Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа Луговой Кирилл Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Теоретико-методологические основания изучения ритуала в эпической традиции народов Северного Кавказа 41

1. Ритуал как социокультурный феномен 41

2. Структура времени в северокавказской традиционной культуре и ее отражение в нартовском эпосе 68

3. Структура пространства северокавказской традиционной культуры и ее отражение в нартовском эпосе 107

4. Эпос в ритуальной культуре народов Северного Кавказа 165

Глава 2. Отражение ритуальной практики в нартовском эпосе 177

1. Инициационные ритуалы в нартовском эпосе 177

2. Календарные ритуалы в нартовском эпосе 221

3. Ритуалы, связанные с приготовлением и приемом пищи в нартовском эпосе 23 6

4. Родильные и погребально-поминальные ритуалы в нартовском эпосе 245

5. Культ оружия и свадебные ритуалы в нартовском эпосе 261

6. Ритуалы, ориентированные на поддержание социальной стабильности, в нартовском эпосе 279

Заключение.. 291

Список исльзованных источников и литер атуры.295

Приложения 314

• Ритуал как социокультурный феномен
• Структура времени в северокавказской традиционной культуре и ее отражение в нартовском эпосе
• Инициационные ритуалы в нартовском эпосе
• Календарные ритуалы в нартовском эпосе

Введение к работе

Исследование традиционных этнических культур обычно связано с выявлением компонентов, определяющих устойчивость их специфических черт во времени. Сам факт организации человеческих общностей в их этническом своеобразии, проявляющемся на всех уровнях — социальном, политическом, экономическом, нормативно-правовом, - в конечном итоге определяется целостностью их мировоззрения. Мировоззренческие нормы закреплены в единой и постоянной системе ценностей и определяют процесс социализации, чем обусловлена непрерывность культурной традиции этноса.

Миф и ритуал представляют собой сложную органическую систему взаимосвязанных и взаимозависимых элементов соционормативного комплекса, регулирующего жизнь архаических народов. Понятие «ритуал» происходит от ritus (лат.) - (ведийское rta), славянское обозначение ритуала "обряд" от древнеславянского "ряд" - все это означает «порядок», то есть систему, направленную на объяснение целостности Космоса и ее воспроизведение . Это позволяет сформулировать рабочее для настоящего исследования определение ритуала: ритуал есть система символических действий, воспроизводящих реальность на основе представлений о ее целостной и сакральной сущности, и регулирующих поведение всех членов традиционного социума посредством контроля над неизменностью общей парадигмы смыслов и культурно-значимой информации. Следует подчеркнуть, что это определение, как и все последующие, выступают в качестве аналитического инструмента и не отрицают остальной массы определений явлений, существующих в гуманитарных науках.

Миф и ритуал в своем соотношении представляют основной системообразующий фактор традиционной культуры, как на

- Об этом подробно см. В. Н. Топоров О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раинелитиратурных памятниках. М., 1988. С. 7-60;

индивидуальном, так и на социальном уровне. Именно мифо-ритуальная система формирует основы социокультурной идентичности этноса, социализация в которой сущностно определяет поведение личности. Такое понимание ритуала и мифа, как представляется, целиком соответствует задаче этнологического исследования — выявлению констант этнической культуры, ее инвариантных парадигматических основ, снимает противоречие с общеисторическим подходом, ориентированным на динамику и преобразование.

В социокультурной коммуникации присутствуют, диалектически дополняя друг друга, как механизмы трансляции информации, так и механизмы ее усвоения. Имеется в виду не столько сам процесс социализации, сколько его сакральное обоснование. Только так, посредством трансцендентной санкции, могут быть созданы абсолютные мотивации и поддерживаться престиж собственной культуры. Только в категории «священного» каждым членом общества будут приняты нормы «мирского» в качестве личной ценности, и будут защищены от компрометации со стороны иных культур. Можно утверждать, что диахронная трансляция культурно-значимой информации этноса зависит от таких условий социализации индивидов, в которых бы исключались, или значительно ограничивались бы возможности переоценки традиционных ценностей, что сделало бы невозможным само существования традиции. То есть усвоение индивидом каждой единицы культурно значимой информации собственного традиционного социума возможно только в процессе социализации в сакральной проекции существующего порядка.

Очевидная актуальность проблемы мифа и ритуала, равно как и значимость алгоритмов формирования религиозных ценностей, проявляемых в современном политическом, социальном, и даже в научном мифотворчестве обусловливают важность предмета настоящего исследования и не позволяют относиться к мифологизации мировоззрения и ритуализации поведения как к простым пережиткам. Иными словами, там,

где мифологема или иной «архаизм» выполняет значимую социокультурную функцию, они должны быть рассмотрены не как пережитки культуры, но как ее парадигмы. В настоящем исследовании это означает, что мифологемы, отражающие сущностные свойства сознания, отвечающие за наиболее целостное восприятие действительности, могут реализовывать себя в той или иной сфере знания тогда, когда набирают силу тенденции их актуализации, независимо от того, идет ли речь о социальной, политической, экономической или научной доктрине.

При этом существенно, что парадигматические аспекты традиционной культуры проявляются не только в мифологических текстах как основных носителях актуальной для социума информации, но и в иных жанрах словесного фольклора, восходящих, в свою очередь, к мифу. Одним из наиболее интересных жанров в этом контексте является героический эпос, содержащий практически идентичный мифу набор смыслов, несколько пересемантизированный традицией. Эпос, аналогично мифу, выстраивает свою систему взаимосвязей с ритуальной практикой, также апеллируя к изначальному прецеденту, но на другом уровне сакрализации. Исследование этих взаимосвязей на примере конкретных традиций, их структуры и логики, позволяет глубже проникнуть в суть архаической культуры, вычленить определяющие константы ее функционирования в динамике и представляет для современной антропологии несомненный интерес.

Многие исследователи, как в нашей стране, так и за рубежом, уделяли и продолжают уделять немало внимания проблематике ритуала. Начиная с середины XIX века было опубликовано множество работ, посвященных как собственно феномену ритуала, так и его отражению и взаимодействию с различными сторонами культурной традиции, прежде всего фольклорной. Но если вопрос о месте ритуала в социокультурном пространстве, его функциях и инвариантах в целом можно считать решенным, то проблема соотнесения ритуальной практики с иными аспектами традиционного мировоззрения, за исключением определенных нюансов, практически не нашла адекватного

научного разрешения. Принципиальных причин здесь можно выделить две: излишнее увлечение авторами вопросом внутренней иерархии внутри мифо-ритуального комплекса, а также, помимо небольшого количества значимых исследований, заметное отсутствие интереса к каким бы то ни было формам фольклорного творчества в контексте ритуала, кроме мифа. В результате наблюдаются две тенденции: в работах ведущих авторитетов в областях этнографии, фольклористики и религиоведения проблеме соотнесения ритуала с немифологическими фольклорными формами практически не отводится места в силу принципиального теоретизирования и склонности к глобальным построениям, а во всех прочих исследованиях, за некоторым исключением, проблема оказывается скрытой под потоком более частной информации.

Но в целом, если подойти к научному наследию и современной ситуации в области исследования ритуала и фольклора, в частности героического эпоса, системно, и подробно и комплексно его рассмотреть, то вырисуется общая позитивная картина. В последние десятилетия в отечественной и зарубежной научной литературе появилось много работ, нередко принципиально изменяющих представления о феномене и функциях ритуальной практики, ее связях с другими вторичными моделирующими системами. Проходят различные конференции, круглые столы, посвященные тем же аспектам исследования традиционных культур. В свою очередь, сам факт многочисленных публикаций и дискуссий неопровержимо свидетельствует о том, что проблема не только не закрыта, но, напротив, является одной из наиболее острых в современной антропологии. В свете этого представляется актуальным, опираясь на достижения целого ряда гуманитарных дисциплин, воплощенных в работах не одного поколения исследователей, продолжить разработку проблемы соотнесения ритуала с формами фольклора, генетически связанными с мифом, но отошедшими от него и апеллирующими к менее сакральным аспектам картины мира архаического социума.

Актуальность исследования ритуала и фольклора определяется также общим культурным кризисом современной России, который настоятельно требует поиска путей выхода из него, определения теоретических оснований для решений, способных обеспечить если не окончательное его преодоление, то, по крайней мере, наиболее безболезненное урегулирование особо значимых для общества проблем. Указанный кризис отечественной культуры в значительной степени усугубляется социальной и политической нестабильностью, особенно в национальных автономиях Российской Федерации. Причем опасность сложившейся ситуации значительно возрастает в показательную для современного мира эпоху глобализации, которой, по мнению В. А. Шнирельмана, « ... неизбежно соответствует культурный кризис, кризис идентичности. У нас этот процесс усугубляется последствиями распада Советского Союза и политизацией этичности... Происходящее у нас на глазах размывание таких основ идентичности, как язык и культура, способствует переносу центра тяжести на образ этнической истории, и это делает этничность еще более очевидным конструктом, чем это было еще совсем недавно» . Все это делает долгий и зачастую болезненный процесс возрождения традиционных культур российских национальных автономий наиболее надежным и убедительным для самих "традиционализирующихся" этносов средством борьбы с неизбежно растущим национализмом, столь характерным в последнее время для федеральной периферии нашей страны. Это, в свою очередь, вынуждает современных исследователей обращать все более пристальное внимание на культуры различных народностей, входящих в состав России, пытаться в национальных традициях, определяющих самобытность данных культур, искать ответы на вопросы о логике и динамике дальнейшего развития нашей страны.

Шнирслыиан В. А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // ЭО, 2003, №4. С. 4.

Северный Кавказ в последние десятилетия превратился в наиболее проблемнвщ регион российской внутренней политики, прежде всего именно в политическом отношении. Попытки как военного, так и мирного урегулирования сложившихся противоречий наглядно продемонстрировали очевидную неспособность государственных структур добиться сколько-нибудь убедительных результатов, не принимая во внимание принципиальных отличий в основаниях культур северокавказских народов и населения политического центра страны. А в существовании этих отличий сомневаться не приходится хотя бы в силу разного исторического опыта, этнической и социальной эволюции, и выработанного в результате мировоззренческого комплекса, легшего в основу национальных традиций народов Северного Кавказа с одной стороны, и центральных российских регионов с другой. Недооценка традиционного элемента в современных кавказских культурах приводит, прежде всего, к расширению культурно-коммуникативной пропасти между нашими обществами, неизбежной эскалации непонимания, что с успехом используется государственной пропагандой, еще недавно оправдывавшей совершенно бессмысленный со всех точек зрения чеченский конфликт.

Традиционная культура народов Северного Кавказа нашла свое отражение и устойчивую фиксацию в героическом эпосе, названном по собирательному названию главных действующих лиц «Нарты». Его своеобразие связано, прежде всего, с тем, что он принадлежит не какому-то определенному народу или группе родственных народов, а целому конгломерату различных по происхождению, социальному и экономическому развитию, вероисповеданию, месту в истории и т. д. народностей Северного Кавказа - осетинам, карачаевцам, балкарцам, адыгам, вайнахам и живущим по другую сторону Главного хребта абхазам. Разумеется, различные ветви эпопеи в чем-то пересекаются между собой, неодинакова и степень заимствования одним народом у другого эпических образов и сюжетных коллизий, но в целом все национальные версии

«Нартиады» представляют собой полноценные образцы эпического народного творчества.

Разработанность проблемы.

Проблема ритуала и эпоса в зарубежной и отечественной литературе.

Мифотворчество основано на бессознательных процессах общественного сознания, связанных с константами и парадигмами мировосприятия, и с этой точки зрения его трудно рассматривать как предмет исторической науки, ориентированной на уникальность и неповторимость явлений. С другой стороны, миф и ритуал тесно связаны с общественными реалиями, соответственно, они не отделимы от социальной сферы. События XX века с предельной степенью наглядности продемонстрировали роль бессознательного и иррационального в глобальных, национальных и политических процессах, составляющих основные измерения истории. Наблюдая это, историки неоднократно ставили вопрос о ненаучности исторического знания, особенно в той его части, в которой исторический принцип познания мира расходится с действительными фактами, - кризис эволюционистской модели общества и научно-технический прогресс, линейная концепция времени и явственный повтор исторических событий, и т. д. Это был бы действительный кризис исторического знания, если бы те же вопросы не возникали и в точных науках. Их представители первыми заговорили о принципиальной непознаваемости мира. То есть на смену нерешенным проблемам пришли проблемы нерешаемые. Это не могло не привести к ревизии целей и задач науки, вынужденной признать, что, во-первых, открытые ей законы не абсолютны, а потому не отвечают задаче объяснения мира в единстве его взаимосвязей; во-вторых, научное знание не может быть максимой мировоззрения; в-третьих, познавательный аппарат науки сложился задолго до нее самой в рамках мифопоэтической мировоззренческой системы. Как писал Г. Риккерт, «наука, приступая к своей работе, уже повсюду находит

само собой возникшее до нее образование понятий, и продукты этого донаучного образования, а не свободная от всякого понимания действительность являются собственно материалом науки»¹. Научная мысль XX века, совершив полный круг, вновь вернулась к мифу.

Говоря об истории изучения ритуала в зарубежных и отечественных гуманитарных дисциплинах, необходимо, прежде всего, отметить откровенную «недооценку» этого феномена исследователями на протяжении достаточно долгого времени. Это несмотря на то, что к середине XIX века были накоплены весьма значительные по объему материалы, касающиеся ритуальной практики как в «мертвых» культурах, то есть античных, древневосточных и т. д., так и в экзотических «живых» традициях, изучение которых в связи с разрастающейся колониальной системой шло довольно высокими темпами. С одной стороны, это было связано с непониманием самой сути феномена ритуала исследователями того времени, а также убежденностью, что понимание, то есть проникновение «внутрь» этой проблемы, и бессмысленно, и бесперспективно. Характерно в этом отношении высказывание одного из наиболее авторитетных ученых рассматриваемого периода, Л. Г. Моргана: «Развитие религиозных идей является столь сложным процессом, что может навсегда остаться без объяснения. Религия в столь широкой мере связана с воображением и эмоциональной природой человека, следовательно, столь неопределенными элементами знания, что все примитивные религии оказываются странными и до известной степени непонятными»² . Несомненно, что американский антрополог имел в виду не только религию вообще, но и ритуальную практику в частности.

С другой стороны, указанная «недооценка» явилась результатом того, что В.Н. Топоров назвал до сих пор широко распространенным «нечувствием к тайному нерв у ритуала» как отражением «общей религиозной

¹ Рикксрт Г. Науки о природе и науки о культуре. М,, 1999. С, 140.

² Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1934. С. 6.

немузыкальности» исследователей . В этом контексте интересно замечание В. Тэрнера о той неохоте, с которой он приступал к изучению ритуальной практики и о сделанном им для себя бесконечно важном выводе: «В конце концов я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»². Причем подобное предубеждение было характерно как для зарубежной, так и для отечественной науки, разве что в нашей стране она приобрела более тяжелую и «хроническую» форму.

В целом исследование ритуала в гуманитарных дисциплинах, как в нашей стране, так и за рубежом, имеет более чем почтенную историю. Так или иначе, эта проблематика поднималась в различных научных школах, имеющих отношение к этнологии, антропологии, культурологи, и др. Но при этом ученые фокусировали свое внимание прежде всего на очевидном и базовом соотношении ритуала и мифологического текста. Тогда как в контексте темы настоящего исследования представляет интерес другой аспект функционирования традиции, а именно связи ритуальной практики с другой категорией фольклорных текстов - героико-эпических. И тут картина предстает совершенно иной. Исследователи, с таким энтузиазмом рассматривавшие дихотомическое единство мифа и ритуала, полностью теряют интерес к аналогичной связи ритуала с героическим эпосом, хотя она представляется во многих случаях не менее важной, а в ситуациях, подобных той, что сложилась на Северном Кавказе, то есть когда собственно мифологических текстов практически не сохранилось и основными источниками по традиционной культуре являются героические сказания, она выступает как определяющая и фундаментальная.

Вопрос об истоках эпических сюжетов в ритуальной практике был поднят еще в начале прошлого века. Г. Мэррей, тесно сотрудничавший с

¹ Топоров В. Н. О. Ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и
ранпелитературных памятниках. М.: «Наука», 1988. С. 8.

² Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал, М.: «Наука»,
1983. С. 109.

кембриджской школой, издал в 1907 г. (подчеркнуто точками) книгу «Становление греческого эпоса», в которой сопоставил похищение Елены с ритуальным уводом невесты в Спарте, а также попытался обосновать ритуальный смысл в гневе Ахилла. Эта работа положила начало ритуально-мифологической теории происхождения героического эпоса, которую существенно отличает от мифологических теорий XIX века (солярной и др.) заметный упор на ритуальные корни эпической основы. В последующие десятилетия вышло довольно много исследований, содержащих попытки возвести героический эпос напрямую к ритуалу. Среди них можно отметить такие книги, как «Сказка, вымысел и сага в гомеровском эпосе» (1946 г.) Р. Карпентера, где автор видит в основе сюжета «Одиссеи» культ спящего медведя; «Гомеровские поэмы в греческой истории» (1948 г.) Э. Миро, который утверждал, что Ахилл и Одиссей - покровители греческих моряков, а сюжеты с ними отражают календарные весенние обряды, предшествующие навигации; «Меч из скалы» (1953 г.) Г. Р. Леви, где основные элементы и общая композиция «Рамаяны», «Гильгамеша» и «Одиссеи» возводятся к обрядам посвящения и культу царя-мага, и т.д.

К тому же направлению относятся проведенные на несколько ином научном уровне работы таких исследователей, как А. Хойслер ^l , Ж. Дюмезиль и некоторых других. С их точки зрения в период, когда миф с его специфическим восприятием времени в категории «вечного возвращения» в форме ритуала еще сохранял свою жизненную эффективность, но под воздействием социальной эволюции все большее значение и смысл приобретала жизнь в реальном пространстве-времени, мифологические сюжеты и сцены ритуальных действий сливались воедино с историческими преданиями, и круг коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, «оплодотворил» и героический эпос. Отечественный медиевист А. Я. Гуревич, подвергнув тщательному анализу основные сюжеты и главных

¹ Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., I960.

² Дюмезиль Ж. Осетинский героический эпос и мифология. М.: «Наука», 1976; Дюмезиль Ж. Скифы и
нарты. М.: «Наука», 1990.

персонажей германского эпоса, на материале прежде всего «Старшей Эдды» и исландских саг, показал наличие ритуально-мифологических истоков ряда мотивов героической эпопеи. По его мнению, у древних германцев практически каждый герой связан с мифологическим эпосом, а многие их поступки, особенно «избыточные», вызывавшие наибольший ужас и восхищение аудитории, - с ритуальной практикой, прежде всего с обрядами инициации и жертвоприношения. «Мир героической поэзии (в ее архаических пластах) - это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя: это мир мифа, магии и ритуала» , отмечает исследователь. Работы таких отечественных ученых, как В. Я. Пропп², В. М. Жирмунский^, Б. Н. Путилов⁴ также способствовали установлению если не прямой зависимости между героическим эпосом и ритуалом, то, по крайней мере, их очевидной взаимосвязи, хотя и на достаточно сложном и неоднозначном уровне. Определяется эта взаимосвязь, прежде всего, наличием и ролью в традиционной культуре единого мифо-ритуального комплекса, который «в совокупности его словесной и действенной сторон может считаться, по-видимому, исходной «комбинаторной моделью» как для идейно-содержательного построения эпоса, так и для его стилевой и композиционной структуры»³. Миф в этой ситуации выполняет функцию словесной основы, а ритуал - действенной.

Все указанные исследователи с той или иной степенью уверенности утверждают, что, хотя генезис героического эпоса напрямую не сводим к ритуалу, в эпических текстах довольно широко используются определенные ритуальные модели, относящиеся к сфере календарной и инициационной

¹ Гуревич А, Я. «Эдда» и сага. M,: «Наука», 1975. С. 55.

² Пропп В,Я. Исторические корни волшебной сказки.

³ Жирмунский В. М. Народный героический эпос: сравнительно-исторические очерки. М.-Л.: Гослитиздат,
1962.

^А Путилов Б. Н. Эпос и обряд // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л.: «Наука», 1974; Путилов Б.Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999; Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура; Im memoriam. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2003.

Невелева С. Л. О композиции древнеиндийского эпического текста и связи с архаическими обрядовыми представлениями // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M.: «Наука». 1988. С. 128.

обрядности. С другой стороны, авторы в своем большинстве предпочитают ограничиваться весьма неконкретными констатациями факта «некой» связи ритуального и эпического текста, без широких попыток ее обоснования на конкретном эпическом материале ^]. В этом контексте особое внимание привлекает ставшая уже классической работа Е. С. Новик «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме», вышедшая в 1984 году". В этом исследовании автор рассматривает ритуал «как особое устройство, программирующее поведение человеческого коллектива»³ и анализирует его как цепочку знаков, в которых эта программа зафиксирована, что позволяет выявить соотношение ритуальной и фольклорной традиции прежде всего в структурном плане, а не в генетическом, на чем фиксировали свое внимание большинство исследователей традиционных культур. Несмотря на то, что в этой работе фольклорным «попутчиком» ритуала выступает не героический эпос, а легенды о шаманах, которые по свой структуре и сюжетике относятся к довольно широкому спектру жанров, - от сказки до бытового предания, -тем не менее в методологическом отношении исследование Е. С. Новик представляет значительный интерес. Это обусловлено в первую очередь научной позицией автора: рассматривать обряд через призму устной традиции. Благодаря этому с необходимостью отметается весьма распространенная, в прошлом практика воспринимать любой фольклорный жанр как своего рода исторический источник, непосредственным образом фиксирующий тот или иной аспект традиционной культуры. В результате открываются широкие возможности исследовать фольклор вообще, и героический эпос в частности, как продукт мифопоэтического мировосприятия, отражающий определенные составляющие традиционной картины мира. В рамках настоящего исследования это означает, что северокавказский эпос содержит в своей структуре целый ряд отражений

¹ Подобный труд был проделан В. Я. Проппом, но материалом ему служили не героические, а сказочные
тексты, а силу чего его работа, с учетом специфики настоящего исследования, представляет скорее не
историографический, а методологический интерес.

² Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М.: Восточная
литература, 2004.

³ Новик Е. С. Обряд и фольклор... С. 6.

местной традиции, прежде всего - в виде мифологем, сформировавших, в свою очередь, и эпический, и ритуальный контекст. В силу семантической разницы последних имеется возможность, во-первых, отделить одно от другого, и во-вторых, проследить пути и степень взаимовлияния.

Изучение нартовского эпоса в нашей стране и за рубежом.

Несмотря на то, что кавказский регион в силу как культурных, так и политических параметров начал привлекать к себе внимание еще в средние века , подлинно научное изучение кавказской культурной традиции начинается в начале XIX века, и на первых порах носит скорее случайный, чем последовательный характер. Показательно, что одной из первых работ по кавказской проблематике можно считать двухтомное исследование Г. фон Клапрота, вышедшее в Берлине в 1814 году («Reise im Kaukasus und nach Georgien»), где впервые была отмечена специфика и самобытность осетинских нартовских сказаний. Далее в 1822 году немецкий ученый выпускает в Париже очерк «Метопе dans lequel on prouvre l'identite des Osses, peuplade du Caucase, avec Ies Alains du Moyen Age», где развивает основные идеи, сформулированные в первой работе. Но в нашей стране эти изыскания стали известны несколько позже, и интерес к культуре Северного Кавказа появляется ближе к середине XIX века, когда появляются изданная в 1841 году в Санкт-Петербургском «Русском вестнике» статья Султана Хан-Гирея «Черкесские предания», а спустя пять лет в газете «Кавказ» его же «Мифология черкесских народов». Принадлежность автора к аристократии Северного Кавказа, прекрасное знание им материала, который он пытается донести до русского читателя, а также полученное в российской столице образование, сделали Хан-Гирея практически идеальным посредником между двумя столь различными культурами. Именно с работ Хан-Гирея можно начинать отсчет исследования северокавказской традиции как в отечественной, так и в зарубежной науке.

¹ См., напр., материалы сборника «Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII -XIX веков». Нальчик: Эльбрус, 1974.

Деятельность Хан-Гирея продолжают Ш.-Б. Ногмов, выпустивший в 1861 году исследование «История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев Шора-Бекмурзин Ногмовым», Ч. Ахриев, автор «Нескольких слов о героях ингушевских сказаний» (1870 г.) и «Ингуши (их предания, верования и поверья)» (1875 г.), и С.-А. Урусбиев, в 1981 году опубликовавший «Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского уезда Терской области. Несколько слов от собирателя и переводчика». Все эти работы объединяет то, что их авторы - представители кавказской интеллигенции, одновременно собиратели, переводчики и исследователи, в силу сложившихся обстоятельств находившиеся и внутри культуры Северного Кавказа, и вне ее. Именно благодаря им сказания о нартах стали широко известны за пределами кавказского региона.

В этот же период к Северному Кавказу начинают проявлять интерес представители Российской Академии наук, первым среди которых был В. Б. Пфафф, в начале 70-х годов опубликовавший «Материалы для древней истории осетин» (1870 год) и «Народное право осетин» (1872 год). Но, по единодушному признанию большинства отечественных и зарубежных кавказоведов, для мировой научной общественности Северный Кавказ «открыл» В. Ф. Миллер, в трудах которого «были сделаны первые попытки научного осмысления исторического факта существования нартских сказаний» '. В богатейшем научном наследии Миллера непосредственно северокавказской культуры и нартовского эпоса касаются такие работы, как «Осетинские этюды» (1881-1887 г.г.), «Черты старины в сказаниях и быте осетин» (1882 г.), «Кавказские предания о великанах, прикованных к горам» (1883 г.), «Отголоски иранских сказаний на Кавказе» (1889 г.), «Кавказские предания о циклопах» (1890 г.), В своих исследованиях В. Ф. Миллер выступал одновременно как лингвист и этнограф, проводя анализ и делая выводы на двух важнейших для работы с фольклором уровнях, что

Петросян А. А. Решенные и нерешенные вопросы картоведения // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа, М.: Наука, 1969. С. 5.

позволило ему придти к целому ряду существенных для нартоведения выводов о происхождении, генезисе и основных мотивах северокавказского героического эпоса. В. И. Абаев, с большим уважением характеризуя исследовательскую деятельность Миллера, отметил, что сделанные им на основании обширного материала, в том числе и собранного им самим, выводы, «имеют прочное и непреходящее значение»¹. Труды В. Ф. Миллера до сих пор являются классическими для этнологии Кавказа, его умозаключения повлияли не на одно поколение кавказоведов, и не удивительно, что Ж. Дюмезиль назвал Миллера «русским ученым высшего класса»".

Одновременно с В. Ф. Миллером и непосредственно после него к культуре и фольклору Северного Кавказа обращаются многие русские и кавказские ученые, названия работ которых в большинстве случаев говорят сами за себя. Среди них хотелось бы особо выделить таких исследователей, как М. М. Ковалевский («Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении», 1886 г.), Б. К. Далгат («Первобытная религия чеченцев», 1893 г.), А. Н. Веселовский («Прометей в кавказских легендах и мировой поэзии», 1901 г.), и другие.

После Октябрьской революции 1917 года в изучении мартовского эпоса происходит существенный качественный скачок, связанный с образованием в северокавказских республиках национальных Научно-исследовательских институтов, деятельность которых воспитала целый коллектив нартоведов, проводилась широкомасштабная работа по фиксации фольклора народов Северного Кавказа, и был сделан ряд интересных исследований. Раньше всех работа по изучению нартовского эпоса развернулась в Осетии, что не удивительно, поскольку именно этот регион с точки зрения «Нартиады» был исследован в дореволюционный период наиболее последовательно. И уже в 20-е годы осетинский вариант эпоса был опубликован с наибольшей

¹ Абаев В, И. Нартовский эпос осетин // Абаев В,И. Избранные труды. Религия, фольклор, литература.
Владикавказ: Ир, 1990. С. 146.

² Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М: Наука, 1990. С. 8.

полнотой. Что касается научно-исследовательских работ, то в этот период выходят такие книги, как «К вопросу о происхождении нартовских песен» А. 3. Кубалова (1925 г.), «К вопросу о нартах и нартских сказаниях» М. В. Рклицкого (1927 г.), «Термин "нарт". (К вопросу о происхождении нартского эпоса)» Б, А. Алборова (1930 г.), «Нартские памятники в фольклоре ингушей и осетин» Л. П. Семенова (1930 г.). Как видно из названий работ, в центре внимания исследователей 20-х годов находится проблема происхождения нартовского эпоса. Причем, в отличие от дискуссий 60-х годов, ученые в целом единодушны, связывая генезис «Нартов» преимущественно с историей осетинского народа. Магистральная научная концепция этого периода выглядит следующим образом: нартовский эпос проникает на Северный Кавказ вместе с аланскими предками осетин и распространяется по всему региону исключительно благодаря широкому культурному заимствованию. Понадобилось несколько десятилетий упорной собирательской и аналитической работы, чтобы придти к необходимости пересмотра этой точки зрения.

30-е годы для нартоведения оказались в известной степени переломными, что традиционно связывается с деятельностью двух виднейших ученых XX века - Ж. Дюмезиля и В. И. Абаева. Французский исследователь Жорж Дюмезиль заслуженно считается одной из наиболее ярких фигур в мировой гуманитарной науке. Как справедливо отметил в некрологе на смерть Дюмезиля в 1986 году Ж.-П. Леонардини, «это был исследователь, не укладывающийся ни в какие классификации, Он перекинул мосты между многими дисциплинами... Он был одной из самых крупных интеллектуальных фигур нашего века»¹. Мировую известность Дюмезилю принесли его исследования по сравнительному изучению мифологии и религий индоевропейских народов, в рамках чего он создал свою знаменитую трифункциональиую теорию. Согласно этой теории мифолого-религиозные парадигмы индоевропейцев не могли не отражать специфику их

¹ Абаев В. И. Жорж Дюмезиль // Дюмезиль Ж. Скифы и нарты, С. 224.

социального устройства, в результате чего и в обществе и в мифе у них выделяются три основные функции - культовая, военная и хозяйственная, воплощенные, соответственно, жрецом, вождем и земледельцем. Свою концепцию Ж. Дюмезиль детально разрабатывал на основании древнеримского, скандинавского, древнеиранского и, в том числе, скифо-осетинского материала. Первой работой Дюмезиля, связанной с проблематикой нартовского эпоса, явились вышедшие в 1930 г. «Сказания о нартах» («Legendes sur les Nartes»), где он рассматривает ряд осетинских сюжетов о нартах и анализирует их с точки зрения своей три функциональной схемы. Проводя широкомасштабные изыскания в области кавказских языков, а также ведя активную собирательскую работу у зарубежных адыгов, Дюмезиль постоянно несколько корректировал свою научную позицию, в частности, это касается вопроса о генезисе нартовского эпоса. В результате чего северокавказский героический эпос в трудах Дюмезиля неизменно предстает не как застывшее прошлое, но как вечно живое и развивающееся настоящее, только динамика этого процесса отражает не сегодняшний день, а давно минувшие эпохи. В 1946 г. выходит важная в рамках основной теории статья Дюмезиля «Скифские энареи и беременность нарта Хамыца» («Les enarees scythiques et la grossese du Narte Hamyc»), затем, в 1959 г. книга «Локи» («Loki»), посвященная образу трикстера в индоевропейской традиции, где в качестве сравнительного материала активно привлекается осетинская версия «Нартов», а в 1960 г. - статья «Три сокровища героев в иартовском эпосе» («Les trois "Tresors des ancetres" dans I'epopee Narte»), В 1965 г. Ж. Дюмезиль, пересмотрев некоторые позиции своих ранних работ, издает исправленную версию «Сказаний о нартах» - «Жизнь героев. Сказания о нартах» («Le Livre des Heros. Legendes sur les nartes»). А в 1968 г. выходит, наверное, главный труд Дюмезиля, наиболее полно отражающий его трифункциональную концепцию, «Миф и эпос. Трифункциональная идеология в эпосе индоевропейских народов» («Mythe et epopee. L'ideologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens»). И наконец, в

1978 году Ж. Дюмезиль пишет обобщающий по нартовскому эпосу труд «Romans de scythie et d'alentour», изданный на русском языке в сокращенном варианте под названием «Скифы и нарты» (1990 г.), в котором подводится итог его исследованиям в области древнеиранской культуры и ее связей с Северным Кавказом. Где-то развивая тезисы своих более ранних исследований, где-то уточняя и корректируя свою научную позицию, Дюмезиль на широчайшем историко-мифологическом материале рассматривает ряд мотивов осетинских и адыгских «Мартов», трактуя их как на теоретическом уровне (прежде всего - с позиций неомифологизма), так и на уровне социальном (в рамках три функциональной концепции).

Один из крупнейших отечественных ученых, В. И. Абаев, сделал для нартоведения, пожалуй, больше, чем любой другой исследователь. В течение многих десятилетий он фактически возглавлял работу по изучению нартовского эпоса в нашей стране, рассматривая самые разные его аспекты -проблему генезиса эпических текстов, филологические, историко-культурные и этнографические методы анализа эпических текстов, сравнительные изыскания в области мировой мифологии и эпики, создав тем самым школу, традиции которой живы до сих пор. Первая же работа В. И. Абаева, «О собственных именах нартовского эпоса», вышедшая в сборнике «Язык и мышление» в 1935 году, сразу же привлекла к себе внимание не только специалистов по культуре Северного Кавказа^ но и широкой научной общественности. Дальнейшие публикации только закрепили за Абаевым положение практически непререкаемого авторитета в области фольклористики и сравнительной лингвистики. Среди его работ особо хотелось бы отметить «Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении нартов и римлян» (1938 г.), «Нартовский эпос» (1945 г.), «Осетинский язык и фольклор» (1949 -), «Историческое в иартовском эпосе» (1949 г.), «Проблемы нартовского эпоса» (1956 г.), «Троянский конь» (1957 г.), «Историко-этимологический словарь осетинского языка» (1958 - 1979 гг.) и др. Среди прочих достижений В. И. Абаева, которые действительно

огромны, отдельного внимания заслуживает то, что именно он первым высказал гипотезу о времени зарождения эпоса (VII в. до н. э.)_; первым обратил внимание на уникальную многонациоиальность нартовского эпоса и в исследовании «Нартовский эпос» положил начало пересмотру ставшей практически общим местом точки зрения, что герои-нарты принадлежат исключительно осетинской культуре, а в эпическое пространство других кавказских народов попали в результате заимствования. В результате был выработана концепция нартовского эпоса как единого общекавказского памятника древней эпической поэзии. Подтверждения этому опять же впервые появились в работах Абаева, где он рассматривал генетическое родство народов Кавказа, роль единого кавказского субстрата, сходные параметры материальной культуры и тесное духовное общение этих народов между собой, и т. д. Все это в итоге привело к радикальным изменениям научной точки зрения на культуру Северного Кавказа вообще, и ее мировоззренческих компонент в частности.

Под влиянием исследований В. И. Абаева после Второй мировой войны в советском нартоведении начинается новый этап, характеризующийся повышенным вниманием к лингвистическому и социальному аспектам кавказской культуры, а также первыми попытками использования нартовских эпических текстов в качестве исторического источника. В 1949 году выходят работы Б. В. Скитского «Быт осетин в период военной демократии по нартовскому эпосу» и Ш. Д. Инал-Ипа «Об абхазских нартских сказаниях», а также первый сборник научных трудов, целиком посвященный северокавказской эпической традиции «Нартский эпос». В этом сборнике опубликованы статьи по самым разным аспектам изучения «Нартиады»: «Героический эпос осетинского народа» К. Д. Кулова, «Нартский эпос как исторический источник» Б. В. Скитского, «Женщины в осетинском нартском эпосе» О.Н. Туаевой, «Историческое в нартском эпосе» В. И. Абаева, «Нартские памятники Северной Осетии» Л. П. Семнова,

50-е и 60-е годы можно по праву назвать «золотым веком» советского нартоведения. В этот период выходят множество публикаций по самой разнообразной проблематике, связанной с культурой Северного Кавказа и нартовским эпосом. Рассматривая их в хронологической последовательности, прежде всего необходимо отметить работы Б. В. Шинкубы «Об абхазских народных песнях» (1951 г.), В, И. Чичерова «Некоторые вопросы теории эпоса и современные исследования нартских сказаний осетин» (1952 г.) и М. И. Мальцева «О некоторых особенностях поэтики кабардинского богатырского эпоса "Нарты"» (1953 г.). В 1957 году выходит очень представительный как в отношении авторов, так и круга поднятых проблем, сборник «Нартский эпос. Материалы совещания 19-го октября 1956 года». Несомненно, что логику и основные направления в исследовании «Нартов» в последующие десятилетия определяли прежде всего те, чьи статьи были опубликованы в этом сборнике. Это «Вопросы генезиса и развития древних форм народного эпоса в освещении фольклористики и некоторые проблемы нартских сказаний» В. И. Чичерова, «Проблемы нартского эпоса» В. И. Абаева, «Место нартских сказаний в истории эпоса» и «Примерный указатель сюжетов нартского эпоса» Е. М. Мелетинского, «Нартский эпос и памятники материальной культуры» Л. П. Семенова, «Нартский эпос абхазцев» Ш. Д. Инал-Ипа, «Нартский эпос осетин» Г. 3. Калоева, «Нартский эпос и осетинская литература» X. Н. Ардасенова, «К вопросу о нартском эпосе у народов Дагестана» У. Б. Далгат, «История записи и публикаций нартского эпоса» Б. А, Калоева.

В 1958 году выходит работа Е. М, Мелетинского, положившая начало структурному анализу образа культурного героя в .мифологических и эпических текстах, принесшему ему впоследствии мировую известность, «Предки Прометея (культурный герой в мифе и эпосе)», выполненная в том числе и на кавказском эпическом материале. Далее, в 1959 году появляется статья Б. А. Калоева «Мотив амазонок в осетинском нартском эпосе» и книга Я. С. Смирновой «Военная демократия в нартском эпосе»,

свидетельствующие о росте внимания к исследованию социальных аспектов культуры Северного Кавказа, что подтверждается работой С. Щ, Габараева «О нартском обществе в осетинском эпосе» (1960 г.). На следующий год увидел свет капитальный труд М. О. Косвена «Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы», в котором автор предпринял попытку обобщить и систематизировать значительную часть материала, накопленного за сто лет изучения кавказской культуры и общества. Большая роль в уточнении вопросов, связанных со временем формирования основных сюжетов «Нартов» принадлежит книге Е. И. Крупнова «Древняя история Северного Кавказа» (1960 г.), где он, опираясь на достижения этнографии археологии, подтверждает точку зрения В. И. Абаева, согласно которой первые нартовские эпические песни возникают в VII в. до н. э., и неопровержимо доказывает, что генезис «Нартиады» протекал в течение многих столетий до нашей эры.

Е. М. Мелетинский, подводя итоги своим изысканиям в области героической эпики, в 1963 году публикует работу «Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники», где в качестве сравнительного и аналитического материала широко используются северокавказские эпические памятники. Книга сразу же оказалась в центре внимания ученой общественности, о чем свидетельствует бурная дискуссия, развернувшаяся на страницах ведущих научных журналов страны, прежде всего - «Этнографического обозрения» и «Вопросов литературы». Итог первому этапу полемики подвел Б. Н, Путилов в статье «У истоков эпоса», в которой очень высоко оценил достижения Е. М. Мелетинского как в общетеоретическом, так и практическом аспектах. Но дискуссия продолжалась еще несколько лет, и особо хотелось бы отметить статью У. Б. Далгат, Н. В. Кийдаш-Покровской и И. В. Пухова «В плену предвзятой схемы (о книге Е.М. Мелетинского "Происхождение героического эпоса")» (1965 г.), и полемизирующую с ней статью Е. Б. Вирсаладзе «Плодотворна ли такая критика?» (1966 г.).

60-е годы в картоведении отмечены несомненно возросшим интересом к эпическим нартовеким сказаниям, принадлежащим не осетинам, а другим народам Северного Кавказа. Так, в 1961 году в «Советской этнографии» появляется важная для понимания кавказской ритуальной культуры статья А. Г. Трофимовой «Обряды и празднества лезгин, связанные с народным календарем». В 1964 году выходит очень интересная аналитическая работа А. И. Алиевой «Сосруко в адыгском героическом эпосе о нартах (Этапы эпической биографии героя. Сравнительная характеристика версий и вариантов народных сказаний)». Ш. X. Салакая в 1964 году публикует статью «О некоторых общих фольклорных истоках литератур адыго-абхазских народов», а в 1966 году - монографию «Абхазский нартский героический эпос». В 1964 и 1968 гг. выходят работы С. Ч. Эльмурзаева, посвященные эпической традиции ваинахов: «Некоторые сказания о иартских памятниках чеченцев и ингушей» и «Общее и специфическое чечено-ингушских нарт-эрстхойских сказаний в кавказском эпосе "Нарты"». Кроме того, в 1966 году появляется в определенной степени знаковая работа Г. В. Цулая «Следы религиозно-мифологических представлений в абхазском нартском эпосе», где автор, используя достижения современной фольклористики, этнографии и религиоведения, возвращается к вопросам, интересовавшим еще дореволюционных исследователей Кавказа, и на новом методологическом уровне прослеживает связь между религиозно-мифологической и эпической культурой народов Кавказа.

Представляется необходимым отдельно остановиться на деятельности академика А. М. Гадагатля, несомненно, много сделавшего для понимания места и роли нартовского эпоса в культуре народов Северного Кавказа, но не устоявшего перед соблазном доказать, что создание «Нартов» есть не результат культурного взаимодействия различных северокавказских народностей, а продукт творчества одного конкретного этноса, а именно адыгского. В своих работах «Об адыгском эпосе "Нарты"» (1964 г.) и «Героический эпос "Нарты" и его генезис» (1967 г.) А. М. Гадагатль

настойчиво утверждает, что доказательства, приведенные им, неопровержимо свидетельствуют в пользу адыгских истоков «Нартиады». Естественно, вокруг концепции Гадагатля тут же разгорелись ожесточенные споры, отзвуки которых можно услышать до сих пор, и к сожалению, позиции далеко не всех исследователей отличались конструктивностью. Многие из критиков А. М. Гадагатля, опровергая его точку зрения, пытались обосновать целый ряд альтернативных версий, согласно которым «честь» создания нартовского эпоса принадлежит не адыгам, а совсем другим народностям Северного Кавказа, но обязательно - конкретным. Как справедливо отметил А. А. Петросян, «споры о том, где, в какой части кавказской земли и у какого племени имело место зарождение первоначального ядра эпоса, представляли бы несомненный научный интерес, если бы эти споры не скатывались на рельсы неплодотворного противопоставления одного национального варианта другому, с попытками все же вручить лавры первооткрывателя тому или иному племени, неизбежно оставляя другим "ущемленную долю" заимствователя»¹.

В 1969 году, как бы подводя своеобразные итоги проделанной работе, выходит сборник «Сказания о нартах - эпос народов Кавказа», в работе над которым приняли практически все ученые, исследовательская деятельность которых так или иначе соприкасалась с северокавказской традиционной культурой и нартовским эпосом. Сборник открывает программная статья А. А. Петросяна «Решенные и нерешенные вопросы нартоведения», оценивающая проделанный путь и определяющая дальнейшие горизонты исследования эпической традиции Кавказа, Далее, следуют работы, посвященные самым различным аспектам истории и культуры Северного Кавказа, в той или иной степени связанных с эпической традицией: «О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа» Е. И. Крупнова, «Исторические корни древней культурной общности кавказских народов (опыт сравнительного изучения нартского эпоса)» Ш. Д.

¹ Петросян А. А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения. С. 8-9.

Инал-Ипа, «К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе» С. Ш. Габараева, «Кавказские богатырские сказания древних циклов и эпос о нартах» У. Б. Далгат, «Некоторые этнографические параллели к осетинскому нартскому эпосу» Е. А. Калоева, «Героический эпос адыгов "Нарты"» А. Т. Шортанова, «Нартские сюжеты в Грузии (параллели и отражения)» М. Я. Чиковани, «Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии» Е. Б. Вирсаладзе, «О нарт-орстхойском эпосе ингушей и чеченцев» А. О. Мальсагова, «К вопросу о балкаро-карачаевском нартском эпосе» А. 3. Холаева, «О современном бытовании нартского эпоса у абхазов» К. С. Шакрыл, «Поэтика нартского эпоса адыгов» А. И. Алиевой, «Сюжетика осетинского нартского эпоса и его идеальный герой» В. А. Дынник, «Сатана - Сатаией-Гуаша (эпический образ и художественный контекст)» 3. В. Абаевой, «К вопросу об эволюции эпического образа» Ш. X. Салакая, «Стих и проза в абхазском нартском эпосе» А. А. Аншба, «О языке и стиле осетинских нартских сказаний» К. Е. Гагкаева, «К вопросу о круге осетинских нартских сказаний» А. X. Бязырова, «Сходное и различное в сказаниях о нартах и историко-героических песнях адыгских народов» С. Ш. Аутлевой, «О напевах осетинских нартских сказаний» К. Г. Цхурбаевой, «Эпическая традиция в абхазской литературе» А. Н. Гогуа, «К этимологии имени основного героя адыгского и абхазского эпоса» М. А. Кумахова. Перечень статей, вошедших в сборник «Сказания о нартах - эпос народов Кавказа» наглядно свидетельствует, насколько широк спектр интересов исследователей, обращающихся к нартовскому эпосу в поисках материала. Это история и фольклористика, этнография и филология, литературоведение и история музыки, и т. д. И это не случайно, поскольку такой богатый самыми разными контекстами источник, как «Нарты», способен дать ответы на множество самых разных вопросов, касающихся различных аспектов народной культуры Кавказа. Что, в свою очередь, позволяет предположить, что еще не одно поколение ученых будет обращаться к эпосу Северного Кавказа, и находить

там то, что по той или иной причине не попало в поле зрения их предшественнике в.

Характерно, что после выхода сборника «Сказания о нартах - эпос народов Кавказа» активность отечественных нартоведов несколько снизилась. Конечно же, работы, посвященные нартовскому эпосу, продолжали выходить, но их стало значительно меньше. Хотя несомненно, что, поиграв в количестве, исследования «Нартиады» выиграли в качестве. Если в 50-е - 60-е годы к эпосу Северного Кавказа обращался практически каждый фольклорист и религиовед в нашей стране, не считая специалистов по истории и этнографии Кавказа, то с середины 70-х изучение «Нартов» практически оказалось уделом тех ученых, кто непосредственно занимался кавказской культурной традицией. Это привело к более специализированному изучению эпического наследия народов Северного Кавказа, тогда как в широкой среде советской гуманитарной научной общественности стало доминировать мнение, что по этому вопросу «все уже изучено». О том, что исследование «Нартиады», по сути, только разворачивается, свидетельствуют работы многих авторов, использующих самые разные научные методы, и раскрывающие в нартовском эпосе все новые исследовательские горизонты.

В 1972 году выходит капитальный труд У. Б. Далгат «Героический эпос чеченцев и ингушей, Исследования и тексты», замечательный не только тем, что вплоть до настоящего времени является основной работой по традиционной культуре вайнахов, но и тем, что автор включила в структуру исследования чеченские и ингушские эпические тексты, так же до сих не изданные отдельной книгой, как это произошло с нартовским эпосом других народов. В 1974 году в авторитетном сборнике «Фольклор и этнография» появляется работа, не имеющая непосредственного отношения к «Нартам», но позволяющая значительно расширить исследовательские горизонты кавказской ритуальной культуры, - статья Ш. X. Салакая «Обрядовый

фольклор адыгов». К сожалению, в 70-е годы заметных исследований нартовского эпоса больше не было.

80-е годы оказались для нартоведения более плодотворными. Правда, в отличие от предыдущих этапов, в этот период доминируют книги и статьи по скорее по общим вопросам, связанным с северокавказской традицией, хотя появилось и несколько исследований, непосредственно касающихся нартовского эпоса. К первой группе относятся статья А. М. Аджиева и С.Ш. Гаджиевой «Похоронный обряд и причитания кумыков» (1980 г.), книги Л. А. Чибирова «Древнейшие пласты духовной культуры осетин» (1984 г.), А. Р. Чочиева «Очерки истории социальной культуры осетин (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин)» (1985 г.), и З, М. Налоева «Этюды по истории культуры адыгов» (] 985 г.), а также статья X. X. Малкондуева «Мифология балкарцев и карачаевцев» (1988 г.). Среди исследователей, чьи работы принадлежат ко второй группе, особо хочется выделить М. И. Мижаева, автора статей «Образ иныжа в адыгском эпосе» (1983 г.), «Богоборческие мифы адыгов» (1988 г.) и «Космогонические мифы адыгов» (1991 г.). В этих работах ученый последовательно обращается к нартовскому эпосу, по достоинству оценив его богатейший информационный потенциал, позволяющий реконструировать самые различные аспекты духовной культуры его носителей. Что привело его, несмотря на отсутствие непосредственно мифологических источников, ко внутренне непротиворечивой, хотя и не до конца проработанной, мировоззренческой модели архаической картины мира адыгов.

90-е годы и начало XXI века оказались отмечены дальнейшим ослаблением интереса непосредственно к нартовскому эпосу, хотя исследовательская работа в этом направлении ведется. Об этом свидетельствует выход в свет таких книг, как «Нарты и их соседи. Географические и этнические названия в нартовском эпосе» Ю. А. Дзиццойты, и «Нартский эпос: язык и культура» М. А. и 3. Ю. Кумаховых. Но в целом для этого периода более характерны работы, в которых

нартовские сказания выполняют инструментальную роль усугубляющего фактора, и авторы обращаются к нему преимущественно для иллюстрации своих социокультурных построений. При этом необходимо отметить очень высокий теоретический и методологический уровень проводимых исследований, их концептуальность и актуальность в настоящую эпоху кризиса этнической идентичности. Это относится к таким работам, как, например, «Адыгские культы» А. Т. Шортанова (1992 г.) и «Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Дагестана» А. Г. Булатовой (1999 г.). Но особое место в современном изучении кавказской традиционной культуры принадлежит двум авторам, чьи исследования обращаются непосредственно к определяющим константам мировоззренческой структуры народов Кавказа, и вычленяют ее парадигматические основы и логику функционирования. Это работы Ю. Ю, Карпова «О функциональном значении некоторых элементов традиционной обрядности и общественного быта у народов Западного Дагестана» (1993 г.), «Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа» (1996 г.) и «Женское пространство в культуре народов Кавказа» (2001 г.), и М. Д. Каракетова «Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев» (1999 г.), «Космогонические мотивы в эзотерическом ритуале карачаевцев и балкарцев» (2000 г.) и «Антропогония в религиозно-мифологическом мировоззрении карачаевцев и балкарцев».

Кроме того, за последние два с лишним десятилетия увидело свет несколько сборников, посвященных традиционной культуре народов Кавказа. Это «Кавказ и Средиземноморье» (1980 г.), «Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв.» (1980 г.), «Из истории феодальной Кабарды и Балкарии» (1981 г.), «Вопросы фольклора народов Карачаево-Черкесии: Характеристика жанров» (1983 г.), «Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Жанр и образ» (1988 г.), «Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Традиционные жанры и сказительское мастерство» (1991 г.), «Карачаевцы и

балкарцы: Этнография, история, археология» (2000 г.), «Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор» (2001 г.) и др.

В результате проведенного библиографического обзора можно констатировать наличие определенных лакун в исследовании традиционной культуры народов Северного Кавказа вообще, и нартовского эпоса в частности. Прежде всего, «Нарты», по большей части, изучались либо с исторической, либо с филологической, либо с чисто этнографической точки зрения, Практически не было попыток рассмотрения северокавказских эпических текстов как важнейшей, но, тем не менее, лишь одной из составляющих традиционного мировоззрения народов-носителей, включенной в широкое поле значений и теснейшим образом связанной с другими компонентами традиции, прежде всего - с ритуальной культурой. Только комплексный анализ соотнесения и взаимодействия эпического и ритуального текста будет способствовать глубокому проникновению исследователя в суть северокавказской традиции и даст положительные и убедительные результаты. Кроме того, ученые чаще всего ограничивают себя рамками одной этнической традиции, лишь изредка привлекая эпический и мифологический материал других народов Северного Кавказа. Представляется продуктивным не только рассматривать нартовский эпос как единый общекавказский культурный феномен, но и при его анализе привлекать как можно более широкий сравнительный материал других традиций, не важно, насколько они удалены от кавказского региона. Исходя из концепции наличия у всех народов и культур типологически единой мифопоэтической логики, только такой подход позволит заполнить естественные пробелы в дошедшей до нас северокавказской традиции, и восстановить основные смысловые аспекты изучаемой культуры.

Цель диссертационного исследования. Настоящая работа обращается к системе представлений о реальности традиционного общества, сформулированных ее современниками, пытаясь проследить, как наиболее актуальные для традиционного общества мировоззренческие представления

определяли его внутреннюю структуру, систему ценностей и, в конечном счете, основные векторы развития. Поскольку для традиционной культуры в целом и для традиционной культуры народов Северного Кавказа в частности, средоточием мировоззрения выступали ритуальная практика и героический эпос, целью данной работы является исследование специфики ритуала и его отражения в нартовском эпосе северокавказских народов

Постановка такой цели требует решения следующих задач:

1. Раскрыть основные характеристики ритуала как социокультурного феномена и логику взаимосвязей в системе «ритуал - героический эпос».

2. Выявить пространственно-временные характеристики северокавказской ритуальной практики и их отражение в нартовском эпосе.

3. Проследить функционирование эпических текстов в северокавказской ритуальной практике.

4. Проанализировать эпические тексты «Нартиады» на предмет отражения в них мировоззренческих представлений, связанных с основными типами ритуалов в культуре Северного Кавказа.

Объектом исследования является традиционное мировоззрение народов Северного Кавказа. Предмет исследования - воплощенные в героическом эпосе традиционные представления об основных типах ритуальной практики на Северном Кавказе.

Хронологические рамки исследования определяются периодом функционирования традиции в культуре народов Северного Кавказа, то есть от первых веков до нашей эры до начала XX века. Географические рамки исследования определяются областью распространения мартовских героических сказаний.

Источниковая база диссертации представлена несколькими группами источников.

В качестве основного круга источников, необходимых для осуществления задач и достижения цели целиком, были прежде всего использованы памятники героико-эпического творчества народов Северного Кавказа, известные под общим названием «Нарты». Широко распространенные в кавказском регионе с давних пор, как считают некоторые исследователи, с раннего периода железного века¹, они стали известны образованной российской аудитории сравнительно поздно, - во второй половине XIX века. Одним из первых эпических текстов о нартах, вышедших в российской печати, стали кабардинские «Отрывки из народной поэмы "Сосыруко" и рассказы, переведенные Казн Атажукиным», изданные в Военно-походной типографии Главного штаба Кавказской армии в Тифлисе в 1864 году. Место и время издания красноречиво свидетельствуют о том внимании, которое уделяло командование российской армии традиционной культуре Северного Кавказа. Далее последовали изданные академиком А. Шифнеров «Осетинские тексты», собранные Д. Чонкадзе и В. Цораевым и вышедшие в Приложении к «Запискам императорской Академии Наук», том XIV, кн. І-П. СПб., 1868 год, после чего публикация «нартовских» текстов в том или ином российском издании становится вполне обыденным явлением. Большую роль в публикации и популяризации северокавказского эпоса сыграли выходившие в Тифлисе в последней трети XIX века «Сборник сведений о кавказских горцах» и «Сборник материалов для описаний местностей и племен Кавказа», где сказания о нартах выходили регулярно. Среди них особо хотелось бы выделить: «Из чеченских сказаний» (ССКГ, вып. IV. Тифлис, 1870), собранные К. Атажукиным «Из кабардинских сказаний о нартах» (ССКГ, вып. V, отд. П. Тифлис, 1871), Д. Шанаевым -«Народные сказания кавказских горцев. Осетинские народные сказания» (там же), Г. Шанаевым - «Народные сказания кавказских горцев. Из осетинских сказаний о нартах» (ССКГ, вып. IX, отд. П. Тифлис, 1876), С.-А. Урусбиевым

¹ Крупное Е, И. Древняя история Северного Кавказа. М.: Изд-во АН СССР, I960. С. 373; Семенов Л.П. Нартский эпос и памятники материальной культуры//Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С. 82, 89.

- «Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского округа Терской области» (СМОМГЖ, вып. I, отд. П. Тифлис, 1881), М. Алейниковым - «Карачаевские сказания» (СМОМПК, вып. III, отд. П. Тифлис, 1883), Л. Г. Лопатинским - «Кабардинские тексты» (СМРМПК, вып. XII, отд. II. Тифлис, 1891), А. Греном - «Чеченские тексты. Сказки и легенды чеченцев в русском пересказе» (СМОМПК, вып. XXII, отд. Ш.Тифлис, 1897). Помимо указанных сборников, в дореволюционный период нартовские сказания выходили и в других местах: Остряков П. «Народная литература кабардинцев и ее образы» («Вестник Европы», 1879, кн. 8); Миллер В. Ф. «Осетинские этюды, ч. I. Осетинские тексты». М., 1881; Семенов Н. «Сказки и легенды чеченцев с предисловием собирателя». Владикавказ, 1882; Альбов Н. М. «Этнографические наблюдения в Абхазии» («Живая старина, вып. III. СПб., 1893» - первая публикация абхазского нартовского эпоса); Далгат Б. К. «Страничка из северо-кавказского богатырского эпоса. Ингушско- чеченские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях» («Этнографическое обозрение», 1901, кн. XLVIII, № 1); Миллер В. Ф. «Дигорские сказания по записям дигорцев И. Т. Собиева, К. С. Гарданова и С. А. Туккаева» («Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков», вып. XI. М., 1902); Дьячков-Тарасов А. Н. «Из- сказаний о нартах» (газета «На Кавказе», Екатериноград, 1906, № 6); Кубалов А. 3. «Песни кавказских горцев. Герои-нарты». Владикавказ, 1906; Гатцук В. «Как погибли нарты-эрстхуа. Чеченское предание» (журнал «Юная Россия», 1907, май); Бывалый «Молитва Сеско-Солсы. Чечено-ингушское предание» (газета «Терские ведомости», 17 июля 1911 г.), и многие другие.

После 1917 года сбор и публикация произведений фольклора попадает в сферу общегосударственных интересов в рамках пропаганды памятников народного творчества, и в каждой из новообразованных северокавказских автономных республик появляются Научно-исследовательские институты, которые практически ежегодно организуют экспедиции, собирающие в том числе и нартовские сказания, результаты чего впоследствии печатаются в

Ученых записках соответствующих учреждений. Это тем более актуально, поскольку становится ясно, что эпос, перестав функционировать в «родной» социокультурной традиции, постепенно «умирает», теряя аудиторию, которая переориентируется на совершенно другой мировоззренческий комплекс. Помимо этого, появляются многочисленные публикации эпических текстов в государственных издательствах, как региональных, так и центральных. Из этой категории публикаций особо хотелось бы остановиться на следующих; «Памятники народного творчества осетин. Мартовские народные сказания», вып. I. Владикавказ, 1925; «Памятники народного творчества осетин. Дигорское народное творчество», вып. П. Владикавказ, 1927; «Памятники народного творчества осетин», вып. III. Владикавказ, 1928; «Кабардинский фольклор. Вступительная статья, комментарии и словарь М. Е. Талпа». М.-Л., 1936; Абаев В. И. «Из осетинского эпоса. Десять нартовских сказаний. Текст, перевод, комментарии. Приложение: ритмика осетинской речи». М.-Л., Изд-во АН СССР, 1939; «Чечено-ингушский фольклор». М., 1940; «Нарты, Осетинский народный эпос. Материалы собрали и переработали 3. Багаев, 3. Ванеев, М. Туганов, Д. Шавлохов, X. Плиев, П. Санакоев, И. Каумазов и Р. Чочиев». Сталинир, 1942; «Из сказаний о нартах. Эпос осетинского народа. Перевод и вступительная статья В. Дынник». М., 1944; «Нартские сказания». Дзауджикау, 1949; «Нартские сказания. Осетинский народный эпос. Перевод В. Дынник, предисловие С. Битиева». М., 1949; «Нарты. Кабардинский эпос». М., 1951; «Кабардинская эпическая поэзия. Избранные переводы С. Липкина». Нальчик, 1956; «Абхазские песни. Составили И. Кртуа и В. Ахобадзе». М., 1957; «Нарты. Эпос осетинского народа. Издание подготовили В. И. Абаев, Н. Г. Джусоев, Р. А. Ивнев и Б. А. Калоев». М., Изд-во АН СССР, 1957; «Сказания о нартских богатырях. Осетинский эпос. Перевод и литературная обработка Ю. Либединского». М., 1960; «Абхазские сказания. Составитель Б. В. Шиикуба, перевод С. И. Липкина». Сухуми, 1961; «Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев. Абхазский народный эпос». М., 1962; «Материалы

и исследования по балкарской диалектологии, лексике и фольклору. Тексты, перевод, комментарии, словарь. Под редакцией А. Ю. Бозиева». Нальчик, 1962; «Яблоко нартов. Для детей среднего и старшего школьного возраста. Обработка и перевод С. Бритаева». Орджоникидзе, 1966; Далгат У. Б. «Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты». М., 1972; «Дебет Златоликий и его друзья. Балкаро-карачаевский эпос». Нальчик, 1973, и другие. Выходят и академические издания текстов эпоса: адыгского -«Нарты. Адыгский героический эпос». М., 1974; осетинского - «Нарты. Осетинский героический эпос», Т. 1-3. М., 1989-1991; карачаево-балкарского - «Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев». М., 1994. В последние годы по естественным причинам новых публикаций появляется все меньше; из подобных работ хотелось бы отметить «Карачаево-балкарский фольклор. Составитель М. Д. Каракетов» («Карачаевцы и балкарцы. Язык, этнография, археология, фольклор». М., 2001).

Помимо собственно эпических ыартовских сказаний, к кругу жанровых источников относятся также используемые в работе в качестве вспомогательного фольклорного материала сказки народов Северного Кавказа - осетин, адыгов, вайнахов, - опубликованные в различных, в том числе и академических, сборниках.

Важное место в настоящем исследовании принадлежит этнографическим источникам. Это записки европейских миссионеров, путешественников и дипломатов, относящиеся к длительному периоду от первого активного проникновения европейцев в кавказский регион (ХШ век) до включения Кавказа в сферу российской политики (XIX век); работы, написанные офицерами, этнически принадлежащими к народам кавказского региона и в силу этого сыгравшими роль посредников между столь различными культурами (С.-А. Урусбиев, Хан-Гирей и др.); а также полевые материалы, собранные российскими и кавказскими этнографами в конце XIX - XX вв. и касающиеся самых разных сфер традиционных культур Северного Кавказа -

мифологических представлений, ритуальной практики, традиционной социальной структуры, и т. д.

Методология исследования. В силу того, что данное исследование традиционного мировоззрения северокавказских народов предполагает обратиться сразу к нескольким уровням отражения реальности -«теоретическому», воплощающему мифо-эпические и ритуальные представления носителей традиции, и «практическому», определяющему конкретные модели ритуальной деятельности, методология, то есть те средства, с помощью которых будут адекватно задачам и цели проанализированы источники и концептуально представлены основные смысловые аспекты, оказывается комплексной и весьма разнообразной.

Исследование строится на основании структурно-семиотического метода, в основе которого лежат теоретические и практические построения К. Леви-Строса и В. Я. Проппа, в дальнейшем разрабатывавшийся в работах Е. М. Мелетинского, В. В. Иванова и В. Н. Топорова, Е. С. Новик и др. Эта методология позволяет, посредством выявления в ритуальных и фольклорных текстах закономерностей формирования и вариативности их структуры, обеспечивающих, во-первых, их стабильность, и во-вторых, вариативность, проанализировать один мировоззренческий феномен через другой; то есть рассмотреть эпическую традицию в свете ритуальной практики. Согласно подходу, разработанному независимо друг от друга К. Леви-Стросом и В. Я. Проппом, речь идет не непосредственно о ритуальной культуре конкретной этнической общности или группы таких общностей, а о системе представлений о ней, опирающихся на мировоззренческие константы, присущие человечеству как биологическому виду. Соответственно, большую роль в данном исследовании играет компаративистская методология. Это, прежде всего, сравнительно-мифологический, сравнительно-культурологический и историко-типологические методы, позволяющие сопоставить друг с другом сходные варианты традиционного мировосприятия и его реализации в

соответствующих текстах, и воссоздать, таким образом, недостающие компоненты картины мира рассматриваемой культуры. Но сравнительная методология должна, несомненно, использоваться крайне осторожно, и при привлечении данных иных этнических традиций большим подспорьем выступает разработанный А. Н. Веселовским принцип разумности типологических сопоставлений.

Помимо указанных методов широко применяется в работе подход к фольклору и ритуалу как коммуникативным посредникам, обеспечивающим стабильность «своему» социокультурному пространству, впервые примененный К. Леви-Стросом; подход к изучению мифа и связанных с ним фольклорных жанров как основного источника культурно-значимой информации, воплощенный в работах М. Элиаде, а позже развитый Э. Личем, Е. М. Мелетииским и др.; подход к ритуалу и фольклору как вторичным моделирующим системам, надстроенным над языком и определяющим поведенческие модели всех членов социума в традиционных культурах, разработанный представителями тартусской семиотической школы - Ю. М. Лотмаяом, В. В. Ивановым, В. Н. Топоровым и др.; и наконец, метод аналитического подхода к этнографическим источникам, представленный в работах Б. Н. Путилова, А. К. Байбурина, Ю. Ю. Карпова, М. Д. Каракетова, Ф. Арьеса и др.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в работе впервые предпринята попытка комплексного структурного анализа нартовского героического эпоса через призму северокавказской ритуальной традиции с целью выявления общих мотивов и влияния представлений о ритуальной культуре на структуру и эпические сюжеты «Нартиады». Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:

1. Выявлено, что основными особенностями традиционного общественного сознания являются сакральный характер нормативного культурного комплекса и сакрализация всех значимых видов социальной деятельности как обеспечение

безусловного воспроизведения символически заданных регулятивных программ, воплощенных в мифо-ритуальном комплексе, который со временем может трансформироваться в эпико-ритуальный.

2. Показано, что эпический текст связан с ритуальной культурой и отражает ее так же, как мифологический, и в силу этого ритуальная практика, будучи инкорпорирована в эпический контекст, способствует диахронному воспроизведению традиции.

3. Выявлены основные пространственно-временные параметры традиционного мировоззрения народов Северного Кавказа, организующие и структурирующие как ритуальную практику, так и нартовский эпос.

4. Показано, что героический эпос и ритуальная практика, являясь порождением особой, мифологической, формы человеческого сознания, выступают как единое семиотическое целое и функционируют, взаимодополняя друг друга.

5. Показано, что в героических эпических текстах воплощаются представления практически обо всех типах ритуальной практики -обрядам календарным, инициационным, родильным, свадебным, похоронным.

6. Выявлено, что для периода доминирования героического эпоса как носителя и хранителя парадигматических основ традиционной культуры характерно преимущественное внимание к инициационному ритуальному комплексу в ущерб прочим типам ритуальной культуры.

Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при дальнейшей разработке целостной концепции традиционной культуры и уточнения ее специфических черт и функций.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее материалы могут быть использованы в качестве методологических оснований для анализа конкретных форм существования мифо-эпической компоненты традиционного мировоззрения, для разработки ВУЗовских курсов по культурологии, этнологии и антропологии, а также для создания научно-методических пособий для школ и ВУЗов по курсам «Культурология», «История религий», «Социальная и культурная антропология», «История первобытного общества»,

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников и литературы, и приложения. Во введении обоснована актуальность темы, определены методология и методика работы, выявлена степень ее изученности, определены цель и задачи исследования, предмет и объект исследования, охарактеризованы привлеченные источники.

В первой главе исследованы теоретико-методологические основания изучения ритуала в эпической традиции народов Северного Кавказа, для чего предпринято рассмотрение ритуала как социокультурного феномена, определена его сущность, структура и основные общественные и культурные функции, а также логика связи с героико-эпической традицией. Далее выявлены пространственно-временные параметры функционирования ритуала в рамках традиционной картины мира, а также варианты использования эпических текстов в ритуальной практике согласно этнографическим источникам по северокавказскому региону.

Во второй главе исследована ритуальная деятельность народов Северного Кавказа в соответствии со следующей классификацией: инициационные ритуалы, календарные ритуалы, ритуалы, связанные с приготовлением и приемом пищи, родильные и поминально-погребальные ритуалы, культ оружия и свадебные ритуалы, и ритуалы, ориентированные на поддержание социальной стабильности. При этом ритуальная практика рассматривается комплексно как образ действия и как система

представлений, детерминированная традиционной картиной мира. Именно в этом контексте она отражает тот же набор смыслов, что и эпические сказания, что в итоге определяет закономерности отражения одной группы текстов через другую. Изучение характера этих закономерностей и составляет основное содержание второй главы диссертации.

В заключении подводятся основные итоги и намечены перспективы дальнейшего исследования.

Апробация работы. Основное содержание, проблематика и выводы исследования обсуждались на международных (Новосибирск, 2004, 2006 гг.), всероссийских (Нальчик, 2001 г.), региональных (Новосибирск, 2005, 2006 гг.) научных конференциях, а также на ежегодных научных конференциях профессорско-преподавательского состава новосибирского государственного педагогического университета и Сибирского института международных отношений и регионоведения. Автором осуществлено в 2001 - 2006 гг. ряд научных публикаций. Непосредственно содержание диссертации отражено в 6 научных публикациях.

Ритуал как социокультурный феномен

Корни любой традиционной культуры находятся в религиозно-мифологическом представленческом комплексе. «В период активных процессов этнической консолидации трансформация религиозного мировоззрения, - пишет Э. X. Панеш, - занимающего не последнее место в сложении совокупного религиозного стереотипа, непосредственно соотносится со всем сложным комплексом факторов, определяющим эволюцию социума» . Именно этим прежде всего и обусловливается тенденция к своеобразной «ре-мифологизации» окружающей действительности во время кризисов, так или иначе связанных с идентичностью. Поскольку в таких условиях трудно ожидать от человека более или менее адекватных реакций на воздействие со стороны внешнего окружения, к которому он вынужден приспосабливаться. Как отмечает Т. И. Ковалева, «разрушение прежней идеологии и системы ценностей порождает острый кризис в духовно-нравственной сфере. Человек остается без опоры, без убеждений - и теряется в мире. Кризисные периоды вообще насыщенны поисками идей, которые могли бы стать жизненными ориентирами... Для значительных масс людей именно миф оказывается способным компенсировать недостаток позитивной, адекватной информации, стать средством их социальной ориентации»2. То есть в кризисной ситуации мифологические структуры опять возвращают себе свою основную социальную функцию - служить средством адаптации к окружающему миру и ориентации в нем. И неудивительно, что в качестве наиболее характерных, то есть максимально объемно определяющих границу между разными культурами, выступают, прежде всего, те аспекты традиции, которые основываются на древнейшем, то есть мифологическом, мировоззренческом комплексе.

Социализирующая и адаптирующая функция в кризисной ситуации принадлежит не только мифу как «слову», но и ритуалу как «действию», самым непосредственным образом связанному с этим «словом». К. Клакхон не без доли остроумия пишет, что «мифы и ритуалы поддерживаются, поскольку они снижают напряжение от ожидания бедствия»!. В. Тэрнер совершенно справедливо заметил, что «тесная связь между социальным конфликтом и ритуалом для ндембу существует на всех уровнях»2. Особенно показательные формы это явление приобретает в условиях далеко зашедшего вырождения традиции, когда этот процесс становится необратимым. В этих случаях былое единство, или воспоминание о нем («помнят деды», «старики помнят» и т. д.) восстанавливается только во время ритуала, постепенно принимающего форму праздника в современном его значении. Поскольку именно в ритуале находятся те основы национальной идентичности (не важно - реальные или воображаемые), которые в наибольшей степени отвечают современным национальным запросам и обосновывают уже ставшую общим местом российской внутренней политики центробежную тенденцию в большинстве федеральных автономий. В последнее время эта проблема стоит особенно остро, приводя в регионах, отличающихся, подобно Северному Кавказу, крайним культурным своеобразием и «инаковостью» по отношению к федеральной метрополии, к масштабным политическим конфликтам.

Необходимо отметить, что указанная ре-мифологизация в современных условиях осуществляется по той же логике, что и мифотворчество на раннем, архаическом этапе развития человеческой культуры. Соответственно, текущие социальные, культурные и политические процессы, характерные, в частности, для Северного Кавказа, напрямую связаны с архаическим наследием кавказских народов, его формированием и динамикой развития. В этом контексте приобретает особую актуальность изучение традиционного мировоззрения населения Северного Кавказа, прежде всего в качестве инструмента для постройки некоего мостика взаимопонимания между Россией и проблемной федеральной периферией. Конечно, считать, что научные исследования в этой области сколь угодной ширины и глубины способны в одночасье изменить сложившиеся национальные стереотипы, было бы наивной иллюзией. Но при этом несомненна их роль в запуске процесса изменения массового сознания населения всей Российской « Федерации в направлении большей толерантности по отношению к одному из интереснейших и богатейших районов нашей страны, - Северному Кавказу.

Изучение ритуального комплекса любой традиции в современных условиях связано с двумя принципиальными проблемами. Первая из них связана с кругом привлекаемых источников. Несмотря на то, что этнографические описания ритуальной практики на Северном Кавказе довольно многочисленны, все они страдают некоторым однообразием и практически лишены какого бы то ни было анализа. Поэтому подчас бывает довольно проблематично выстроить северокавказскую ритуальную культуру в более или менее стройную и непротиворечивую систему. С Другой стороны, и это является общим местом в практике непосредственного изучения «живой» традиции, возникает неизбежное недопонимание между исследователем и информантом по принципиальным аспектам ритуальной практики вообще. Как справедливо отметил В. Н. Топоров, «многие исследователи ритуала, имеющие возможность работать в полевых условиях, неоднократно указывали на весьма ограниченную способность информантов (в частности, участников ритуала, казалось бы, знакомых со всеми его тонкостями) к «вербализации» ритуального действия, к категориальному, «внеконтекстному» описанию ритуала» . То есть этнографический материал при изучении ритуальной культуры по определению оказывается недостаточным. Соответственно,, встает необходимость привлечения дополнительных источников, прежде всего относящихся к мифологическому текстовому блоку. Или же, если по тем или иным причинам это невозможно, то оптимальным представляется героико-эпический материал.

Структура времени в северокавказской традиционной культуре и ее отражение в нартовском эпосе

В архаическом восприятии мира не существовало разделенного представления о времени и пространстве; оба эти феномена образовывали неразрывное единство, хронотоп. Расчленение этих понятий произошло уже в эпоху Возрождения и особенно в Новое время, под воздействием научных концепций о пространстве и времени как физических величинах, не имеющих качественных характеристик и равных самим себе, воспринимаемых современной физикой как «всеобщие формы существования материи» . В мифологическом же мышлении космогонический акт, являющийся началом всего мира, Космоса, представлялся точкой создания и времени и пространства, как единого целого. Так же наряду с миром вещей и явлений в эсхатологической катастрофе уничтожалось и время, знаменуя конец всего. После чего во многих традициях процесс начинался заново, образуя цикличность пространственно-временного континуума.

Необходимость подробного анализа пространственно-временных представлений народов Северного Кавказа и их отражения в героическом эпосе вызвано спецификой настоящего исследования. Указанная специфика проявляется, прежде всего, в том, что «одним из важнейших условий действенности ритуала является его соотнесенность с определенной точкой во времени и пространстве» . То есть ритуал всегда совершается когда-то и где-то, что, в конечном счете, определяется картиной мира рассматриваемой культуры. В свою очередь, картина мира в контексте ритуальной практики имеет самое непосредственное отношение к тому, что В. Н. Топоров назвал «сильной позицией ритуала» - то есть там и тогда, где и когда он реализуется в максимальной полноте . Такой позицией для ритуала необходимо считать эпоху, характеризующуюся доминированием определенного типа мышления, - космологического, принципиально противостоящего современному историческому мышлению, прежде всего в представлении пространственно-временной структуры как арены борьбы упорядочивающего (космического) и деструктивного (хаотического) начал. Ритуал здесь проявляет себя как отражающая такое понимание мира деятельность, соответствующим образом структурирующая бытие традиции. В этом отношении показательным является замечание Н. Г. Виноградского, что любая «деятельность, воплощающаяся во множестве разнообразных процессов и результатов, одновременно формирует собственное время и пространство и вне этих форм не существует» . Соответственно, без представления о пространственно-временной координатной сетке, присущей северокавказской традиции, анализ ее ритуальной практики будет однобоким, вне зависимости от ее конкретного аспекта. Потому что традиционная культура, при всех наших попытках расчленить ее при изучении на отдельные категории, есть единое целое, в котором теория выступает неотъемлемой составляющей практики, и наоборот. Соответственно, представляется целесообразным предварить собственно исследование отражения ритуальной традиции в героических текстах рассмотрением того, как же в этих текстах воплотились представления о структуре пространства и времени.

Наличие в традиционных культурах единого мировоззренческого комплекса, описывающего пространство и время в рамках общего понятийного аппарата, связано, прежде всего, с неотъемлемым свойством мифологического сознания дробить внешний мир на категории, имеющие названия, и с последующим упорядочиванием этих категорий в соответствии с социальными и культурными потребностями человеческого коллектива. А оно в свою очередь основывается, как справедливо подчеркнул английский исследователь Э. Р. Лич, на том, что, несмотря на весьма ограниченную способность изменять окружающий мир, человечество всегда обладало «фактически неограниченной способностью манипулировать с его моделью, которую мы носим в голове» . Пространственно-временной представленческий блок и являлся для архаического мышления такой моделью, которую можно структурировать и изменять в соответствии с определенным социокультурным контекстом.

Но поскольку с современной точки зрения время и пространство не образуют того одухотворенного единства, характерного для традиционной культуры, и исследование их в первозданном соответствии вызывает определенные трудности, основанные прежде всего на изначально принципиальных различиях в позиции архаического и современного человека, представляется вбзможным при анализе искусственно отделить одно от другого. Полученные в результате категории будут не абсолютно аутентичны мифопоэтическим, но «люфт» между ними при бережном исследовании не будет превышать минимального значения, и цель в данном случае полностью оправдывает средства, давая возможность с современной точки зрения проанализировать оба эти феномена и определить степень их включенности в текст эпических произведений.

Таким образом, в данной части работы будут рассмотрены такие две важнейшие категории традиционной культуры, как представление о времени и структура пространства в мировоззрении народов Северного Кавказа, и их отражение в основном эпическом памятнике этих народов, - нартовских сказаниях.

Комплекс представлений о таком неоднозначном феномене как «время» в любой традиционной культуре для современного исследователя отличается повышенной сложностью, прежде всего в силу его принципиальной «отличиости» от современного восприятия времени как одной из «всеобщих форм существования материи». «Время» традиции противостоит эмпирическому «времени» физики как «сакральное» «профанному» и по преимуществу обращено в прошлое, повествуя о возникновении современного облика мира и различных социокультурных парадигм. Это связано в первую очередь с тем, что основное содержание, основную сакральную нагруженность любой мифологии составляет описание преодоления любой хаотичности, неупорядоченности, то есть сюжеты о космизации пространства и времени. Эти сюжеты обычно принимают форму сказаний о превращении Хаоса в Космос (космогонические мифы), об обретении миром и его составляющими их современного облика (этиологические мифы), о происхождении человека или человечества и обретении им своего места в мире (антропогонические мифы), а также о грядущей судьбе Вселенной, обычно представляемых в виде вызванной теми или иными причинами глобальной катастрофы (эсхатологические мифы). Категория «настоящего» времени в традиционной культуре, за исключением особо оговоренных ритуальных ситуаций, является принципиально обесцененной, поскольку воспринимается лишь как отражение священной эпохи первопричин последующих, эмпирических, событий. Эту обращенность времени в прошлое шведский этнолог О. Хульткранц рассматривает как основной признак всякой мифологии, отличающий ее от религии, где главный акцент делается на переживание настоящего в его связи с будущим1. А. К. Байбурин, говоря о специфике ритуальной культуры, в качестве важнейшей отмечает ее временную характеристику. «Знаки, используемые в культуре ритуального типа... уже в силу своей разнородности не приспособлены к тому, чтобы образовывать тексты в привычном смысле этого слова, - пишет исследователь. - ... Ритуальный текст организован с в- помощью синтактических отношений, но они носят временной, а не только пространственный характер»2. Ритуал практически полностью игнорирует естественное течение времени, подчеркивая, что состояние универсума с необходимостью соответствует последнему ритуалу, то есть является таким, каким его зафиксировал последний ритуал. Если необходимо сменить сезонные (то есть временные) параметры хронотопа, нужен новый ритуал. С этим, в свою очередь, в традиции связаны еще два принципиальных аспекта: установка на обновление пространственно-временного континуума как основное средство сохранения Космоса, и исключительная роль календаря в структурировании ритуальных текстов во времени и пространстве.

Героический эпос конструируется на основании прежде всего мифологической традиции, и включает, помимо собственно героического поля значений, обширный пласт культуры, относящийся к мифологическому мировосприятию.

Инициационные ритуалы в нартовском эпосе

Эпос, в отличие от мифа, - продукт не однородного социального организма, а общества, вставшего на путь социально-экономической дифференциации, с выделением военной группировки, позволившей охарактеризовать этот период как «эпоху военной демократии». Основной потребитель героического эпоса - пред-профессиональное или уже профессиональное военное сословие. Именно оно заинтересованно в создании и исполнении эпических произведений. И оно же с необходимостью оказывается заинтересованным в корректировке ритуальной практики в соответствии со своей, отличной от остального социума, системой ценностей, со своей специфической картиной мира. В результате это военное сословие (естественно, не вполне осознанно, лишь в силу сложившейся настоятельной необходимости) создает своеобразную эпико-ритуальную систему, в принципе опирающуюся на свой прототип - мифо-ритуальный комплекс. В отличие от космогонических мотивов, занимавших в мифе и связанном с ним ритуале центральное место, в новой системе на первое место выходят обряды инициации и их отражение в эпических памятниках как основное средство контроля над остальным, не входящим в протовоенные и военные мужские союзы, обществом. Космогония, антропогония, этиология и прочие космообразующие составляющие мифа и ритуала остались лишь в качестве глухих отголосков, иногда совсем «похороненных» под массой других, ставших более актуальными, мотивов.

Инициационные обряды известны любой традиционной культуре. Отличаясь между собой в частностях, они представляют собой, по сути, единую мировоззренческую систему, основанную на необходимости устранения несоответствий между биологическим возрастом и социальным статусом. А поскольку подобное несоответствие воспринимается социумом как кризис, то ликвидировать его надлежит в рамках традиции, вписывая как сам кризис, так и пути его преодоления, в общеритуальный контекст. Практически все известные культуры идут по типологически единому пути, используя общую схему «лишение предыдущего статуса - приобретение последующего». Как пишет М. Элиаде, «под инициацией понимают совокупность обрядов и устных наставлений, цель которых - радикальное изменение религиозного и социального статуса посвящаемого. В терминах философских посвящение равнозначно онтологическому изменению экзистенциального состояния. К концу испытаний неофит обретает совершенно другое существование, чем до посвящения: он становится другим» . Причем данная схема вполне вписывается в комплекс традиционных представлений о структуре времени, на что справедливо указывает Э. Лич: «пребывание в каждом из статусов составляет период социального времени (имеющего социальную продолжительность), но сам обряд, знаменующий переход к новому статусу (достижение половой зрелости, свадьба, исцеление, похороны), - это интервал социального безвременья»2, который, в свою очередь, воспринимается как смерть. Отсюда устойчивый мотив смерти участников инициации как в структуре самого ритуала, так и в текстах, его сопровождающих . То есть процесс обретения нового статуса членом общества воспринимается как своеобразный ритм потерь и приобретений, который носит «преимущественно спиральный характер, и приобретения в конечном счете не только ликвидируют потери, но имеют характер абсолютного обогащения космоса и общины» Характерно, что во многих эпических системах распространен сюжет о смерти и последующем воскресении малолетних героев, что, по мнению М. Элиаде, является «частью грандиозного повторения космогонии, антропогонии и всего сущего» . В нартовском эпосе в качестве умирающих -возрождающихся героев-детей, являющихся непосредственной проекцией на эпическое полотно посвящаемых неофитов, выступают юный Дзех («Битва Созырыко с Челахсартоном» ) или Зимайхуа («Осада крепости Гори» ), а также Ашамез («Ашамез»5, «Сказание об Ашамезе и Тлебыца-коротыше»6).

Такой подход очень удачно включает инициационный комплекс в общую традиционную схему умирания-возрождения (космологические концепции), и воспроизводит на новом, эпическом, уровне архаическую пространственно-временную структуру (роль Иного мира и начального времени как места и момента свершения ритуала посвящения). Потеря социального статуса рядом членов коллектива расценивается обществом как вторжение социального Хаоса, а успешное прохождение обряда, обогащающее социум новыми полноправными членами, - как торжество социального Космоса. При этом необходимо помнить, что инициационный обряд исполнял в традиционном обществе и очень важную социализирующую функцию: он «закреплял нормативную, полученную в жизни систему информации, структурализовал социальную позицию индивида»7.

Вопрос о том, в какой мере сценарии ритуалов инициации ориентировались на повествовательные тексты, долго был дискуссионным. Но в последнее время мнение сторонников наличия теснейшей связи между этими феноменами является доминирующим; как отмечает исследователь ритуальной инициационной практики индейцев Южной Америки Ю.Е. Березкин, мифологические и/или эпические тексты «постоянно имелись в виду, ибо инициации включали знакомство подростков с традициями племени»1. Многочисленные фольклористические и этнографические данные по самым разным культурам только подтверждают эту точку зрения.

С ритуалами инициации в различных национальных версиях нартовского эпоса связано немало сюжетов. Их условно можно разбить на две группы - сюжеты, отражающие инициационные представления на «теоретическом», то есть мифологическом уровне, и сюжеты, которые демонстрируют экстраполяцию мифологического контекста на иные сферы, прежде всего социокультурную.

Календарные ритуалы в нартовском эпосе

В героических сказаниях, производных от военно-демократической культуры, в отличие от более ранних мифологических, на передний план вышел социообразующий, инициационный комплекс. Календарный же, космообразуюший блок, трансформируется в новых условиях и, подстраиваясь под них, отходит на второй план, не теряя полностью своей мировоззренческой актуальности. Структурируя общество в соответствии со своими специфическими представлениями, военная демократия оказалась не в состоянии удовлетворить потребности остальных членов социума, не связанных напрямую с институтами мужских союзов и прочих военно-демократических образований, и/или выполняющих нехарактерные для воина хозяйственные функции. Героический эпос впитал в себя широчайшее поле значений и архаического, и мифологического эпоса, используя их мотивы в собственных целях и подвергнув их определенной пересемантизации, но оставив практически в неизменном виде сюжетную канву. В эпосе народов Северного Кавказа календарная обрядность занимает видное место, и практически все его сюжеты, так или иначе связанные с календарными обрядами, относятся к циклу Сослана/С о сруко. Это совершенно обоснованно, поскольку он, наряду с Сырдоном, с которым составляет классическую мифологическую пару «культурный герой -трикстер», является наиболее архаическим персонажем эпоса, и, соответственно, стоит ближе прочих к мифу и связанному с ним ритуалу. В результате он фокусирует в своем образе более древние ритуальные аспекты, чем те герои, чьи циклы сформировались в условиях более четкой отделенности героического эпоса от мифа. Занимая значительное место в ряду отражающих инициационные обряды сказаний, легенды о Сослане -Сосруко этим далеко не ограничиваются, включаясь в мифо-ритуальный комплекс представлений о возникновении смерти и, шире, в календарную обрядность вообще.

Мифы о появлении смерти (о первой смерти как провозвестнике грядущих эсхатологических событий) известны многим культурам, и получили одно из наиболее ярких воплощений в скандинавском сказании о смерти Бальдра , параллелизм которой со смертью Сослана отмечался многими исследователями. Оба они неуязвимы, и в обоих случаях трикстер (Локи в скандинавском сказании, Сырдон в кавказском) узнают слабое место и находят исполнителей для убийства героя. Можно даже утверждать, что смерть и того и другого - результат целенаправленных усилий именно трикстера, без которого это было бы вряд ли возможно. «Смерть Бальдра и смерть Сослана (Созырыко) - мифически однозначны и носят следы однозначных обрядов. Локи и Сырдон играют в них однозначную роль»". В различных версиях осетинских «Нартов» роль Сырдона может несколько варьироваться, но конечный результат, то есть смерть Сослана, неизменен. В отдельных случаях Сырдон может являться собственно организатором убийства героя (Приложение, 44). В других случаях Сырдон провоцирует Колесо, посланное хозяином отомстить Сослану за пренебрежение его дочерью и терпящее поражение, на продолжение борьбы (Приложение, 45). Кроме того, Сырдон, используя свои способности к оборотничеству, хитростью узнает уязвимые места Сослана и его коня (Приложение, 46). В других национальных версиях слабое место героя, колени, аналогичным образом узнает обур3 (карачаево-балкарский эпос4) или колдунья, нанятая нартами3 или иныжами6.

Но если в скандинавском мифе мотив первой смерти и первой жертвы очевиден, то для его подтверждения в мартовском эпосе необходимо обратиться к другим сюжетам из цикла Сослана /Сосруко, а именно к его поединку с Тотрадзом (известен практически всем национальным версиям «Нартиады»), и смерти маленького Дзеха/Зимайхуа при осаде крепости Гори/Хыз. В результате боя с Сосланом Тотрадз погибает, но в эпическом контексте ситуация выглядит значительно сложнее (Приложение, 47). Коннотация смерти Бальдра и Тотрадза очевидна - если во втором случае трикстер не имеет отношения непосредственно к убийству героя, то мешает он его возрождению точно как в скандинавском мифе.

Окончательная смерть юного помощника Сослана при осаде крепости Гори также происходит в результате вмешательства Сырдона (см. Приложение, 48). В сказании «Урызмаг и Созрыко» маленького героя также убивают, но:

В то время было так: если кого перенесут за три долины, то уже тому смерти не было. «Урызмаг и Созрыко». Трикстер же аналогичным образом мешает это осуществить. То есть в обоих нартовских сказаниях речь идет о превращении временной смерти в окончательную, что можно трактовать как эпическую интерпретацию мифа о возникновении первой смерти. Кроме того, прослеживается их связь со смертью Сослана, так как «умирающего Дзеха (в кабардинской версии Бадиноко), юного друга Сослана, можно рассматривать как своеобразного ритуального заместителя Сосруко - Сослана»2.

Похожие диссертации на Ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа

Семья и семейный быт народов Северного Кавказа во второй половине XIX-XX века (опыт этнорегионального исследования) Смирнова Ярослава Сергеевна

Поселения и жилище народов Северного Кавказа в XIX-XX вв. (проблема типологии и картографирования). Приложение Кобычев Вениамин Павлович

Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северного КавказаДмитриев, Владимир Александрович

Гендерное равенство в культурно-историческом развитии народов Северного КавказаШоранова Залина Владимировна

Духовная культура алтайцев (Эпос, миф, ритуал) Ямаева Елизавета Еркиновна

Народы Кавказа в Вооруженных Силах СССР в годы Великой Отечественной войны Безугольный Алексей Юрьевич

Народы Северного Кавказа во внешней политике России, Ирана и Османской империи (XVI-первая четверть XVIII в. )Ахмадов, Явус Зайндиевич

Народы Северного Кавказа во взаимоотношениях России с Османской империей и Иранской державой : 70-е гг. XVIII - 20-е гг. XIX в.Алиева Узмина Мухтаровна

Исторический опыт развития народов Северного Кавказа в составе Российской империи в период реформ 1861-1881 гг.Тлепцок, Руслан Асланович

Историческая эволюция института материнства у народов Северного Кавказа : вторая половина XIX века - 20-е гг. XX в.Марченко Елизавета Михайловна