Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. История изучения погребального обряда тюркоязычных кочевников центральной Азии 3
1.1 Введение: Цивилизация кочевников и номадическая модель мира 3
1.2. Погребальный обряд тюркоязычных кочевников Центральной Азии в этнографических материалах XVIII-XX вв . 6
1.3. Погребальный обряд тюркоязычных кочевников Центральной Азии и мировые религии 22
1.4. Модель мира и пространственные характеристики ритуальных действий 30
1.4.1. Модель мира и структура ритуала 30
1.4.2. Исследования модели мира индоевропейских (оседлых) культур 37
1.4.3. Исследования модели мира кочевых культур 39
ГЛАВА 2. Пространство повседневности тюркоязычных кочевников центральной азии 45
2.1. Юрта как модель мира кочевника 45
2.1.2. Пространство в этикете 53
2.1.3. Ближний круг 56
2.1.4. Поселение 60
ГЛАВА 3. Пространственные модели в погребальном обряде тюркских кочевников центральной азии 64
3.1. Похороны: путь живых и путь мертвых 64
3.1.1. Смерть как мифосоциальный кризис 64
3.2. Локусы погребального обряда тюркоязычных кочевников Центральной Азии и пространственные модели 68
3.2.1. Юрта 68
3.2.2. Пространство около юрты 74
3.2.3. Место погребения 84
3.2.4. устройство могильного сооружения 85
3.2.5. Перекочевка (год до аса) 91
3.2.6. Ас (аш) 93
ГЛАВА 4. Жертвоприношение в обрядах тюрков центральной Азии 97
4.1. Пространственные модели в жертвоприношении 97
4.2. Подготовка места для жертвоприношения, форма жертвенника 98
4.3. Жертвоприношение коня 107
4.4. Конь в погребальном обряде древних тюрков. Жертвенный и погребальный конь 109 CLASS ГЛАВА 5. Основные пространственные элементы в погребальном обряде тюркоязычных кочевников: семантика и функции 118 CLASS
5.2. Горизонтальное движение в ритуале 125
5.2.1. Идея рядности в погребально-поминальной обрядности древних и средневековых кочевников 125
5.2.2. Полукруг 137
5.3. Четырехугольник-горизонталь 143
5.4. Граница между локусами в ритуале 147 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
- Погребальный обряд тюркоязычных кочевников Центральной Азии в этнографических материалах XVIII-XX вв
- Юрта как модель мира кочевника
- Локусы погребального обряда тюркоязычных кочевников Центральной Азии и пространственные модели
- Пространственные модели в жертвоприношении
Введение к работе
Актуальность предлагаемого исследования определяется использованием современных методов структурно-семиотического анализа по отношению к погребальному обряду целого круга родственных в языковом и культурном отношении традиций Новизна настоящего исследования заключается в том, что впервые способы и элементы оформления пространства в культуре тюркоязычных кочевников Центральной Азии рассматриваются в кросс-культурном плане, путем обращения к традициям, объединенных единством происхождения, родством языков и общей кочевой культурой
Постановка проблемы
Кочевая культура создала особый тип восприятия пространства, особую модель мира, который выражается, в том числе, в особенностях освоения пространства и времени Отражение этой особой модели мира можно увидеть как в архитектуре кочевых народов, так и в акциональной сфере обрядов перехода, прежде всего, погребальных. Проблема исследования, таким образом, заключается в исследовании форм и функций определенных пространственных элементов в процессе обрядов перехода.
Объектом настоящего исследования является погребальный обряд кочевого тюркоязычного населения Центральной Азии конца XIX — нач XX вв, а предметом исследования является представления о пространстве и способы его оформления / изменения в ходе погребального обряда
Цель настоящего исследования — проследить формы оформления пространства и их функции в акциональной сфере погребального ритуала тюркоязычных кочевников Центральной Азии Для достижения поставленной цели в процессе исследования будут решаться следующие задачи.
Описание основных пространственных моделей, используемых в культуре тюркоязычных кочевников рассматриваемого региона в ситуациях актуализации пространственных отношений (обряды жертвоприношения, поедание пищи, установка юрты),
Анализ существующего корпуса текстов, описывающих погребальный обряд тюркоязычных кочевников этнографической современности (к. XIX — нач. XX вв) с целью выявления приемов и способов оформления пространства,
Соотнесение результатов, полученных в результате анализа описаний погребального обряда и описаний других ритуальных явлений.
Источниками для настоящего исследования служат этнографические описания погребального обряда, а также ряда других ритуальных действий (поедание пищи, установка юрты, жертвоприношений) тюркоязычных кочевников Центральной Азии.
В связи с особенностями развития этнографической науки основной корпус данных по исследуемой проблеме относится к концу XIX века Исторические события начала XX века стали рубежом существования традиционной культуры тюркоязычных кочевников Центральной Азии В связи с этим хронологические рамки исследования определяются как конец XIX — начало XX века
Методы исследования. В настоящем исследовании использован, прежде всего, сравнительно-исторический метод, с помощью которого предлагается общая характеристика пространственного кода в ритуалах тюркоязычных народов Центральной Азии. Вместе с тем, для ответа на главный вопрос исследования используются структурно-семиотический и герменевтический методы. Кроме того, в ряде случаев при наличии языковых данных (в частности, обозначения различных ритуальных предметов и действий) применяется этнолингвистический метод
Основная гипотеза исследования заключается в существовании пространственных моделей и способов оформления пространства, общих для кочевников горно-степных районов Центральной Азии
Практическое значение настоящего исследования заключается в том, что они могут быть использованы для интерпретации функций и значения различных пространственных элементов в ходе погребального ритуала Вместе с тем, предложенные элементы и способы оформления пространства могут быть использованы при интерпретации археологических памятников древних и средневековых кочевников рассматриваемого региона.
Апробация исследования
Главы диссертации обсуждались на Исследовательском семинаре факультета этнологии ЕУСПб (1996,1997,1998,1999 гг). Работа была также обсуждена на заседании совета факультета этнологии ЕУСПб и на заседании отдела современной этнографии и межнациональных отношений Российского этнографического музея. Основные положения диссертации изложены в публикациях, список, которых приводится в конце автореферата
Структура работы Работа состоит из введения, пяти глав и заключения
Основное содержание работы Введение
Во введении дается общая характеристика исследуемого ареала с точки зрения культуры населения Евразийских степей с древнейших времен и до этнографической современности Кочевники степей Евразии создали свой неповторимый облик культуры, который отразился и в представлении о пространстве и его свойствах, которые, в частности, выражались в ритуальной архитектуре — погребальных памятниках и святилищах
Погребальный обряд тюркоязычных кочевников Центральной Азии в этнографических материалах XVIII-XX вв
Материалы по этнографии тюркоязычных кочевников Центральной Азии стали вводиться в научный оборот в связи с началом завоевания этих территорий Россией. Этот процесс начался в XVI веке, и с этого момента начинается планомерное изучение обычаев и обрядов кочевников Срединной, как тогда именовался этот регион, Азии. В своем движении на восток и на юг российские исследователи сталкиваются с доселе неизвестными им тюркоязычными народами Сибири и начинают описывать «нравы и обычаи» «диких племен».
Первыми трудами, в которых появляются этнографические сведения по погребальной обрядности тюркоязычных кочевников Центральной Азии, становятся публикации результатов фундаментальных естественнонаучных экспедиций XVIII вв.
Первая экспедиция в Сибирь - Мессершмидта и Страленберга -открыла новую, неизвестную науке того времени тюрко-енисейскую письменность, которая была расшифрована гораздо позже (Кононов, 1972, с. 52). В этом путешествии Мессершмидт пробыл семь лет; результаты этого путешествия, в десяти томах, не были опубликованы и хранятся вместе с коллекциями Мессершмидта в Академии Наук. Страленберг, в частности, описал погребальный обряд у якутов (Roux, 1963, р. 138).
Вторая Сибирская экспедиция Г.Ф. Миллера в 40-х годах XVIII века провела грандиозную работу, посетив Забайкалье, Северо-Восточную Сибирь, Урянхайский край. Обширные как по тематике, так и по охваченной территории данные стали одним из ценнейших собраний сведений о Сибири. Важным было сделанное Миллером заключение о том, что горно-степные районы Центральной Азии в древности населяли тюркоязычные племена, а не китайцы (Миллер, 1764, с. 494).
В1769 году немец на русской службе, академик Паллас совершил научную поездку по разным провинциям Российской империи. В1768-1774 гг. экспедиция Петербургской академии наук работала в центральных районах России, Нижнем Поволжье, Прикаспийской низменности, на Урале, в Южной Сибири, исследовала Байкал, Алтай, Забайкалье. Кроме Палласа, в экспедиции приняли участие натуралисты и этнографы: Гмелин-младший, Георги, Фальк,
Гильгенштедт, Лепехин, астроном Эйлер с помощниками, студенты Зуев, Соколов, Рычков и др. (Эрлих, 2000). Основной труд П.С. Палласа «Путешествие по различным провинциям Российского государства» (Паллас, 1773; 1778) - это путевой дневник. Здесь приведены многочисленные сведения о жизни, быте, одежде китайцев, монголов, татар, башкир, киргизов. Исторические и этнографические материалы, собранные экспедицией, не потеряли своего научного значения до сих пор. Кроме того, коллекции, собранные в результате этой экспедиции, легли в основу сибирского собрания Музея Антропологии и Этнографии (Кунсткамера). В частности, Палласом были сделаны одни из самых ранних наблюдений по ритуальным манипуляциям и устройству могилы у казахов (Паллас, 1809, с. 576).
Сотрудники, работавшие вместе с Палласом, также обобщили свои наблюдения в появившихся вскоре книгах. Так, Николай Петрович Рычков опубликовал «Журнал или дневные путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году» (Рычков, 1770) и «Дневные записки путешествия капитана Николая Рычкова в Киргис-Кайсайцкой степи в 1771 году» (Рычков, 1772). Последняя публикация была целиком посвящена особенностям культуры и быта казахского народа.
Значительное количество материалов о народах Востока представлено в работе сотрудника экспедиции Палласа И.И. Георги «Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей» (в 4 ч.). Вторая часть этого труда называлась «О народах татарского племени» и посвящалась тюркским народностям (Георги, 1776).
В начале XIX века появляются образованные люди, чьим специальным интересом было изучение и публикация материалов о жизни народов империи. Так, в 20-х годах XIX века энтузиаст изучения Сибири, издатель журнала «Сибирский вестник» Г.И. Спасский в своем журнале публикует материалы, описывающие «быт, обычаи, нравы киргиз-кайсаков» (то есть казахов), что было первым сводным трудом о казахах, сочетающим исторические, этнографические и географические сведения (Спасский, 1820).
Многие авторы сочетали службу в качестве чиновников и неподдельный исследовательский интерес к «быту и нравам» народа, среди которого они работали. Например, А.И. Левшин, которого Чокан Валиханов назвал «Геродотом казахского народа», в 1832 году выпустил в свет первую научную монографию, посвященную истории, географии Казахстана и этнографии казахского народа (Левшин, 1832, 1996). Используя непосредственный опыт общения с казахами во время прохождения им дипломатической службы в 1820-1822 гг. в Оренбурге, автор проявил себя как разносторонний исследователь. Основываясь не только на личных наблюдениях, но и на систематизации известного к тому времени материала, Левшин создает энциклопедию традиционной культуры казахов, которая, по признанию современных авторов, не потеряла своего научного значения и поныне (История.., 1990, с. 397).
Некоторые сведения по погребальной обрядности интересовали и путешественников: например, Александр Кастрен, проделавший путь по России через Север до Сибири в 30-е - 40-е годы XIX века, приводит данные по обряду погребения у койбалов (тюрков Минусинской котловины) (Кастрен, 1860, с. 379).
Наибольшее количество этнографического материала этого времени посвящено казахам (по терминологии XIX века - киргиз-кайсакам), что было связано, прежде всего, с тем, что казахи одними из первых попали в поле зрения ученых, став еще в XVIII веке подданными Российской Империи. Ориентация на подготовку национальных кадров привела к тому, что уже к середине XIX века появляются люди, серьезно исследующие вопросы традиционного мировоззрения казахов. В основном это были казахи, получившие образование на русском языке, или чиновники, работавшие в Туркестанском генерал-губернаторстве. Ярким примером является судьба Чокана Балиханова, офицера султанского рода на службе Российской армии, посвятившего большую часть своей короткой (он прожил всего тридцать лет), но яркой жизни изучению культуры своего народа. В частности, именно ему принадлежит запись отрывка из «Манаса» - «Смерть Кукотай-хана и его поминки» (Валиханов, 1961).
Отдельное направление изучения погребального обряда в системе традиционной культуры было связано с деятельностью миссионеров. Их основной задачей было описание языческих практик, чтобы успешнее добиваться христианизации языческих народов.
Одним из важных последствий продвижения христианства в Сибирь стало появление целой когорты миссионеров, которые в процессе своего служения не только перевели Библию на ряд сибирских языков, но и создали письменность для многих из них. Вместе с тем, они оставили и первые этнографические описания якутов (Архиепископ Иннокентий (Вениаминов)) и алтайцев (протоиерей Василий Вербицкий, архимандрит Макарий) (Вербицкий, 1870,1893).
Юрта как модель мира кочевника
Мирча Элиаде указывает, что для человека традиционной культуры реально существует только сакральное, то есть созданное посредством ритуала. Наиболее важным при создании любого объекта в этом случае оказывается его изоморфность идеальной, изначальной модели (Элиаде, 1998а, с. 22). В рамках такого подхода любое жилище также может быть рассмотрено как модель мира (Элиаде, 1998а, с. 17; Байбурин, 1983, с. 6-7), поэтому и процесс его создания/возведения задает сакральные характеристики пространству.
Однако, как уже отмечалось, принцип освоения пространства кочевников несколько отличается от того, которым оперируют оседлые культуры. Прежде всего, это связано с появлением в традиции кочевых народов такого особого типа жилища, как юрта, кииз уй17. Ритуал ее установки и функционирование отдельных частей юрты дают возможность отметить некоторые универсальные для кочевой традиции принципы структурирования пространства (Wasilewski, 1976).
Членение юрты, дома как модели мира связано с представлением о строении и функциях пространства, как горизонтального, так и вертикального. Синонимичность дома дереву, axis mundi, как свернутой модели пространства, подчеркивалась, например, тем, что юрте у каждого алтайца-бурханиста на самом почетном месте стояла священная береза (ТМ, 1988, с. 59). Рассматривая семиотические характеристики юрты, исследователи отмечают, прежде всего, строгую закономерность расположения людей и предметов внутри жилища. Кроме обычного деления на мужскую и женскую половины, внутри как тюркского, так и монгольского жилища (не только юрты) выделяется еще и деление места внутри юрты в зависимости от социального статуса находящихся в ней. Пространство у входа занимают люди, находящиеся на самой низкой ступени социальной лестницы - бедняки, старые девы; здесь же заворачивали в овечью шкуру умершего ребенка (Там же, с. 65, 67, рис. 1а, б). Наоборот, пространство внутри юрты напротив входа, то есть у западной стены, обладало высоким семиотическим статусом. Авторы (Э.Л. Львова, И.В.
Октябрьская, A.M. Сагалаев, М.С. Усманова) предлагают связывать это с линией восток-запад; она мыслится как линия, связывающая потомков с предками, которая проходит через настоящее (Там же).
Полукруг, открытый в сторону востока (или, в ряде случаев, юга) является моделью, задаваемой любым жилищем округлой формы. Однако полукругом рассаживались не только в юрте. Ю.Н. Рерих, описывая торжественный прием в роще, оказанный ему от имени амбаня18 на границе Туркестана и Хотана, отмечает, что степенные хозяева при встрече «образовали почетный полукруг», в центре которого оказался гость (Рерих, 1982, с. 57). «Почетный полукруг» зафиксирован и в празднике сач олдру, посвященном первому пострижению юноши у туркмен. Гости располагаются на открытом воздухе полукругом, причем в первых рядах с южной стороны сидят почетные гости, духовные лица, на юго-восточном краю от них сидят борцы из одного рода, а на северо-восточном - из другого19 (Архипов, 1850).
На примере жилища славянских народов А.К. Байбурин показал, что последовательность сооружения дома всегда включает в себя выбор места, строительство, затем обживание. Само строительство, в свою очередь, также делится на три этапа - определение границ, возведение стен и особый ритуал возведения матицы (Байбурин, 1983, с. 63). С точки зрения конструирования пространственной модели эта же последовательность может быть изложена следующим образом: первый этап - задается нижний сегмент, эквивалентный нижнему миру; второй этап - оформляются границы среднего сегмента; возведение матицы соотвествует верхней части оформления этой модели. В процессе проведения ритуала, на каждом его этапе, все элементы жилища приобретают определенные семиотические характеристики в строгом соответствии с пространственным мифомг рассматриваемой традиции. Б дальнейшем функционировании жилища оно само становится точкой отсчета для всех типов текстов. Особые свойства «границы» с иным миром при этом приобретают дверь, окна, углы дома, и отдельные элементы внутреннего убранства (Байбурин, 1983, с. 78-79).
Схожим образом можно проанализировать и обряд установки юрты. Показательно, что этапы, выделенные А.К. Байбуриным, имеют свои соответствия и в обряде возведения юрты, который состоит из следующих этапов:
1. Выбор места для жилища (отмечается центр)
Центр определялся с помощью трех очажных камней, которые назывались «камни отца». Три очажных камня в центре будущего жилища выкладываются на юг, запад и север. На эти камни или на треногу впоследствии ставится казан. Таким же образом уже в поставленной юрте выстилаются на земле кошмы, образуя П-образную фигуру, открытую на восток (Нудурбаева, 2000). Аналогичным образом задается сакральное направление у алтайцев: построение жилища начиналось с установки двух жердей, ориентированных по линии запад-восток (Тихонов, 1984, с. 56).
У монголов также существовал обычай при постановке юрты ставить три камня в основании юрты, которые являлись символом связи жилища детей с жилищем отцов; эти камни носили название авын чулуу или авын голомт, то есть «камни отца», или «очаг отца», а иногда тулгын гурван чулуу, то есть «три опорных камня»; «Раньше эти камни возили с собой, а потом стали оставлять на месте старой кочевки; на новой просто искали камни подходящей величины» (Жуковская, 2002, с. 18).
При установке юрты эти камни кладут в центр первыми, а затем начинают ставить вокруг решетчатые стены. После того, как юрта устанавливалась, эти камни переносили в хоймор (почетная, северная часть юрты, противоположная входу), где они и хранились до следующей кочевки. Н.Л. Жуковская приводит данные о том, что у монгольского племени дариганга существовал обычай кропить камень предков молоком первого утреннего надоя (Жуковская, 1988, с. 18; ср. прим. на с. 188). 2. Расчерчивание круга - основания кииз уй Первые два действия - выбор центра и расчерчивание круга, на наш взгляд, соответствуют этапу возведения первого венца в избе: определены границы будущего жилища и его центр.
Локусы погребального обряда тюркоязычных кочевников Центральной Азии и пространственные модели
С целью выявления основных приемов структурирования пространства в погребальном обряде рассматриваемой традиции необходимо разделить весь путь реального и символического перемещения умершего на локусы. Для целей исследования локусами обряда мы будем считать следующие: - юрта; - пространство около юрты; - дорога к погребению; - место погребения; - перекочевка от места смерти в течение года до аса; - место проведения аса (празднования годовщины смерти)
С точки зрения носителей традиции, эти локусы, как будет показано ниже, также являются важными этапами похоронной обрядности, что выражается, прежде всего, в ряде специальных приготовлений и ритуальных действий именно на этих пространственно-временных этапах погребальной обрядности. Особым образом при этом используется именно пространственный код.
Несмотря на то, что различные группы тюрко-монгольских народов горно-степных районов Саяно-Алтая испытали влияние различных религиозных традиций, будет продемонстрировано, что, на наш взгляд, влияние мировых религий практически не коснулось общего пространственного кода кочевой традиции. Как представляется, пространственные универсалии кочевой традиции, по сути, не зависят от влияния мировых религиозных систем.
Семиотические характеристики юрты, отмеченные нами ранее, отражаются в действиях, производимых с умершим сразу после кончины. Символические перемещения покойного или его ритуальных заместителей обозначают изменение его статуса, в соотвествии с принципом пространственной презентации социального статуса, который задается, прежде всего, положением по отношению ко входу и перемещением между мужской и женской частью юрты.
Сразу после смерти в юрте ставился погребальный флаг кара, причем конец его высовывался наружу через войлочное покрытие. Цвет флага зависел от возраста умершего - он мог быть черным, белым или красным, но все равно назывался кара или найдза 40 и представлял собой длинную пику с куском материи41 (Погребение, 1864).
Еще в 20-х годах XIX века у казахов вместе с найдзой в юрте ставилось изображение умершего, его ритуальный заместитель — тул (Спасский, 1820, с. 124). Тул изготовлялся почти исключительно для мужчин и только в очень редких случаях - для женщин, у казахов Тарбагатая известно описание такого тула: «Когда умер мужчина, поминовение делают при коне ... ставят высоко у переднего угла юрты седло. Халат и одежды умершего прицепляют к луке седла, прицепляют одежду за воротник, прицепляют, если есть, и пояс; на переднюю луку седла, на воротник одежды, одевают шапку». Аналогичный обряд существует и в случае смерти уважаемой женщины, однако он происходит «при верблюде» (Катанов, 1894, с. 130).
По сведениям Фиельструпа, после смерти покойного в юрте делался тул - своего рода кукла из халата и чалмы покойного, которая должна была быть отгорожена занавеской; к этому месту подходили с почтением. Такая кукла изготовлялась вдовой (Фиельструп, 2002, с. 131). Существуют также указания на существование такого обычая у киргизов еще в начале XX века (Басилов, Кармышева, 1997, с. 99).
Другим вариантом изготовления тула является развешивание вещей покойного внутри юрты на веревках (Ибрагимов, 1876, с. 57) или на решетках юрты (Алтынсарин, 1870, с. 119-120; Катанов, 1894, с. 131), а также раскладывание костюма и предметов вооружения на постели и по всей юрте (Слюз, 1862). В одном из причитаний, посвященных умершей дочери, описывается конструкция, которую можно также определить как тул: Я вижу твою шапку на шесте Напрасно блестит белое серебро ... (Радлов, 1989, с. 315). Это, возможно, является редким свидетельством изготовления «тула» для женщины42. Впоследствии тул перемещался при перекочевках и становился объектом различных манипуляций, вплоть до разрушения в годовщину смерти (см. ниже).
Сразу после смерти умершего казаха снимают с кровати и переносят на онг жак - правую сторону юрты или в специальную юрту (Балуабаева-Голяховская, 1928, с. 20; Загряжский, 1873). Сверху его покрывают одеждами и огораживают чием43. Лежит покойный на досках, которые стоят на подставках, покрытых тканью (П., 1878, с. 48): первая трансфигурация при перемещении и лишение первых признаков «культурного» сопровождается перемещением в другую половину юрты, предназначенную для гостей (Толеубаев, 1991, с. 91). У тувинцев после смерти человека кровать разбирали (орун бузары) и выносили из юрты, а на месте, где она стояла, клали войлок, в который заворачивали умершего (Семейная.., 1980, с. 116). У бурят покойника оставляли в почетной северной части юрты хоймор, расположенной напротив входа. Там же расположено и почетное место хоймор таладаи (Галданова, 1987, с. 64-65). У православных якутов умерший проводил три дня в красном углу (Семейная.., 1980, с. 99).
Приобретение статуса «гостя», с которым и связано особое положение в пространстве юрты, подчеркивается и специальными трапезами: сразу после возвращения похоронной процессии в юрту умершего происходит канак-той, то есть праздник в честь гостя, под которым понимается умерший (Толеубаев, 1991, с. 112-113). В одном из описаний указывается, что жены умершего в этот момент помещаются в соседнюю с умершим юрту, в которой они сидят спиной к входу, то есть лицом на запад (Загряжский, 1873). Другими словами, в линии восток-запад последний понимается именно как область смерти.
Пока умерший находится в юрте, все действия направлены на отделение умершего от мира живых, его вне-пространственное, вневременное положение: он отграничен от окружающего его пространства одеждами, чием и подставками, отделяющими его от земли. Его опасность для окружающих в этот момент подчеркивается еще и тем, что на грудь умершему во время его нахождения в юрте часто кладется камень или другой тяжелый предмет (казахи) (Балуабаева-Голяховская, 1928, с. 20). Южные алтайцы, чтобы предотвратить превращение души умершего в злого духа узют, клали камень под шкуру туулак, на которой сидел умерший (Семейная.., 1980, с. 103-104). Схожим образом у хакасов на то место, где лежал гроб с покойником, кладут камень хора mac 5 с пожеланием «Пусть он займет твое место! Если сюда вернется дьявол, пусть он грызет камень вместо тебя» (Бутанаев и др. 1999, с. 17-18).
У алтайцев на седьмой день из дома умершего уносят на могилу камень, который лежит в доме семь дней, «чтобы узют46 лежал так же, как и камень, и не уходил с могилы» (Анохин, 1997, с. 208). Возможно, с этим обычаем связаны приводимые М. Швецовой сведения о якобы существовавшем обычае каждому участвующему в погребальном обряде приносить с собой камень для могилы, в результате чего могилы богатых становились больше, чем могилы бедных сородичей47 (Швецова, 1898, с. 18).
Вообще место, в котором находится покойник, и после его выноса сохраняет особые свойства; это место требует специального обращения и ритуального очищения. Например, у тувинцев в юрте на месте, где лежал покойник, сначала ставили тюк, а после очищения юрты - кровать умершего (Дьяконова, 1975а, с. 52).
Особо отмечалось и место обмывания покойного. Обмывание происходило по особым правилам, в которых важное место уделялось пространству. Так, Н.Ф. Катанов указывает, что обмывают у бельтиров умершего на доске или бересте у огня. Женщину обмывают на северной стороне, а мужчину на южной. Доску, на которой обмывают, потом немедленно выбрасывают (Катанов, 1894, с. 132). Умершего одевают, причем лицо его закрывают платком. Одежда покойного после обмывания обязательно разрезалась (Бутанаев, 1988, с. 108). После обмывания умершего кладут в юрте на кошму головой к переднему углу48. У казахов обмывание покойного происходит за специальной занавесью, что также подчеркивает его отделение от мира живых (Коновалов, 1980, с. 27). У киргизов обмывание покойника часто происходит на улице; в таком случае это место считается священным, и, чтобы его не осквернили, делают невысокую земляную насыпь в виде продолговатого четырехугольника (Поярков, 1891, с. 26). Здесь налицо стремление закрыть и обезопасить коллектив от любого контакта с пространством смерти.
Пространственные модели в жертвоприношении
Схема и основной смысл жертвоприношений проанализированы Марселем Моссом (Мосс, 2000). М. Мосс, привлекая огромный материал по восточным и античным традициям, описывает последовательность жертвоприношения94, указывая на те универсальные, по-видимому, правила и предписания, которые характерны для всей индоевропейской традиции в целом. Вся церемония жертвоприношения делится на три этапа: 1. Подготовка места и жертвователя. Построение жертвенника, приготовление жертвы; 2. Собственно жертва; 3. Выход из пограничного состояния (Мосс, 2000, с. 25-60).
Эта схема соответствует схеме обряда перехода: подготовка (наделение/лишение определенных качеств, лиминальный период, возвращение) (Геннеп, 2002, с. 108). В данном случае переход осуществляет жертва и жертвователь, а также весь коллектив, включенный в обряд. Нетрудно заметить, что, как и в случае с погребальным обрядом, тексты жертвы и жертвователей разнятся: для жертвы путь в иной мир однонаправлен, то есть построен по линейному сюжету, а для жертвующих - по круговому. Социум в процессе ритуала входит в лиминальное состояние, а по завершении ритуальных действий выходит из него.
Путь жертвенного животного, посылаемого в иной мир, можно предположительно сопоставить с путем, который должен пройти умерший. Напротив, текст жертвователей должен иметь параллели в практике поведения коллектива в момент совершения других коллективных ритуалов перехода, требующих обновления мироздания. Вместе с тем, жертвоприношение связано с моделированием универсальной ситуации, в которой необходимо, во-первых, обеспечить коммуникативный канал между жертвой и адресатом, во-вторых, построить жертвенник, который сам по себе будет идеальной моделью мира, в-третьих, обеспечить безопасный выход из пограничного состояния.
Вероятно, что в процессе организации жертвоприношений будут актуализироваться модели, которые нами уже были отмечены при рассмотрении похоронного обряда. В связи с этим необходимо рассмотреть данные по жертвоприношениям тюркоязычных народов Центральной Азии, обращая внимание только на те ситуации, в которых будут использоваться модели, уже выделенные нами при рассмотрении пространственного кода в похоронном обряде.
Типологически ритуальные действия, которые можно рассматривать с точки зрения описанной выше структуры, можно разделить на: 1) жертвоприношение коня или другого животного (например, тайэлга у алтайцев); 2) бескровные жертвоприношения (Ысыах у якутов, у тувинцев); 3) посвящение шамана (буряты, тувинцы). Во всех этих жертвоприношениях необходимо обратить внимание на конструкцию самого жертвенника, на способы оформления ритуального пространства и на приемы, с помощью которых жертва (или, в случае с шаманским посвящением, посвящаемый) путешествует в иной мир.
Обращает на себя внимание определенная модель, согласно которой выстраивается место для совершения обряда. Сперва строится главное четырехугольное сооружение, ориентированное в направлении предполагаемого адресата, а затем выстраивается ряд вертикальных объектов. В частности, по данным А. Глухова, относящимся к тубаларам, сначала строился балаган - навес из жердей, покрытый березками, прислоненными к верхней перекладине так, что он остается открытым на Ввосток. Выбиралась большая береза, от нее на юго-запад выстраивались березки жертвователей, которые в этот момент сидели в балагане, и в конце этого ряда вешался жертвенный ковш. Это сооружение носило название кургоо. Далее, с западной стороны делался высокий жертвенник чакы (Глухов, 1926).
По сведениям Радлова, для проведения обряда, прежде всего, строили новую юрту. В центре ставили березу, вершина которой высовывалась в дымовое отверстие. На одной из верхних веток подобно флагу укрепляли кусок материи. На стволе березы снизу делали девять зарубок, чтобы можно было поставить на них ногу. Эти
зарубки носили название тапты95. Перед дверью юрты сооружался небольшой загон, который должен был изображать загон для скота. Часть ограды, обращенная к юрте, оставалась открытой, и здесь втыкали в землю шест с арканом (Радлов, 1989, с. 371).
Ориентация такой модели зависит от того, какому именно божеству предполагается принести жертву. Так, у шорцев при жертвоприношении Ульгеню на поляне возле большой березы, на которой было сделано девять зарубок (Романова, 1994, с. 127), с западной стороны вкапывали четыре столба, затем на западе ставили в ряд куспаки с абырткой96, еще западнее вставал кам (Хлопина, 1978, с. 87). Таким образом, выстраивалась линия, в начале которой находился главный жертвенник, затем линия, сооруженная из ряда объектов (в последнем случае это сосуды), последним членом этого ряда становился шаман.
Наиболее известным является описание жертвоприношения Небу у бельтир тагір тайх, совершаемое на родовой горе раз в три года. Жертвенник у бельтир также представляет собой четырехугольник, составленный из берез, «чудесным образом» образующих прямоугольник на священной горе. По поверьям, если одна из них упадет или засохнет, то тут же на ее месте вырастает новая (Майнагашев, 1916, с. 95). Во время жертвоприношения у берез разводились два костра, называемые «большой» и «малый», по направлению к востоку. Показательно, что за большой костер, то есть восточнее его, заходить нельзя никому. Следовательно, запрет связан с функционированием священного направления на восток.
В процессе проведения обряда мужчины брались за веревку, привязанную к восточной березе, и, совершая возлияние, обходили их по кругу, молясь рекам и горам, находившимся в соответствующей направлению моления стороне. Завершив полный круг, веревку привязывали за крайнюю березу. Таким образом, березы оказывались обвиты этой веревкой по периметру. Мир воссоздавался в процессе этого ритуала вокруг берез, которые являлись axis mundi, центром мира, его идеальной моделью.
