационное значение: прием в рекруты имитировался во время игр при умершем, часть ряженых "Маланки" изображала солдат, а во многих местах Закарпатья в первый день Пасхи на церковном дворе наряду с играми, призванными продемонстрировать удаль, силу и ловкость, старшие парни устраивали военные марши и строи8.
В Карпатах для определения возрастной категории холостой мужской молодежи основными были два термина "парубок" и "легинь". В начале XX в. они часто считались равноправными и использовались как синонимы9, но еще в середине, а в некоторых местах и в конце XIX в., осознавалась смысловая разница в их употреблении10, отражавшая степень зрелости, личный статус парня. Взаимоотношения между ними демонстрировали иерархичность структуры парубоцкого сообщества, в основу которой был положено деление на младших и старших.
Термин "парубок" ("паробок"/"рагоЬок", "парібок", "парібочок", "паробійка"), уходящий корнями в праславянскую древность и широко распространенный у восточно- и западнославянских народов11, в Карпатах констатировал статус жениха и работника, но при этом служил в основном для определения физической зрелости, и поэтому с эпитетом "молодой" мог быть употреблен и по отношению к подростку, стоящему на пороге совершеннолетия, но еще не имеющего полноты возрастных прав12. В отличие от него, термин "леґінь"/"леґінец"/"леґіник", известный по всему Карпатскому региону, но наиболее часто употреблявшийся жителями горных областей, имел не столько возрастное, сколько качественное значение, отмечал высокий личный статус парня, его молодцеватость, удаль. Он восходит к венгерскому "legeny" - парень , которое так же, как слово "молодец" в славянских языках, несет в себе несколько смысловых оттенков, среди которых особенно выделяется его "военная" направленность: "legenykedni" - глагол "ухарствовать", "показывать удаль"; "legenyseg" - военное обозначение рядового состава, солдат13. У украинцев карпатского высокогорья оно фактически вытеснило в этом значении слово "молодец", которое приобрело более узкий, свадебный смысл. Так, бойки называли "молодиць" парня, собравшегося жениться, жениха или молодого на свадьбе . На его качественный оттенок по сравнением с наименованием "парубок" указывает и сравнение с другими венгерскими заимствованиями, анализ которых в украинских карпатских диалектах был предпринят А.А. Моканем15.
По свидетельству В. Шухевича, только после того, как парубок продемонстрировал, что уже может работать на лесозаготовках ("в бутинах") и участвовать в сплаве леса, для чего требовалось мастерство, сила и мужество, его признавали легинем16. О. Кольберг на основании документальных материалов первой половины XIX в. дал описание инициационного обряда постригов, переводивших восемнадцатилетнего "хлопца" в разряд "парубков", но для перехода в качество "легиня" ему еще требовалось пройти испытание: победить в единоборстве дикого зверя во время выпаса овец на "полонине" или суметь во время сплава дерева по реке устранить сложный затор. Другой точкой отсчета его нового статуса могло быть первое участие в "грушци" - играх при умершем17. В последнем случае инициационную роль играло испытание страхом в момент соприкосновения с миром смерти. Необходимость доказательства прав называться легинем присутствовало в традиции внутригруппового общения. Моравские валахи, также связывавшие статус легиня с особым достоинством парня, считали, что претендент на него должен был доказать в драке право называться таковым и носить символ удальца -перо на шляпе18. Утверждение термина "легинь" в качестве определения удальца, в некоторых местах привело к тому, что название "парубок" выпадало из возрастной стратификации. У некоторых групп бойков и в ряде мест Буковины парня до 18/20 лет называли "хлопчищем", и после - "легинем"19.
Символика костюма
Внешним признаком вхождения в возраст и членства в парубоцкой громаде было изменение костюма, который до этого лишь по составу элементом соответствовал костюму взрослого, был дешев, прост, лишен яркой вышивки, аппликации и украшений, несших брачную символику1. Одной из важных черт костюма становились модные покупные элементы, символизировавших богатство владельца. Элементы, которые выступали прежде всего как знаки брачного возраста, своим происхождением были связаны с девичьей группой. А входившие в это время в костюм атрибуты мужского статуса, придававшие облику молодца военизированный характер и употреблявшиеся до наступления старости, тяготели к социальному пространству полонины.
Наиболее ярким отличительным символом возраста парня было украшение головного убора: "капелюха", "крисани", "клебани", "калапа" и т.п. Его усвоению сопутствовало изменение прически. У лемков, словаков и в западных областях Галиции новопринятые парубки начинали стричь волосы очень коротко ("по-рекрутски"), что отличало их от подростков и взрослых мужчин2. Прической гуцульских и бойковских парней были волосы до плеч, подстриженные на лбу челкой, после свадьбы их расчесывали на пробор3.
С парубоцкого возраста головной убор становился обязательной принадлежностью костюма. Если подросток мог позволить себе выйти со двора с непокрытой головой, взрослый считал это для себя постыдным: "Або я злодей, шобы я без капелюха ходив"4. В некоторых местах с возрастом был связан и тип головного убора: в Закарпатье подростки носили соломенные шляпы, которые взрослый постыдился бы надеть . Чаще всего шляпы парней были покупными венгерскими или изготовленными мастерами из фетра в соответствии с местной модой. Разнообразие форм головных уборов искупалось единством способов их украшения, сосредотачивавших в себе брачную символику. По праздникам тулью шляпы парубка опоясывали ремешки, шелковые ленты и тесьма, махровые "гусенички", гарусные шнуры, канитель, галун, металлические пряжки и бляхи. Но главным украшением было "перо" / "рёго", "pierko", "пава", "kosirka", "косіца" - длинное белое, черное с синевой, крашеное или вызолоченное перо петуха, гуся, страуса; перья павлина, глухаря и т.п. Его могли носить, закрепив пряжкой, за лентой, а также вплетать в букет из живых, засушенных или искусственных цветов, дополненного стеклянными бусинами, бисером, стеклярусом и зеркальцами. В западных областях часто под названием "пера" или "зеленого пера" выступал именно такой "букет". В высокогорье в качестве украшения могли быть использованы также пучки ковыля, еловые и можжевельниковые ветки6 (См. Илл. 8).
Иногда парубок самостоятельно украшал шляпу, но чаще это входило в обязанность его возлюбленной, благодарившей его подобным образов за подарки, которые он подносил ей во время ухаживания или сестры. У украинцев девушки изготавливали "перо" после каждого многодневного поста к новому периоду гуляний. У словаков окрестностей Трнавы девушка делала новое "перо" каждую субботу, и парень приходил за ним вечером или рано утром в воскресенье7. В с. Лопашева Нитранской стол, для этой цели у каждой девушки был свой садик, в котором она выращивала тюльпаны, базилик, георгины, череду и т.д., которые еще на грядках назывались "перьями"8. В Печенежине на гуцульско-бойковском пограничье девушки делали "косицы" в виде букетиков искусственных цветов с бутонами из ваты, красной, зеленой, темно-лиловой и желтой шерсти, а листочками — из окончаний гусиных перьев, намоченных в воске и позолоченных, которые крепились на проволоке или пружинках и назывались "трісунками"9.
Восходящее к отличительным боевым знакам воинов прошлого , в XIX - первой половине XX вв. перо служило символом достоинства и чести легиня. Его носили на молодежных собраниях, танцах, по праздникам, а в некоторых местах и в будние дни. Подросток, а также нечестный, опозоривший себя парень, не имели права украшать им свою шляпу, за этим следили старшие парни, которые срывали перо и избивали виновного11. В чешской Моравии, если подросток хотел вступить в сообщество парней, он мог попробовать свои силы в единоборстве с одним из старших, если при этом добывал перо с его шляпы, его принимали без дальнейших испытаний. В других местах от новичка требовалось доказательство права на ношение пера. Кто-нибудь из старших подходил к нему и спрашивал, настоящий ли он парень и имеет ли право на перо, новичок должен был отстоять свое доброе имя в драке, победитель которой в качестве трофея получал перо побежденного и мог или присовокупить его к своему или разорвать, лишив побежденного чести12. Подобно и у словаков Горного Липтова повреждение "пера" означало бесчестье и служило вызовом на драку до крови13. В Моравской Словакии бывали случаи, когда за перья дрались деревнями, в итоге все парни побежденной деревни должны были снять "косирки"14. Если рассматривать такие драки локальных групп мужской молодежи как символическое отстаивание родовой и брачной территории, то "перо" можно считать символом плодовитости и мужской половой силы рода в целом.
В западнославянской традиции форма и размер "пера" часто указывали на размер претензий парня, на место, занимаемое им в коллективе, а также было знаком его силы. В Южной Моравии "косирку" осмеливался носить только тот, кто мог взвалить на плечо две меры зерна15. В некоторых местах было обычаем отвоёвывание "косирки". В окрестностях Трнавы парни должны были ее "vipasovat": положивший соперника на лопатки в борьба ("pasovanje za kosirki") мог прикрепить к шляпе второе перо16. По количеству перьев (до шести), можно было определить наисильнейшего. Классифицирующим моментом могли также выступать танцы: парень, который подскакивал выше всех "закладывал" за шляпу самую длинную косирку. В XIX в. количество и богатство косирок отражало и богатство семьи парня, т.к. "перо" можно было купить, а стоило оно очень дорого17. Такое "перо" новыми средствами указывало на важность социального положения и выгодность брачной партии.
Семантика "пера" как символа молодечества, своеобразного двойника парня, наиболее ярко проявилась в свадебной обрядности. Расставанию с ним предшествовало еще большее украшение шляпы жениха, символизировавшее пик созревания, готовность к браку: "перо", которое молодой носил в начале свадьбы, накануне венчания заменялось на более пышное, на венок или "букет" / "бокрейту" . На утро после брачной ночи все украшения с капелюха снимались. У гуцул перья, цветы и ленты со шляпы мужа срезала ("вибірала") молодая, знаменуя его переход из группы молодежи в стан женатых хозяев19. В свадебной обрядности польских горалей в момент надевания чепца на голову молодой, оплакивавшей девичество, подружки невесты с веселыми криками подбегали к молодому, стоявшему в окружении парней, и старались сорвать у него со шляпы "букет". Когда это, несмотря на противодействие, удавалось, они разрывали его и пели: "Cemuz сі sie, hlopce, piorko nie migoce? / Doles go dziewcinie za zlote warkoce"20 (Почему же, хлопец, перо не блестит? Отдал его девушке за золотую косу).
