Содержание к диссертации
Введение
І. Общая религиозная ситуация и татары-мишари в Ульяновском Поволжье (конец XIX — начало XXI вв.) 29
1.1 . Численность мишарей, их религиозность и взаимоотношения с православным населением в конце XIX - нач. XX вв 31
1.2. Антирелигиозная политика и татары-мишари в 20—40-е гг. XX в 46
1.3. Численность мишарей и их религиозность во второй половине XX — нач. XXI вв 61
2. Религиозный синкретизм татар-мишарей 78
2.1. Религиозный синкретизм татар-мишарей: понятие, причины образования, главные элементы, классификация, основные этапы 79
2.2.Первый этап эволюции религиозного синкретизма татар-мишарей 108
2.3. Второй этап эволюции религиозного синкретизма татар-мишарей 147
2.4.Третий этап эволюции религиозного синкретизма татар-мишарей 174
Заключение 203
Приложение 207
Список источников и использованной литературы 225
- Численность мишарей, их религиозность и взаимоотношения с православным населением в конце XIX - нач. XX вв
- Численность мишарей и их религиозность во второй половине XX — нач. XXI вв
- Религиозный синкретизм татар-мишарей: понятие, причины образования, главные элементы, классификация, основные этапы
- Второй этап эволюции религиозного синкретизма татар-мишарей
Введение к работе
Актуальность работы вызвана неоднозначностью религиозного мировоззрения татар-мишарей, которое в наши дни претерпело существенные трансформации под воздействием средств массовой информации, сети Интернет, политической ситуации в стране и в мире, идей нетрадиционных религиозных движений и сект. Кроме того, изменения в социально-политической, экономической и духовной сферах жизни нашего общества последних лет выдвинули как перед российской, так и перед региональной исторической наукой необходимость переосмысления отдельных аспектов религиозности народов, населяющих нашу страну, и мишарей в частности.
Возникновение религиозного синкретизма как исторического явления определяется взаимопроникновением элементов культур. Религия создаёт в этносе своеобразную бытовую обрядность – тот мир, в котором живёт народ. Учитывая поликультурность региона, можно предположить, что на человека оказывают воздействие несколько религиозных учений, образцов различных систем бытовой обрядности, воспринимаемых как из окружающего социума, так и из исторических источников. Этот процесс продолжается в настоящее время и создаёт прецеденты религиозного синкретизма, требующие своего исследования и осознания.
В повседневной культуре Ульяновского (Симбирского) Поволжья синкретические религиозные воззрения – залог мирного сосуществования и источник выработанного в течение нескольких веков опыта толерантности и положительного межкультурного взаимодействия. Однако на сегодняшний день в Поволжье существуют и неоднозначные течения, такие как тенгрианство, «новые исламские движения», религиозный ренессанс и т. п., которые могут подорвать многовековую традицию мирных взаимоотношений между народами и конфессиями. Поэтому выяснение степени влияния подобных течений на религиозное мировоззрение мишарей также весьма актуально.
Степень изученности проблемы. Некоторые сведения об обрядности и религиозных взглядах предков мишарей встречаются уже в X веке.
Однако наиболее значимые исследования религиозного сознания и религиозной обрядности татарского населения начались в России относительно недавно, в XX в. Этому периоду предшествовали публикации несистемного характера, которые в основном отмечали лишь исламский компонент религиозных верований татар Среднего Поволжья.
В первой половине XX в. в связи с усилением антирелигиозных настроений в обществе, а также из-за масштабной антирелигиозной кампании времён СССР, направленной, прежде всего, против ортодоксальных религиозных институтов, языческие верования и представления татар-мишарей и родственных народов (казанских татар, башкир, чувашей и булгар) получили широкое освещение в монографиях ведущих этнографов: Р. Г. Мухамедовой, А. П. Смирнова, П. И. Воробьёва и Г. М. Хисамутдинова. В них даётся достаточно полное описание мишарских языческих духов и культов. Кроме того, в данных работах выделены некоторые синкретичные элементы языческой религии изучаемого субэтноса, показан её сложный генезис, выдвинуты гипотезы влияния на религиозное мировоззрение мишарей религиозных систем соседних и родственных народов. Главным недостатком названных трудов является внеконтекстность проведённого анализа, язычество оказывается как бы вырванным из исламской культуры, в рамках которой оно сохранилось до наших дней.
Языческие воззрения мишарей и их предков рассматриваются и в более поздних работах (кон. XX – нач. XXI вв.), но, как и в публикациях предшествующего периода, в них отсутствуют попытки целостного и системного изучения трансформации религиозной системы под воздействием ряда факторов, и, в первую очередь, тотальной исламизации X – XIII вв.
Особое место среди названных исследований занимает коллективная книга Э. Р. Тенишева и А. В. Дыбо, которая содержит весьма убедительные этнолингвистические обобщения о ранней религиозной жизни большинства тюркских народов.
Тем не менее, следует отметить отсутствие крупных публикаций монографического плана, посвящённых проблеме язычества татар вообще и мишарей в частности. Во многом данное обстоятельство связано со сложившейся в советской этнографии традицией, согласно которой духовные аспекты культуры часто недооценивались, а устойчивая сохранность многих явлений язычества в современной мишарской среде практически отрицалась.
Исследования же ислама, как основы религиозной системы изучаемого субэтноса более многочисленны. Однако в конце XIX – нач. XX вв., несмотря на солидную филологическую основу, выражавшуюся в глубоком знании восточных источников, они часто рассматривали развитие ислама в отрыве от социальных отношений. Среди работ данного периода особое место занимают труды выдающегося российского востоковеда В. В. Бартольда, который, владея обширным кругом источников и опираясь на данные вспомогательных исторических дисциплин, показал ту историческую ситуацию, в которой возник ислам, а также одним из первых доказал изначальную синкретичность мусульманской культуры. Существенный вклад в изучение генезиса, эволюции и трансформации ислама под воздействием социально–экономических факторов, внесли советские учёные 30-60-х гг. XX века. В контексте же исследуемой проблемы важно отметить, что в конце XX - начале XXI вв. исламоведение выходит на качественно новый уровень. Анализу всё чаще подвергаются все аспекты и стороны религиозной системы ислама, в том числе те, которые представляют собой взаимодействие его с язычеством, социальными, правовыми и политическими системами, и, что особенно важно, с другими религиями.
Наиболее ценные сведения, касающиеся исламского компонента религиозной обрядности татар, а также фактов перехода мишарей-мусульман в православие, содержатся в публикациях А. В. Кобзева. Современное состояние исламской обрядности татар-мишарей, а также возможные пути трансформации ислама тюркских народов, в том числе в контексте синкретизма, рассматриваются в работах Р. К. Уразмановой, А. А. Ярлыкапова, М. Томаша, С. Ш. Гаджиевой, В. Н. Басилова.
Важные обобщения религиозного мировоззрения тюркских народов в вышеназванном контексте содержатся также в коллективном издании «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири». В нём достаточно глубоко анализируется проблема национального мировоззрения, благодаря чему выявляются наиболее общие признаки, характерные для архаичного мышления тюркских народов.
Значительный интерес для осознания особенностей религии как системы, а также для поиска адекватных объяснений специфики религиозного синкретизма представляют многочисленные публикации по социологии, психологии и философии религии и культуры.
Определённую ценность представляют также труды, посвящённые религиозным системам родственных и соседних народов. Особое место среди названных работ занимает диссертация Д. В. Русина по религиозному синкретизму русского населения Ульяновского Поволжья, в той или иной степени касающаяся общей религиозной ситуации, сложившейся на территории изучаемого региона.
Серьёзный вклад в изучение примитивных религиозных верований внёс С. А. Токарев. В его монографии, базировавшейся в основном на идеях эволюционистских теорий, для нас существенное значение имеют признаки архаичных религиозных систем, а также их связь со структурой общества.
Анализу современной религиозности и религиозной обрядности в России посвящены работы К. Каариайнена и Д. Фурмана, Е. А. Кублицкой, О. Е. Козьминой, М. П. Мчедлова, П. И. Пучкова, И. Н. Яблокова, З. И. Пейковой и др. В них, на основе социологических материалов показана современная религиозная ситуация в России, в которой ярко видны синкретические мотивы, выявлено влияние антирелигиозной политики СССР на религиозное мировоззрение народов России, а также делается попытка объяснить причины столь стремительного ренессанса религий, который замечен на территории нашей страны с начала 90-х гг. XX в.
В последнее десятилетие появилась также апологетическая православная тенденция в освещении вопросов, касающихся современной нетрадиционной религиозности российского населения. Самыми яркими примерами подобного типа исследований являются статьи С. Л. Худеева и В. П. Кротоуса.
Публикации, посвящённые религиозности и религиозной обрядности мишарского населения Ульяновского (Симбирского) Поволжья, представлены в основном статьями Е. Лукьяновой, Г. Сабировой, Н. Кремневой, Н. Э. Дунаевой, С. А. Мельниковой, Л. П. Шабалиной.
В работах Л. П. Шабалиной вкратце даны основные тенденции синкретических процессов в религиозных верованиях мишарского населения Ульяновской области, а также особенности религиозных представлений членов смешанных православно-мусульманских семей.
В плане изучения религиозного мировоззрения особо следует выделить «Программу для сбора этнографических и фольклорных материалов» Н. М. Маторина.
Значительный вклад в изучение проблематики религиозного синкретизма внес Г. Е. Кудряшов, использовавший понятие полисинкретизма, представляющего собой многократное напластование различных религиозных культов и учений.
Довольно основательно данная проблематика исследовалась Н. С. Капустиным, который отделил понятие синкретизма от понятий эклектизма и ассимиляции, и Д. А. Таевским, рассмотревшего изучаемый феномен как явление религиозной жизни XX в.
Анализу религиозного синкретизма у нерусских народов Поволжья посвящены публикации Н. Ф. Мокшина, В. Е. Владыкина и С. А. Романовой.
Таким образом, проведённый историографический обзор позволяет сделать вывод о том, что, несмотря на значительный вклад исследователей в рассмотрение различных проблем религиозного мировоззрения у мишарей, изучение религиозного синкретизма этого поволжского субэтноса на уровне отдельных регионов только начинается. Так, остались должным образом не проанализированными следующие вопросы: структура религиозного синкретизма мишарей, наличие нескольких слоев синкретических представлений в современном религиозном сознании мишарина; влияние исламизации на языческое мировоззрение мишарей, роль антирелигиозной политики СССР и межэтнических контактов на религиозность изучаемого субэтноса.
В соответствии с вышеизложенными особенностями историографии нами была поставлена следующая цель – исследование религиозного синкретизма в среде татар-мишарей Ульяновской области. Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:
- проанализировать процесс эволюции религиозности мишарского населения в течении кон. XIX – нач. XXI вв.;
- изучить основные структурные элементы религиозного синкретизма у мишарей;
- выявить формы соотношения исламских и языческих обрядов;
- рассмотреть и определить влияние суфизма, православия, атеизма и сект на религиозную систему мишарей;
- проследить на этнографическом материале мишарей процесс эволюции синкретических религиозных представлений в течении кон. XIX – нач. XXI вв. в Ульяновской области.
Объектом исследования является религиозная система мишарей, расселённых на территории Ульяновской области.
Предметом диссертации выбраны синкретические структуры в религиозной системе мишарей, а также процесс их формирования и этапы развития. В нашей работе мы выделили три структурных элемента религиозного синкретизма мишарей. Это язычество (архаичные культы), ислам и различные нетрадиционные для мишарского населения религии и религиозные течения (суфизм, православие, индуизм, сектантство). Из сопоставления элементов мы получили две разновидности религиозного синкретизма у мишарей: синкретизм язычества и ислама; синкретизм язычества, нетрадиционных религий и религиозных течений и ислама. Каждой из разновидностей религиозного синкретизма мишарей соответствуют определенные исторические периоды формирования, которые также являются предметом нашего изучения.
Выбор территориальных рамок исследования обусловлен своеобразием Ульяновской области как в национальном, так и в историческом аспекте.
Во-первых, Ульяновская область унаследовала от Симбирской губернии большую часть своей территории вместе с региональным центром (Ульяновск-Симбирск), поэтому её можно назвать историческим ядром Симбирского (Ульяновского) Поволжья. Во-вторых, в области сложилась зона компактного проживания мишарей различных территориальных групп (буинских, хвалынских, карсунских). В-третьих, на её территории издавна проживает несколько различных народов (помимо татар – русские, чуваши, мордва, украинцы, белорусы, немцы, евреи, и др.), исповедующих разные религии (православие, ислам, иудаизм, протестантизм, старообрядчество). Следующая особенность изучаемого региона заключается в том, что основные мусульманские центры российского (Казань, Уфа, Москва) и тем более мирового значения (Мекка, Медина, Иерусалим) были значительно удалены от него. Обращает на себя внимание и тот факт, что, начиная с XVI-XVII вв., данная территория стала районом распространения суфизма – мистического религиозного учения ислама.
Ульяновская область также своеобразна в том, что в советский период, она стала одним из основных центров атеистической пропаганды, что наложило сильный отпечаток на мировоззрение местного населения. Ещё одна особенность области – высокий процент городского населения среди мишарей. Кроме того, сегодня в связи с большой долей мишарей в этническом составе региона, Ульяновская область стала привлекать внимание лидеров «нового исламского движения», которое иногда по своим идейным принципам отличается от сложившихся в среде мишарей обычаев и норм. Сегодняшняя экономически недостаточно стабильная обстановка как в России, так и в Ульяновской области порождает в населении экзистенциальную неукоренённость и неуверенность в своём будущем. Это создает благоприятную почву для того, чтобы искать опору в религии как традиционной, так и нетрадиционной, стимулирует рост увлечения мистицизмом среди мишарей изучаемого региона.
Хронологические рамки исследования – конец XIX – нач. XXI вв., обусловлены особенностями источниковой базы, а также спецификой предмета. В пределах данного периода можно выделить три этапа: 1) В конце XIX – 20-е. гг. XX вв. наблюдается высокая степень религиозности мишарей, проявляющаяся в усиленном мечетном строительстве, в увеличении штата духовных лиц, важной роли ислама в повседневной жизни мишарина; 2) В 30-80-е гг. XX в. происходит ослабление ортодоксальных исламских институтов, значительная часть мишарского населения становится носителем атеистических идей; 3) В 90-е. гг. XX - нач. XXI вв. отмечен рост религиозности мишарей, который проявляется в попытке переосмысления ислама.
Источниковая база представляет собой комплекс этнографических, исторических и фольклорных источников, которые по происхождению и информативному содержанию можно подразделить на несколько групп.
1. Заметки исследователей, краеведов содержат фактическую информацию о религиозных представлениях населения рассматриваемого региона, даётся характеристика и первичный анализ религиозного состава населения Ульяновского Поволжья, а также приводится специфика религиозности мишарей как субэтноса. Особенно ценная информация содержится в трудах и воспоминаниях татарских учёных. Этнографический материал, собранный ими, позволил провести более детальный анализ различия и сходства религиозных систем мишарей и казанских татар.
2. Архивные источники представлены в основном документами из фондов Государственного архива Ульяновской области (ГАУО) и Государственного архива новейшей истории Ульяновской области (ГАНИ УО). К их числу относятся отчёты благочинных, журналы собраний духовенства, справки и отчёты уполномоченного совета по делам религии Ульяновской области (ГАУО ф. 134; ф. 88; ф. р. 3705), доклады татарского бюро Агитпропа Губкома РКП (б), директивы ЦК ВЛКСМ и Губкома комсомола по работе среди нацмен, протоколы заседаний татаро-башкирского бюро при АПО (ГАНИ УО ф.1; ф.3; ф.7; ф.8. ф.37; ф.43). Архивные материалы содержат сведения, ранее не вводившиеся в научный оборот. Кроме того, эти материалы дают богатые статистические данные и в некоторых вопросах более информативны, чем опубликованные источники. Особую важность для изучаемой темы представляют фонды Симбирского губернского комитета РКП (б) подотдела национальных меньшинств (ГАНИ УО ф.1; ф.3; ф.7), в которых представлена информация об антирелигиозной политике, проводимой на территории Симбирской губернии в 20-е гг. XX в., о реакции на эту политику мишарского населения губернии, об активности мусульманских священнослужителей и росте численности воинствующих безбожников среди мишарей. Существенный интерес представляет фонд уполномоченного по делам религиозных культов по Ульяновской области, подготовленный В. Н. Егоровым (ГАНИ УО ф.112), в котором находятся материалы по многим вопросам религиозной жизни мишарского населения изучаемого региона в конце 80-х – нач. 90-х гг. XX в.
3. Интернет-ресурсы активно использовались при характеристике жизни исламской общины Ульяновской области и Среднего Поволжья в конце XX – нач. XXI вв. Богатый материал об исламе, суфизме, новых мусульманских движениях и сектах был почерпнут нами из специализированных мусульманских сайтов.
4. Полевые этнографические и фольклорные материалы, собранные автором в 2008-2009 годах в сёлах: Старая Кулатка, Новая Кулатка, Мосеевка, Старое Зелёное, Старый Атлаш Старокулаткинского района; селе Ахметлей Николаевского района; в селе Татарское Урайкино Старомайнского района; р.п. Тереньга Тереньгульского района; селе Абдуллово и р.п. Чердаклы Чердаклинского района; селе Новые Тимерсяны Цильнинского района; р.п. Красный Гуляй Сенгилеевского района; селе Большой Кувай Сурского района (т. е. в 13 сёлах и рабочих посёлках), а также в городах Ульяновске и Димитровграде. Кроме того, в этот же период было проведено анкетирование учащейся молодёжи двух ВУЗов г. Ульяновска (УлГПУ и УлГТУ) в возрасте 18-25 лет с целью выявления религиозного мировоззрения и уровня религиозной обрядности. Всего в нём приняло участие 420 мишарей. Выборка включила в себя 190 респондентов в возрасте от 15-30 лет и 230 респондентов в возрасте 31-92 лет. Основную массу опрошенных (112 человек) в возрасте от 15-30 лет составили студенты и аспиранты ульяновских ВУЗов. Генеральная совокупность изучаемой группы составляет 168766 человек. Ошибка при данном объёме выборки не превышает 5%, что соответствует приближённой (близкой к обычной) надёжности результатов выборочного исследования. Для отмеченных возрастных групп (от 15 до 30 лет и от 31 года до 92 лет) ошибка не превышает 8%.
В работе были использованы также опубликованные источники. Среди них можно выделить статистические сборники, справочные издания и законодательные акты. Ценный материал был почерпнут нами из «Симбирских губернских ведомостей», «Волжского Вестника», «Молодёжной газеты», «Ульяновской недели», «Комсомольской правды», «Ульяновской правды», «Народной газеты», «Симбирского курьера». В изданиях печати содержаться ценные сведения о религиозной обрядности симбирских татар в XVIII-XIX вв., о распространении вневероисповедальной религиозности среди населения Ульяновской области в конце XX - нач. XXI вв.
Методологическая основа исследования. При обработке и анализе источников, рассмотрении фактов, равно как и при оценке этапов трансформации религиозного мировоззрения мишарей, применялся принцип историзма и объективности. Также использовался диалектический метод, рассматривающий явления в развитии и взаимосвязи с другими явлениями окружающей действительности. Основными подходами в исследовании религиозного мировоззрения мишарского населения Ульяновской области стали этнологический и социологический. При написании работы автор использовал методы непосредственного наблюдения, интервью, анкетирования и анализа архивных материалов.
Научная новизна. В данной работе на широком круге источников впервые проведён комплексный анализ религиозного мировоззрения мишарей Ульяновской области. Также впервые освещена роль элементов религиозного синкретизма мишарей Ульяновской области в их религиозном мировоззрении; выявлены этапы эволюции религиозных синкретических представлений у мишарей Ульяновской области; проанализированы разновидности религиозного синкретизма мишарей исследуемого региона. Изучение синкретизма религиозных представлений мишарского народа позволяет глубже понять своеобразие его ментальности, осознать основные причины, по которым мишари долгое время сохраняли верность своей религии, живя в иноконфессиональном окружении. Материалы и выводы автора могут заинтересовать этнологов, социологов, религиоведов и психологов, и др.
Научно-практическая значимость. Работа имеет определённую значимость благодаря тому, что в нём собраны, систематизированы и введены в научный оборот этнографические, фольклорные и социологические материалы, свидетельствующие о наличии синкретических элементов в религиозных представлениях основной массы мишарей. Кроме того, выявлена сама структура синкретических элементов, их соотношение и этапы эволюции синкретического мировоззрения мишарей. Практическая значимость работы состоит в том, что её результаты можно использовать: 1) При проведении конкретных социологических исследований современного состояния феноменов религиозного характера; 2) При дальнейшей теоретической разработке проблем социологии, этнологии, культурологии, религиоведения; в частности, при изучении процессов, протекающих в сфере общественной идеологии и общественной психологии; 3) При подготовке учебных курсов и составлении учебных пособий по этнологии, культурологии, религиоведению.
Апробация результатов. Основные положения и выводы исследования обсуждались на Любищевских чтениях в 2008 и 2009 гг. в г. Ульяновске, на II Международной конференции «Человек в российской повседневности: история и современность» (2009 г.) в г. Пензе, и на Всероссийской студенческой научно-практической конференции в г. Ульяновске в 2009 г. Результаты работы отражены в двенадцати публикациях.
Численность мишарей, их религиозность и взаимоотношения с православным населением в конце XIX - нач. XX вв
На 1897 г. по вероисповеданию в Симбирском Поволжье на пером месте по численности значились православные (русские, мордва, чуваши и др. -89%), затем мусульмане (преимущественно татары, а также чуваши и др.) -8,8%, раскольники - 2% (см. схему 1). Количество представителей других вероисповеданий (католиков, лютеран, баптистов, иудеев и язычников) было незначительно.
На протяжении XIX - начала XX вв. общий удельный вес татар-мусульман в структуре населения Симбирской губернии постоянно увеличивался. С 6,6% в 1833 г. он вырос до 9,5% в 1911 г (Кобзев, 2007, с. 21).
Таким образом, в конце XIX - нач. XX веков православная религия имела подавляющее превосходство в количестве верующих в Симбирской губернии, что ставило мусульманских верующих в разряд религиозного меньшинства. Данную ситуацию усугубляло два обстоятельств:!) Положение мусульманской общины поволжских татар Российской империи определялось её зависимостью от органов государственной власти, которые откровенно отстаивали интересы православной церкви 2) Сами татары не всегда были представлены только мусульманами. Так, собственно татары-мусульмане, хотя и составляли подавляющее большинство симбирских татар (99,8%), всё же были несколько разбавлены другими конфессиональными группами: православными, караимами и даже язычниками (см. схему 2).
Наличие внутри этнической группы симбирских татар (преимущественно мишарей) нескольких, пусть и неравнозначных конфессиональных групп -свидетельство сложных процессов этноконфессиональной идентификации, происходящих на данном этапе развития мишарского субэтноса. Кроме того, важно учитывать, тот факт, что конфессиональная идентификация на данном этапе была тесно связана с этнической идентификацией, а потому столь высокий процент мусульман среди мишарей, следует, по-видимому, считать несколько завышенным.
В контексте исследования важно отметить, что уезды, волости, а также селения Симбирской губернии отличались пёстрым этническим и конфессиональным составом населения. В конце XIX — начале XX вв. в губернии существовало 58 селений, в которых совместно проживали татары-мусульмане, православные русские, чуваши и мордва (Кобзев, 2007, с.23). Кроме того, степень контактов мишарей с иноэтническим и иноконфессиональным окружением, вероятно, достаточно сильно разнилась по уездам Симбирской губернии.
Так, наиболее компактно мишари-мусульмане были расселены в пределах 3 уездов: Буинского, Курмышского и Сенгилеевского (см. схему 3). В пределах этих уездов существовали крупные мишарские сёла: Собачий Остров, Петрякса, Красный остров, Чамбилеи, Большие Ширданы, Нижние Тарханы, Старое Тимошкино, Калда, Татарский Сугут, Анненково, Екатериновка. Как видно из схемы 3, в этих уездах мишари могли испытывать наиболее тесный контакт с православным и старообрядческим населением. В основном эти контакты были обусловлены общностью земли, хозяйства, занятий («коновальством»), а также торговыми отношениями, в которых мишари, как известно, широко преуспели.
Ещё более компактный район проживания мишарей-мусульман сложился в Хвалынском уезде Саратовской губернии, здесь мишари составляли абсолютное большинство — 94,32% (ГАНИ УО, ф.37, оп.1, д.25, л. 11) и также соседствовали в основном с православным населением (чувашами и русскими).
Тем не менее, несмотря на тесные межрелигиозные и межэтнические контакты степень религиозности мишарей в конце XIX -нач. XX вв. оставалась крайне высокой. Молитва во время уразы рассматривалась татарами-мусульманами Симбирской губернии как «дело важное и священное, заповеданное законом и предками» (Кобзев, 2007, с. 117). Однако пять ежедневных молитв с омовением исполнялись далеко не всеми симбирскими татарами «отчасти по недостатку свободного времени, а частию во время летних работ, по неимению воды» (Симбирские татары, 1876, с. 172). Пятничная молитва соблюдалась в основном в сельской местности (Там же). Тем не менее, молитва была необходимой частью быта мишарина. Её исполняли перед сном, перед едой и после неё (Быт и верования, 1851, с. 1-3) и даже во время посещения туалета. Считалось, что молитва изгоняла джинов, которые так и норовили причинить какой-нибудь вред человеку. Шайтаньъ и джины были реальной силой, которой мишари боялись. До сих пор верующие мишари при их упоминании говорят: «Алла сакласыц!» (Пусть Аллах спасёт!). В доказательство вредоносности шайтанов мишари приводили следующую легенду. Жили-были два мусульманина: один постоянно начинал трапезу и входил в дом, произнося «Бесмиляхи рахмани рахилі». Другой мусульманин этих действий не выполнял. Через некоторое время, последний мусульманин сильно похудел, превратился в скелет (ПМА 1: Зарипов). Связано это было с тем, что в мусульманина, забывшего произнести молитву перед едой немедленно вселяется шайтан, съедающий всю еду. В случае, если молитва не произнесена мусульманином перед входом в дом, шайтан прыгает на его спину и катается на «нерадивом» мусульманине. Ещё один вариант легенды: «Однажды мусульманин забыл произнести молитву перед едой и произнёс её во время еды, тогда успевший уже отведать кушанья шайтан вырвал еду прямо в желудок мусульманина» (ПМА 1: Абдрашитов). Важность прочтения молитвы перед сном была вызвана распространённым среди мишарей мнением, что во сне человеческая душа покидает человеческое тело и отправляется в путешествие. Кстати не редко тексты молитв пред сном были не коранического происхождения, что явно выражало стремление приблизить «непонятный язык» мусульманского богослужения к повседневным нуждам мишарина (ПМА 1: Мухаметшина).
По воззрениям татар-мусульман нравственность человека определялась его религиозным поведением, строгим соблюдением заветов и обрядов веры (Кобзев, 2007, с. 118). О религиозной фанатичности большей части татар-мишарей свидетельствует тот факт, что сначала мишари-мусульмане считали грехом даже употребление печатных книг при богослужении (Наши инородцы в религиозном отношении, 1897, с.4).
О высокой степени религиозности мишарей в конце ХГХ - нач. XX вв., свидетельствует также усиленное мечетное строительство и увеличение штата духовных лиц (см. Приложение, табл. 1). Так, количество мечетей увеличилось с 139 в 1863 г. до 255 в 1913 г., т.е. на 45,5%. Общее количество священнослужителей мусульман (муэдзинов, хатыбов и имамов) в 1913 г. составило 432 человека, т.е. почти 0,3% от общей численности мишарей. Большую роль в религиозной жизни мишарей играли также абызы или старейшины, которые не редко выполняли роль неофициальных мулл. По данным на 1913 г. в Симбирской губернии насчитывалось 24108 старейшин, что составляло 14,1% от численности мишарей. Тем не менее, в ряде сёл, где проживали мишари, условия для сохранения исламской религиозной обрядности практически отсутствовали. В основном в этих сёлах мишари составляли религиозное меньшинство. Так, если по данным подворной переписи в Симбирской губернии в 1910-1911 гг. татары-мусульмане в числе 171162 человек проживали в 136 селениях, то, исходя из таблицы- 1 (см. Приложение), видно, что мечети в эти же годы имелись лишь в 107 селениях. Таким образом, в начале XX в. часть мишарей проживала в селениях, в которых отсутствовали мусульманские приходы — единственные исламские институты на территории Симбирской губернии в конце XIX - нач. XX вв. Во многом именно эта причина подталкивала некоторых мишарей к русификации, с последующей сменой вероисповедания (Кобзев, 2008; Кобзев, 2007, с. 162).
Численность мишарей и их религиозность во второй половине XX — нач. XXI вв
Как уже было отмечено, в XX в. жизнь официальных религиозных организаций мусульман определялась двумя моментами: 1) Отделением церкви от государства и школы; 2) Антирелигиозной политикой СССР. Однако на некоторое время после Октябрьской революции (1918-1936 гг.) церковная организация мусульман Российской империи легла в основу иерархии мусульманских религиозных организаций Советской России (кроме Кавказа, Средней Азии и Крыма):
1. Надва (съезд мусульманского духовенства в Уфе).
2. Мусульманское духовное управление в Уфе (выбирается в Надве).
3. Районный съезд мусульманского духовенства и мирян (приравнены к уездам, созываются по предложению МДУ), участвуют в среднем 70 человек.
4. Мухтасибат (избирается на районном съезде из 3-х человек)
5. Общее собрание верующих (созываются по надобности и по предложению сверху и по инициативе местных верующих).
6. Мутаваллиат (мечетный совет, избираемый общим собранием верующих мусульман, состоящий от 3-х до 11 человек, в это число ни мулла, ни муэдзин не входят, но участие в руководстве принимают). По надобности выделяются особые уполномоченные по разным вопросам (ГАНИ УО, ф.1, оп.1, ед.хр. 1368, л.28.)
Во многом благодаря сохранению данной организации и, несмотря на длительность периода антирелигиозной политики советского правительства, религиозность татар-мишарей оставалась относительно высокой. Кроме того, сохранению позиций официального (мечетного) ислама способствовало небольшое количество функционирующих мечетей. Так, в 1956 г. насчитывалось 5 официальных мусульманских групп, в 1960 -12, а в 1962 -10 (ГАНИУО, ф.8,оп.19, д.182, л.19; оп.21, д.144, л.2; оп.14, д.144, л.П).
Кроме того, мишари отмечали и семейно-бытовые «мусульманские» праздники, на которых традиционно присутствовал мулла, и происходило чтение сур из Корана: исемъ куштру (наречение имени), никях (свадебный обряд) и дженазу (похоронный обряд) (см. табл. 2). Особенно распространённым в среде мишарей было празднование главных мусульманских праздников (Курбан-байрама и Ураза-байрама). В эти дни в разы увеличивалась численность мишарей, посещающих мечети. Так по данным на 1960 г. она составила почти 9% от общей численности мишарей в 6 поселениях (см. табл. 1, 2).
В 1961 г. произошло уменьшение численности мишарей, совершающих праздничные молебствия в дни Ураза-Байрама и Курбан-Байрама, по сравнению с 1960 г. на 35%. Однако общая численность мишарей отметивших эти праздники в 1961 г. оставалась значительной и составляла от 3782-4544 человек. Причём праздничные намазы были отмечены в 39 (Ураза-Байрам) и 42 (Курбан-Байрам) сёлах области. В отчётах уполномоченного по делам религий говорилось и о том, что значительная доля верующих мусульман — молодёжь. Например, в тех же молебствиях, доля молодёжи составила 32-32,5%. И это несмотря на то, что у уполномоченного по делам религий, на которого мы в данном случае ссылаемся, были основания для уменьшения реальных цифр.
Тем не менее, учёные, исследовавшие религиозность в зонах распространения ислама, также отмечают уменьшение удельного веса видов культовых действий, в которых непосредственно выражаются религиозные убеждения (Яблоков, 1974, с. 41). Приблизительную картину религиозности татар Среднего Поволжья в 60-70-е гг. XX в. дают данные Р.Г. Бальханова по которым совершали намаз 40% обследованных мужчин-мусульман и 43% женщин-мусульманок. В то же время совершали никях (свадебный обряд) соответственно 60-61%, соблюдали Уразу (месячный пост) и Ураза-Байрам (праздник после месячного поста) — 39 и 60%, соблюдали Курбан-Байрам (праздник жертвоприношения) 58 и 59,8%, совершали дженазу (похоронный обряд) 53 и 49% (Яблоков, 1974, с. 41). Не менее красноречивы данные, полученные по результатам этносоциологических исследований в Республике Татарстан в 60-е гг. XX века. Согласно им, верующими себя считали всего лишь 17,9% опрошенных татар, атеистов было ещё меньше — 15,8%, 66,3% вошли в разряд колеблющихся (Мухаметшин, 1994, с. 125). Снижение религиозности в среде мишарей Ульяновской области подтверждает следующий факт. В двух сёлах Ульяновской области (в Мелекесском и Богдашкинском районах) некоторые мишари обратились к уполномоченному по делам религиозных культов с просьбой прекратить азан (призыв на молитву) с минарета или с крыльца мечети, «а то идёшь вечером в клуб отдохнуть с хорошим настроением и вдруг азан начинает вой крик с минарета, как филин ночью, так всё настроение портится, хоть возвращайся домой» (ГАНИ УО, ф.8, оп.20, д. 147, л. 13). Кстати, данная просьба была выполнена, и уполномоченный указал всем исполнительным органам зарегистрированных мусульманских религиозных обществ прекратить призыв верующих на моление (ГАНИ УО, ф.8, оп.20, д. 147, л. 14). Изменению степени религиозности татар-мишарей способствовало резкое снижение численности официального духовенства. Так, по данным на 1988 г. на территории Ульяновской области было зарегистрировано 6 мулл и 1 муэдзин. Как бы в противовес этому обстоятельству в среде мишарей росла численность неофициальных мулл и мусульманских групп (см. табл. 3). Всего таких групп в Ульяновской области насчитывалось 12. Как правило, роль мулл в этих организациях выполняли люди пожилого возраста. В рабочем посёлке Старое Тимошкино братьями Сеюковыми, являющимися членами исполнительного органа мусульманского прихода (мечети), была попытка ходить по домам верующих и читать Коран во время поминок вместо муллы. Эти попытки, а также деятельность неофициальных мусульманских групп пресекались: хозяева домов, где собирались верующие, отказывали в предоставлении домов верующим под молитвенные собрания, а пустующие дома были забиты (ГАНИ УО, ф.8, оп.20, д. 147, л. 12).
В 60-70 е гг. XX века продолжилась тенденция реформаторства ислама и исламской обрядности, начатая ещё в 20-е гг. XX века муфтием Ризой Фахрутдиновым. В 20-е годы между его сторонниками и приверженцами незыблемости внешних атрибутов веры, таких как запрет на посещение мечети женщинами, обязательность чтения молитв на арабском языке, запрет на толкование Корана и т.д., происходили инциденты (Камалов, 1995, с. 131). С целью вовлечения в активную религиозную жизнь большего числа верующих муллы в 1927 г. давали указания татаркам приобретать чаршау (занавеску) для отделения женщин от мужчин в мечети, чтобы женщины «ходили аккуратно пять раз в мечеть» (ГАНИ УО, ф.1, оп.1, д. 1386, л.23). А в постановлении заседания мусульманского духовного управления от 12 мая 1925 г. было сказано, что в тех мечетях, где имеются отдельные входы и отдельные комнаты для женщин, посещение татарками мечети шариатом, разрешается и «в современных условиях нашей страны является желательным». «Если отдельных входов и мест не имеется, то минимум один раз в месяц в мечетях, специально для женщин, муллы должны произносить проповеди» (ГАНИ УО, ф.1, оп.1, д. 1386, л.ЗЗ). Интересно в этой связи отметить, что за год до этого постановления в г. Симбирске на общем собрании татар было принято решение снять переборку в мечети первого прихода, предназначенного для женского отделения. По всей видимости, вопрос о непосредственном присутствии женщин в мечети долгое время оставался спорным и неоднозначным. Тем не менее, в 60-е гг. XX века в Ульяновской области были отмечены случаи, когда во время религиозных праздников и в пост Ураза в селе Новые Зимницы и в г. Ульяновске служители культов собирали женщин на моление (ГАНИ УО, ф.8, оп.20, д. 147, л. 12). Надо сказать, что подобные случаи всегда пресекались уполномоченным по религиозным культам. Своего пика религиозное реформаторство достигло к 1970-м гг. К этому времени мусульманское духовенство официально «освободило» от обязательного соблюдения поста рабочих, работниц и учащихся. Обязанность соблюдать уразу сохранилась только за людьми, находящимися вне производственных и учебных коллективов. Кроме того, мусульманское духовенство сняло требование хаджа из числа основных обязанностей мусульманина (Балтанов, 1973, с.252).
Активное религиозное возрожденчество в среде мишарей Ульяновской области началось в конце 80-х - нач. 90-х гг. XX в., что было вызвано сначала общей демократизацией государства, а затем и конституционным правом на свободы вероисповеданий, и первоначально носило формальный характер, не развиваясь дальше мечетного строительства (см. табл. 4). По мнению уполномоченного по делам религии по Ульяновской области, в 1988 г. насчитывалось до 14 тыс. верующих мусульман (ГАНИ УО, ф.112, оп. 1, д.24, л.1). Среди них активизировали свою деятельность «самоназванные» (неофициальные) муллы (ГАНИ УО, ф.112, оп. 1, д.24, л.З). Благоприятные условия для возрождения официального (мечетного) ислама на территории Ульяновской области возникли после распада СССР, причём правовая основа для такого возрождения заложена в Конституции РФ, которая гарантирует «свободу вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь или распространять религиозные или иные убеждения и действовать в соответствии с ними» (Ст.28)
Религиозный синкретизм татар-мишарей: понятие, причины образования, главные элементы, классификация, основные этапы
Религиозный синкретизм — смешение, неорганическое слияние, разнородных религиозных элементов (Таевский, 2001, с. 3). Даже такое определение предполагает, что содержательная сторона данного явления неотделима от религии, под которой мы, уточняя определение О.Ф. Лобазовой (Лобазова, 2004, с. 13), понимаем систему взглядов, убеждений и мнений, лежащих в основе мировоззрения (мироощущения, мировосприятия и миропонимания), а также соответствующего поведения и специфических действий (культа). Причём система взглядов, убеждений и мнений основана на вере в существование Бога или богов, т.е. той или иной разновидности сверхъестественного.
Прежде чем выявить закономерности функционирования и развития объекта необходимо вначале изучить его элементы и структуру, содержание и форму, вскрыть характер связей между элементами, исследовать системность этих связей. Иными словами подобная процедура предполагает представление изучаемого объекта (религии) в качестве системы (в данном случае религиозной). О.Ф. Лобазова (Там же, с. 16) предлагает считать основным элементом религиозной системы субъектов религии — носителей религиозности: «Религиозные субъекты, обладая сознанием, которое характеризуется как религиозное, ведут особую деятельность, в процессе и в результате чего вступают в религиозные отношения, для упорядочивания которых объединяются в различные религиозные организации». Сторонником системного подхода выступает также СИ. Самыгин (Самыгин, 1996, с.9): «На практике каждая религия есть отдельная система или совокупность систем, в которых доктрины, мифы, ритуалы, чувства, институты — взаимосвязаны. Поэтому для того, чтобы понять верование, находящееся в рамках этой системы, необходимо учитывать её конкретный контекст, т.е. другие верования, содержащиеся в этой системе, ритуалы и прочие аспекты». Далее он выделяет следующие элементы религиозной системы: 1) Доктрины, мифы, этические и социальные учения, ритуалы, социальные институты; 2) Психологический опыт — область внутреннего опыта и религиозных чувств; 3) Эстетические проявления в архитектуре, искусстве, музыке. Близок к системному подход Д.В. Пивоварова (Пивоваров, 2006). Согласно ему, религия развивается во взаимосвязи эгоцентрических, социоцентрических и космоцентрических форм. Кроме того, Пивоваров выделяет три черты религии: обряд, предание, особый опыт. В.В. Ильин (Ильин, 2008) говорит о следующих компонентах религии: 1)Вера в Богов (эмоциональная и рациональная); 2) Вероучение; 3) Религиозный культ; 4) Организация верующих.
Не трудно заметить, что данные попытки определения структуры религиозной системы, тем не менее, не учитывают влияния внешних («экологических») факторов на объект, что особенно важно в контексте взаимовлияния различных религий друг на друга. Кроме того, не совсем понятно, как соотносятся между собой такие ключевые элементы религии, как вера, религиозное учение и предание, и религиозные чувства. На наш взгляд, основная функция религиозной веры как раз и заключается в том, чтобы снять противоречие, между религиозными чувствами и религиозным знанием (преданием, учением и т.п.). Поэтому в рамках нашего исследования мы считаем уместным объединить эти три компонента религиозной системы (религиозное учение, религиозное чувство и религиозную веру) в один: мировоззренческий, который будет в свою очередь включать религиозные догмы, представления, знания и т.п.
Следующий компонент религиозной системы — социальный. Он будет включать религиозные действия (обряды, культы), религиозные отношения и религиозные организации. Третий компонент религиозной системы — средовый компонент (см. рис. 2). Действительно, для изучения сложных социальных феноменов, коей является религиозная система, в рамках системного анализа недостаточно представления религии в виде сложного социального целого и выявления закономерного порядка, присущих религии внутренних связей (структуры). Особенно ярко это проявляется при изучении тех явлений в религии, которые связаны с взаимодействием одной религиозной системы с другой. Как справедливо отметил И.А. Ермаков: «Русская цивилизация принадлежит к числу тех синкретичных цивилизаций, которые обобщили и синтезировали сущностные особенности и черты культур разных народов, явившись в истории человечества ярким примером возможности преодоления будто бы непроницаемых барьеров между языками, расами, религиями и духовными мирами» (Ермаков, 2001, с. 43). Религиозный синкретизм как раз является следствием более масштабного цивилизационного синкретизма. Поэтому для его изучения необходимо выявление закономерного порядка, присущих религиозной системе внешних отношений с окружающей средой («экологии») (Пименов, 1986). Средовый компонент (см. рис. 2) религиозной системы как раз подразумевает наличие подобных отношений и своим возникновением обязан взаимодействию открытой религиозной системы с внешней средой. Иными словами средовый компонент означает присутствие в религиозной системе «особых зон», в которых внешняя среда (в данном случае другие религиозные системы, светская культура, наука, государственные организации, СМИ) наиболее тесно контактируют с другими компонентами религиозной системы (мировоззренческим и социальным).
Из представленной структуры религиозной системы видно, что: 1) Наиболее подвижным компонентом религиозной системы мишарей будут являться мировоззренческий. Именно он образует зону наибольшего напряжения системы, так как в основании несёт эмоциональную составляющую религиозной системы — религиозное чувство. В то время как наименьшим изменениям будет подвержен социальный компонент религиозной системы мишарей, в основе которого лежит исламская обрядность и исламские религиозные институты, которые на протяжении веков-у мишарей остаются практически неизменными. Исключением является только период антирелигиозной политики в СССР, когда исламская обрядность, изгнанная из мечетей, стала делом более интимным, семейным, редким. А потому в XX веке усилилась роль мировоззренческого компонента религиозной системы, так как соблюдать обряды ислама мог себе позволить только человек истово верующий, не боявшийся критики со стороны официальных властей -коммунистической партии, ВЛКСМ и т.п.
2) Особенности развития религиозной системы неразрывно связанны с воздействием внешней среды в самом широком смысле этого слова, так как сама религиозная система содержит в своей структуре компонент, который является относительно независимым по отношению к мировоззрению и социальному компоненту религиозной системы - средовый компонент.
Основными элементами средового компонента религиозной системы являются:
1. Межнациональные и межконфессиональные семьи;
2. Система Язык-Культура;
3. Трансперсональные переживания человека (сновидения и магическо-мистический опыт).
Значение первого элемента понятно: семья — фундаментальный институт, в котором наиболее полно реализуются религиозные обряды, ритуалы, обычаи, а потому в межнациональных и межконфессиональных семьях элементы синкретизма всегда будут присутствовать. Однако роль этого элемента преувеличивать нельзя, так как резкое увеличение межнациональных браков в России произошло относительно недавно (Бусыгин и др. 1991, с.61; Кобзев, 2007, с. 165; Шабалина 2008), а религиозный синкретизм присутствует в мировоззрении многих народов с самых ранних этапов их развития, например, «языческий синкретизм».
Рассмотрение элемента «система Язык-Культура» при формировании религиозного синкретизма также имеет эвристический потенциал, ибо элементы этой системы являются феноменами тесно связанными, «настолько тесно, что иногда невозможно выделить одни социальные действия и определить их как языковые, отделяя их от других — культурных, так как язык и культура глубоко проникнуты друг в друга» (Тедлок, 2006, с. 17). Поэтому бикультурные и билингвистические общества, к которым относится большинство нерусских народов Среднего Поволжья; в том числе татары-мишари, также должны быть в фокусе внимания исследователя, занимающегося изучением проблемы взаимовлияния религий. Роль этого элемента средового компонента религиозной системы в развитии религиозного синкретизма мишарей важна также из-за двух обстоятельств: 1) Непонятность арабского языка как основного языка богослужения для большей части татар-мишарей; 2) Русский язык является основным языком межнационального общения для татар-мишарей. Поэтому огромное количество религиозной информации мишари (особенно молодёжь) получают в контексте ненационального языка, что нередко сказывается на качестве интерпретации известных исламских догм, и из-за чего последние могут неверно быть ими восприняты.
Второй этап эволюции религиозного синкретизма татар-мишарей
Второй этап религиозного синкретизма у мишарского населения охарактеризован тем, что во время него происходило смешение ислама и нетрадиционных для татарского населения религиозных учений (в основном суфизма и православия). Кроме того на данном этапе продолжалась дальнейшая трансформация синкретичных шамано-исламских культов, которые из глобальных и развитых религиозных систем постепенно превращались в разрозненные элементы магии и народной медицины.
Народные представления о причине и сущности болезни, а также о способах её лечения у различных народов Симбирского-Ульяновского Поволжья второй половины XIX — начала XX в. издавна связывалась с влиянием. сверхъестественных сил. Болезнь могла прийти от сглаза, порчи, наговоров колдуна или просто злых людей; от наказания Бога за несоблюдения религиозных обрядов. Различные болезни на данном этапе представлялись существами одушевлёнными (антропоморфными), в виде человека и животного (Этнография Симбирского-Ульяновского Поволжья, 2007). В мишарской среде сохранилось большое количество свидетельств о проявлении порчи, способах её передачи, а также о людях, ею занимавшихся. Чаще всего порча в представлениях мишарей имела тесную связь с дорогой, так как именно на ней обнаруживались предметы зараженные порчей. Вот, например, один из рассказов о порче: «Юлда бер абый am белэн бара торгам булган, юлда бер яцэ яулык ята. Бу абый тешеп, ул яулыкны ала. Яулык каргышлы булла. Икенче квнне ул абый улеп китэ» (По дороге ехал мужчина на лошади. Видит: на дороге новый платок лежит. Спустился с лошади, подобрал платок. Платок был порчей. На следующий день этот мужчина умер) (ПМА 1: Жаруллина). Ясно, что смерть мужчины связывалась с порчей.
Ещё одна история: «Шла женщина по дороге, видит 1 рубль, подобрала она его, потом снова рубль, вновь подобрала денежку, и так несколько раз. В итоге осталась эта женщина без ног. Излечиться смогла, но с очень большим трудом» (ПМА 3: Мухаметшина). Можно предположить, что порча, встреченная на дороге, в представлениях мишарей представлялась самой страшной, грозящей наиболее тяжёлыми последствиями. Такое представление имеет на наш взгляд вполне логичное объяснение: сихерче (колдуны) дабы избавить человека от страшной болезни, вынуждены были отдать её другому человеку, так как другие средства излечения не действовали. Такая болезнь, по-видимому, олицетворялась с живым существом, которое, пока не получит своей жертвы, не покинет этот мир. С этой целью предмет, «взявший» порчу, колдун выбрасывал на дорогу. Кроме того, большую роль в том, что именно с дорогой порча обрела самую тесную связь, сыграло ментальное значение «пути» в тюркско-мишарской мифологии.
Иногда порча на дороге не представлялась в виде предмета, описывали лишь способ её распространения. Так, одну женщину испортили (ослепили), когда она отправилась на речку. По словам информатора в данном случае порчу «посыпали» на дорогу женщине (ПМА 3: Мухаметшина). Возможно, что представление о порче, как о предмете, который можно посыпать связано с тем, что наиболее распространённым способом испортить человека был способ, связанный с использованием «туфрак» (грязь, пыль, почва). Кстати говоря, такой «туфрак» часто брали из кладбища. Так, например, считалось, что если его подсыпать в обувь, то человек, надевший её, может остаться без ног. Но, иногда в качестве порчи использовали также иген (зерно), бодай (пшеница), арыш (рожь), которые также можно было «посыпать».
По мнению мишарей, порча передавалась также во время драки. Так, например, силой порчи мог обладать удар находящегося в ярости человека (ПМА 1: Жаруллина). Отличить удар-порчу от простой травмы можно было по длительности последствий первого. Если боль и сама травма долго не проходили полагалось непременно обратиться к шамано-исламскому служителю, который должен был произвести изгнание злого духа (джина) из места удара, являвшегося причиной порчи. Изгнание производилось с помощью эшкерту, причём необходимо было присутствие того человека, который наносил удар. Ударивший человек должен был приложить руку к месту «удара-порчи». Таким образом, предварительно шамано-исламский служитель должен был выполнить роль мирового посредника и помирить былых врагов.
Несмотря на то, что некоторые мишари порчи опасались и опасаются и по сей день, у них выработалась, вероятнее всего под исламским влиянием, представление о возмездии тем, кто применил порчу. Считается, что слёзы тех, кто пострадал от порчи рано или поздно проявятся как ещё более тяжкое наказание тем, кто её подстроил. В таких случаях мишари говорят: «Халяль кем — тешэ, харям - кайта» (Кто без греха — порча спадёт, кто грешен — к тому порча вернётся). Ещё одно влияние ислама на представление мишарей о порче связано с тем, что рассказы о ней, особенно наиболее поздние, часто заканчиваются слёзными раскаяниями тех, кто её применил. Таким образом, ислам в вопросах порчи несёт большей частью оценочно-нравственную нагрузку. Кроме того, нетрудно заметить, что представления о порче отличаются меньшим количеством деталей, чем деятельность шамано-исламских служителей культа (китап ачтруче, теш куяче, багышей), что объясняется, по всей видимости, нелегальным и маргинальным положением людей (колдунов) занимавшихся ей.
Иногда мишари порчу напрямую связывают со злыми духами. При этом считается, что такие духи порчи могут быть разной этнической природы «татар щене», «урыс щене», «чуваш щене». Поэтому мишари особенно опасаются получить порчу от представителя другого этноса (русских и чувашей), так как, по мнению мишарей, от такой порчи избавиться ещё труднее.
Таким образом, в ХГХ-нач. XX века происходила дальнейшая трансформация синкретичной исламо-языческой обрядности мишарей, представления о злых духах постепенно уступали место порчи, как магическо-нравственному понятию. Магия на этом этапе, «проигрывая, так сказать, количественно, порождает внутри себя иное качественное состояние. Возникает рационализированная форма магии - оккультная магия. Возникает каста магов профессионалов» (Гречишников, 1999, с. 109). Благодаря данной трансформации исламо-языческая обрядность сохраняла свои позиции в религиозном мировоззрении мишарей, несмотря на укрепление официального (мечетного) ислама.
Ещё одна особенность этого этапа связана с проникновением суфизма в Поволжье (см. рис. 3). Суфизм (тассавуф), как считает известный российский исламовед О.Ф.Акимушкин, — «это особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством». Западный исследователь суфизма Аннемари Шиммель считает: «Мистицизм можно определить как любовь к Абсолюту, ибо сила, отличающая подлинный мистицизм от аскетизма, есть любовь» (Гарипов, www.tataroved.ru).
Учение суфизма попало к татаро-мишарскому населению из Средней Азии и Казахстана, после распада Золотой Орды, игравшей консервативную роль в плане эволюции религиозных представлений. В результате сформировался так называемый духовный ислам. Ряд исследователей даже считает, что суфизм проник в Волжскую Булгарию значительно раньше, до монгольского завоевания. Кроме того, по мнению Н.К. Гарипова, одной из предпосылок распространения суфизма стало то обстоятельство, что простые мусульмане связывали завоевание монголами Волжской Булгарии с отходом от мусульманских принципов (Гарипов, www.tataroved.ru).
