Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Родильная обрядность 20-22
1.1. Обряды испрашивания души ребенка. Бездетность и связанные с ней представления 23 — 41
1.2. Система запретов и предписаний, связанных с беременностью 42-54
1.3. Родильный обряд 55-70
1.4. Обряды послеродового периода: обряды очищения роженицы и включения ребенка в социум отца 71-90
Глава 2. Свадебная обрядность 91-94
2.1. Обряды предсвадебного цикла 95 - 118
2.2. Свадебные обряды 119-150
2.3. Послесвадебные обряды 151-160
Глава 3. Погребальная обрядность 161 - 162
3.1. Представления о смерти и подготовка покойного к захоронению 163 - 184
3.2. Похоронная обрядность 185 - 206
3.3. Поминальная обрядность 207-219
Заключение 220 - 226
Список литературы 227 - 244
Глоссарий 245 - 247
Список основных информантов 248
Список архивных документов
- Обряды испрашивания души ребенка. Бездетность и связанные с ней представления
- Система запретов и предписаний, связанных с беременностью
- Обряды предсвадебного цикла
- Представления о смерти и подготовка покойного к захоронению
Введение к работе
Постановка проблемы и актуальность исследования. Традиционная семейная обрядность относится к числу наиболее важных тем, изучаемых этнографической наукой. К семейным относятся обряды, связанные с рождением ребенка, свадебные и похоронно-поминальные. В последнее время исследователи стали относить к ним и обряды совершеннолетия, маркирующие социовозрастные статусные изменения, но в традиционной культуре калмыков они четко не прослеживаются. Данные обрядовые комплексы сопровождают основные моменты, связанные с качественными изменениями в жизни каждого человека. Взаимосвязь этих обрядовых комплексов с жизненным циклом человека обусловила появление еще одного научного термина - обряды жизненного цикла. Правильное исполнение обрядов жизненного цикла, по народным представлениям, должно благоприятствовать счастливой жизни, так как все они тесно переплетены между собой и отражают переходное состояние человека в кризисных для него ситуациях.
С тем же обряды жизненного цикла более других подвержены трансформациям, процессам адаптации вследствие исторических, социальных и культурных изменений, проникновению инноваций. Последние, сохраняясь и передаваясь в пределах этноса, по прошествии времени сами становятся традиционными.
Обряды жизненного цикла у калмыков обусловлены традиционным хозяйственно-культурным типом кочевников Центральной Азии. Этнические предки современных калмыков - западно-монгольские ойраты, которые вели кочевой образ жизни и сформировались путем консолидации ряда монгольских племен и присоединения к ним некоторых тюркских групп. В XVII веке отдельные этнополитические объединения из их состава мигрировал с традиционных кочевий и достиг берегов Волги, где и составили новый этнос, получивший название «калмыки». В настоящее время калмыцкий этнос составляют субэтнические группы дербетов, торгутов,
4 хошутов, бузавов (донских калмыков) и другие более мелкие этнические группы, населяющие, в основном, территорию Республики Калмыкия, а также Астраханскую, Волгоградскую, Ростовскую, Оренбургскую области, Ставропольский край и т. д. По данным переписи 2002 г., численность калмыков в России составляет 174 тыс. человек. Основная часть верующих — буддисты, есть и православные.
Своеобразие традиционной культуры калмыков обусловлено тесными контактами с тюркскими и тунгусо-маньчжурскими племенами в ойратский период (до XVII в.), а в дальнейшем - этнокультурными связями с народами Нижнего Поволжья и Северного Кавказа. Длительное территориальное обособление, новые политико-правовые условия, социально-экономический уклад способствовали изменению образа жизни кочевников, но этническая культура сохранялась, не утрачивая черт исходной, центральноазиатской кочевой культуры. Изолированность калмыков от родственных в этногенетическом плане народов определила, с одной стороны, некоторый консерватизм их мировоззренческой системы, который выражается в сохранении пережитков архаических представлений и культов, а с другой - в достаточную степень проникновения инноваций, что было обусловлено необходимостью приспособления к новой среде.
Следует отметить, что с момента прихода калмыков в волжские степи этническая их культура претерпела значительные изменения. Исторические события общероссийского масштаба, имевшие место XX веке, разрушили их традиционный образ жизни, хозяйственный уклад, а насильственная депортация народа в восточные районы СССР в 1943 - 1957 гг. особенно заметно подорвала традиционную культурную преемственность.
В связи с вышеизложенным актуальность исследования семейной обрядности калмыков обусловлена следующими факторами. Во-первых, обряды жизненного цикла являются важнейшей составляющей традиционной культуры калмыков, которая, в свою очередь, воспринимается как один из ключевых элементов самоидентификации народа, позволяющий сохранять
5 особенности этнической культуры в условиях глобализации и вестернизации. Во-вторых, необходимо изучить специфику изменений произошедших в традиционной культуре калмыцкого народа, под влиянием социальных потрясений прошлого века. В-третьих, следует учесть, что калмыцкий народ, несмотря на то, что уже четыре столетия живет в иноэтничной, иноконфессиональной среде, сумел сохранить немало реликтов общемонгольской традиционной культуры. Их изучение и реконструкция позволят выявить ряд элементов древней культуры тюрко-монгольских народов Центральной Азии, связанных с калмыками этногенетическим и историческим единством. В-четвертых, исследование семейной обрядности калмыков в посткочевой период дает возможность определить степень сохранности в ней традиционных черт, присущих субэтническим группам. В-пятых, исследование обрядов жизненного цикла позволяет составить более полное представление об особенностях народного мировоззрения и мировосприятия, о доминирующих этнических константах, выявить механизмы функционирования традиционной культуры.
Объектом диссертационного исследования является обрядовая культура калмыков.
Предметом исследования стали обряды жизненного цикла, регламентирующие процессы социализации членов социума.
Степень изученности темы. Начало этнографического изучения калмыцкого народа было положено участниками академических экспедиций, организованных в конце XVIII века академиком П.С.Палласом [Паллас, 1773] с целью собирания сведений об истории и современном состоянии проживавших в России народов, в том числе и калмыков. Особый интерес для нашего исследования представляют работы И.И. Лепехина [Лепехин, 1771] и И.Г. Георги [1779]. Ими были зафиксированы ценные исторические и этнографические сведения, основанные на личных наблюдениях, в том числе о хозяйстве, быте, традиционных обычаях, мировоззрении калмыков, но
описание обрядов жизненного цикла носит поверхностный и отрывочный характер.
Некоторые обряды послеродового периода и формы воспитания детей нашли отражение в статье Б. Бергмана [Бергман, 1991], более двух лет прожившего среди калмыков в начале XIX века и собравшего значительный по объему материал по истории, языку, быту, обрядности и религии калмыков.
Изучением различных сторон жизни калмыков в XIX в. занимались Н.И. Страхов [Страхов, 1810], Ф.А. Бюллер [Бюллер, 1846], К.И. Костенков [Костенков, 1870], М.Г. Новолетов [Новолетов, 1884], в работах которых имеются интересные сведения об административно-хозяйственном устройстве калмыцкого общества, социальных отношениях и некоторых особенностях культуры калмыков.
Существенный вклад в исследование этнической культуры и традиционных представлений калмыцкого народа внесли труды членов Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете Н. Львовского (о. Мефодия) [Львовский, 1893] и Я.П. Дубровы [Дуброва, 1998], которые, занимаясь миссионерской деятельностью и длительное время проживая среди калмыков, составили описания хозяйства, общественно-семейных отношений, материальной и духовной культуры калмыков в конце XIX века.
Особое значение для нашего исследования представляют труды И.А. Житецкого [Житецкий, 1892; 1893], представленные Петровскому обществу исследователей Астраханского края и позднее легшие в основу его книг «Астраханские калмыки» и «Очерки быта калмыков Астраханской губернии». В контексте рассмотрения обрядов жизненного цикла у калмыков важным для нас являлось то, что исследователь, основываясь на собственных наблюдениях, достаточно подробно описал структуру свадебной обрядности, отметив ней субэтнические различия, обозначил некоторые особенности обрядов детского цикла и погребальной обрядности. Несомненный интерес
7 вызывают зафиксированные им традиционные представления калмыков, их календарные праздники, описания традиционного жилища и стереотипов поведения членов семьи с точки зрения половозрастных различий. Все это позволяет нам глубже исследовать традиционную семейную обрядность калмыков и частично проследить динамику ее на основе собственных полевых материалов.
В статьях И.В. Бентковского [Бентковский, 1868; 1869; 1870] содержится подробное описание традиционной калмыцкой одежды, пищи, жилища и связанных с ними представлений. Отдельную работу он посвятил социальному положению калмыцких женщин, затронув в ней некоторые моменты, связанные с родильным циклом и подробно рассмотрел обряды свадебного комплекса у калмыков конца XIX века.
В работах П.И. Небольсина [Небольсин, 1852], Н. Нефедьева [Нефедьев, 1834], П. Смирнова [Смирнов, 1999] значительное внимание уделено вопросам внутрисемейных отношений, традиционных верований калмыков, календарной обрядности, отражена на субэтническом уровне специфика обрядовых комплексов семейного цикла, что позволило реконструировать отдельные этапы, обусловленные ведением в прошлом кочевого скотоводческого хозяйства.
Широкий круг вопросов этнической культуры калмыков и богатый этнографический материал нашли отражение в работах У.Д. Душана [Душан, 1929; 1973; 1976], который сам являлся носителем культуры. В них он подробно изложил бытовые особенности, обычаи и обряды, практиковавшиеся вплоть до начала XX века, в том числе свадебные, связанные с рождением и воспитанием детей, представления о смерти и похоронно-поминальный цикл.
Отдельные вопросы религиозного аспекта этнической культуры калмыков, связанные непосредственно с семейными и календарными обрядами, рассмотрены в работах Н. Бадмаева [Бадмаев, 1899], Х.Б. Канукова [Кануков, 1928], Н. Очирова [Очиров, 1909; 2002], написанных в
8 начале XX века, а также современных ученых - А.Г. Митирова [Митиров, 1977; 1980; 1987], Э.П. Бакаевой [Бакаева, 1987; 1998; 2003].
Значительный вклад в изучение различных сторон жизни калмыков внес У.Э. Эрдниев [Эрдниев, 1970; 1985], который в своем труде «Калмыки» изложил ценные сведения о сословной структуре кочевого общества, хозяйстве, материальной и духовной культуре калмыцкого народа в XIX — XX вв. Отдельными блоками в нем освещены родильные, свадебные и погребальные обряды, отображены трансформационные процессы, связанные с переходом на оседлый образ жизни.
При рассмотрении структуры свадебной обрядности у калмыков мы опирались на монографическое исследование Д.Д. Шалхакова «Семья и брак у калмыков» [Шалхаков, 1982], в котором на основе обширного круга источников была предпринята попытка комплексно изучить формы семьи и свадебную обрядность. Однако за рамками его работы остались многие вопросы свадебного цикла: не до конца проработаны знаковое и семантическое значение отдельных элементов, структурные особенности свадебного комплекса, этикетные ситуации, институт гостеприимства, обмен подарками и др. Попытка изучить семейно-брачные традиции, типы, формы и структуру калмыцкой семьи, свадебные обряды и рассмотреть вопросы воспитания детей была предпринята М.М. Батмаевым [Батмаев, 2009]. Ученый в своем исследовании опирался на широкий круг как опубликованных, так и архивных источников, ввел в научный оборот значительный пласт материалов, позволивший расширить дальнейшее изучение свадебной обрядности калмыков.
Важные сведения содержатся в серии статей Э.П. Бакаевой и Э.-Б.М. Гучиновой, написанных в соавторстве [Бакаева, Гучинова, 1988; 1989; 1990; 1992]. В них они предпринимают анализ и предлагают собственную интерпретацию сведений о магических представлениях, связанных с родильной обрядностью, рассматривают традиционные представления
9 калмыков о жизненном цикле человека, достаточно подробно изучены ими погребальные обряды и т. д.
Э.-Б.М. Гучиновой [Гучинова, 1985] отдельную статью посвятила вопросам трансформации погребальной обрядности калмыков в конце XIX — XX вв., которые мало разрабатываются в силу сакральной запретности тематики в глазах исследователей калмыцкой традиционной культуры, что, вероятно, и является причиной отсутствия комплексных исследований по погребальной обрядности у калмыков до настоящего времени.
В дальнейшем, основываясь на материалах статистико-этнографического обследования, проведенного в 1985 г. Институтом этнографии АН СССР совместно с КНИИИФЭ (ныне КИГИ РАН), исследователь рассмотрела этносоциологические аспекты обрядов жизненного цикла у калмыков в своей диссертации, каждый раздел которой предварялся небольшим очерком о традиционной обрядности по литературным данным [Гучинова, 1989].
Большое значение для данного диссертационного исследования имели работы Э.П. Бакаевой [Бакаева, 1987; 2003; 2005; 2008], посвященные изучению материальной культуры, выявлению и анализу разностадиальных представлений и верований калмыков, их взаимосвязи с семейной и календарной обрядностью. Ею же предложены реконструкции ранних форм верований калмыков.
Несомненный интерес для нашего исследования представляли исследования В.П. Дарбаковой [Дарбакова, 1970; 1976], связанные с вопросами детского цикла, трансформацией семейной обрядности у калмыков в советский период. Сравнительный материал был почерпнут нами из ее статьи о традициях в сфере семейной обрядности дербетов Монголии.
Некоторые обряды детского цикла и способы лечения детей у калмыков нашли отражение в работах П.Э. Алексеевой [Алексеева, 2002], Э.У. Омакаевой [Омакаева, 1998], М.У. Монраева [Монраев, 1988], Б.А. Шантаева [Шантаев, 2005]. Родильные обряды и традиционные формы
10 воспитания детей у калмыков частично рассмотрены в работах исследователя О. Д. Мукаевой [Мукаева, 2003]. Но, к сожалению, комплексные исследования, которые охватывали бы основные аспекты родильной обрядности, до настоящего времени не проводились.
В монографических исследованиях Т.Г. Борджановой [Борджанова, 1999; 2007] и Е.Э. Хабуновой [Хабунова, 1998], посвященных жанровой системе калмыцкого фольклора, широко представлен обрядовый фольклор, основанный на архивном, полевом и литературном материалах, анализ которого предваряют этнографические очерки, в том числе по обрядам жизненного цикла. Особый интерес представляет работа Е.Э. Хабуновой по сравнительному изучению национальных версий героического эпоса «Джангар» [Хабунова, 2006], предметом исследования которой являются поэтические константы жизненного цикла эпического героя. Отдельные сведения были почерпнуты из трудов и материалов фольклористов А.Ш. Кичикова [Кичиков, 1992], Э.Б. Овалова [Овалов, 1985], Д.Э. Басаева [Басаев, 2004], Б.Б. Оконова [1984], И.М. Мацакова [Мацаков, 1962], что способствовало реконструкции отдельных элементов обрядов семейного цикла, их интерпретации. Немаловажное значение имеет то, что в фольклорных материалах содержатся ценные сведения по архаическим и традиционным верованиям, представлениям, культам, обрядам.
Изучением культуры общения, поведенческих стереотипов, системы запретов и табу занимались Т.Б. Бадмаева [Бадмаева, 1992], С.Н. Артаев [Артаев, 2002; 2004], Г. Биткеева [Биткеева, 1992], Б.А. Шантаев [Шантаев, 2006].
Для изучения обрядов жизненного цикла у калмыков большую ценность представляют материалы исторических исследований, помогающие составить целостную картину жизни народа, дающие сведения об этническом своеобразии обрядовых комплексов, материальной и духовной культуре.
В качестве сравнительных материалов были использованы работы ученых о традиционных верованиях и этнической культуре тюркоязычных и
монголоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии: Н.А. Алексеева [Алексеев, 1975; 1980], Л.Л. Абаевой [Абаева, 1991], В.А. Бурнакова [Бурнаков, 2003], Л.Л. Викторовой [Викторова, 1980], Г.Р. Галдановой [Галданова, 1980; 1987; 1992], К.М. Герасимовой [Герасимова, 1971; 1980], В.П. Дьяконовой [Дьяконова, 1975; 2001], Н.Л. Жуковской [Жуковская, 1977; 1980; 1988; 2002], Г.Н. Потанина [Потанин, 2005], М.Н. Хангалова [Хангалов, 1958, 1959; 1960], Т.М. Михайлова [Михайлов, 1980; 1987], Л.П. Потапова [Потапов, 1969; 1991], Т.А. Бертагаева [Бертагаев, 1973], A.M. Сагалаева [Сагалаев, 1984; 1991] и др.
Также привлекались различные коллективные монографии и сборники статей, освещающие вопросы этнической и обрядовой культуры, традиционных представлений и культов у монгольских и тюркских народов: «Культура и быт калмыков» [1977], «Обычаи и обряды монгольских народов» [1989], «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» [1988; 1990], «Пространство в традиционной культуре монголоязычных народов» [2008] и др.
При исследовании структуры свадебной обрядности калмыков были использованы работы по свадебной обрядности других этносов: Н.Ф. Сумцова [Сумцов, 1996], Е.Г. Кагарова [Кагаров, 1929], А. Рона-Таш [Рона-Таш, 1964], Б.Х. Тодаевой [Тодаева, 1964; 1974], К.Д. Басаевой [Басаева, 1991], Н.А. Кислякова [Кисляков, 1969], Ш.Д. Инал-Ипа [Инал-Ипа, 1954], М.А. Меретукова [Меретуков, 1987], К.М. Вяткиной [Вяткина, 1960].
При изучении обрядов детского цикла были привлечены монографии Ю.Г. Кустовой [Кустова, 2000], Л.Т. Соловьевой [Соловьева, 1995], сборники статей по этнографии детства народов Азии [1983; 1988] и др.
В целях проведения историко-сравнительного и семантического анализов использовались работы Т.Д. Скрынниковой [Скрынникова, 1997], А.К Байбурина [Байбурин, 1993], В.Н. Топорова [Топоров, 1995], структурно-типологического - В.Я. Проппа [Пропп, 1976; 2002], Е.С.Новик [Новик, 2004], В.И. Ереминой [Еремина, 1991]. Помимо перечисленных
12 работ в отечественной этнографии есть труды, для нашего исследования представляющие определенный интерес: Ю.В. Бромлея [Бромлей, 1977; 1983], С.А. Токарева [Токарев, 1999], С.А. Арутюнова [Арутюнов, 1979; 1989] и др.
Особое значение для интерпретации материалов в диссертационном ислледовании по обрядам жизненного цикла калмыков имело теоретическое исследование А. ван Геннепа «Обряды перехода», которое позволило углубить рассмотрение этапов (отделения, нахождения в промежуточном состоянии, реинтеграции в новом состоянии), проходимых и индивидом, и сообществом, во всех комплексах данного цикла [Геннеп, 2002].
Вопросы этногенеза и этнической истории калмыков затрагивались в трудах А.Г. Митирова [Митиров, 1998], Г.О. Авляева [Авляев, 2002], В.П. Санчирова [Санчиров, 1990]. Интерес представляют работы И.В. Борисенко, посвященные изучению локальных групп калмыков [Борисенко, 1982; 1991].
Общие вопросы, касающиеся административно-хозяйственной структуры, улусной системы, демографической истории, социальных отношений калмыков, рассмотрены в работах М.М. Батмаева [Батмаев, 1993; 2002], А.Н. Команджаева [Команджаев, 1999], Н.Н. Пальмова [Пальмов, 1926; 2007], К.П. Шовунова [Шовунов, 1992], А.В. Цюрюмова [Цюрюмов, 2007], У.Б. Очирова [Очиров, 2003; 2006], М.С.Горяева [Горяев, 1999] и др.
Таким образом, учеными исследованы многие страницы истории, культуры, социально-политического устройства, хозяйственного уклада и быта калмыцкого народа. Большинство работ носит разноплановый, многоаспектный, но вместе с тем фрагментарный, отрывочный характер. Наиболее разработанной темой в современном калмыковедении является свадебная обрядность, в частности, формы брака, большинство обрядов предсвадебного цикла, традиционный обряд бракосочетания, некоторые обряды послесвадебного цикла. Однако малоисследованным остался ряд вопросов, в том числе о субэтнических различиях, бытующих и поныне, свадебных нарядах, обрядовой пище, не находят должного отражения в
13 трудах структурные изменения, произошедшие в свадебных комплексах на протяжении более чем векового периода - с конца XIX в. по настоящее время, не подвергается подробному рассмотрению семантика многих архаичных элементов, по сей день сохранившихся в свадебной обрядности, различные инновации.
В изучении родильной обрядности исследован предродовой и частично - послеродовой периоды, описаны традиционные способы родовспоможения, система запретов и предписаний, связанных с беременностью, методы лечения детских заболеваний. Неосвещенными остаются представления о бездетности и методы ее лечения, вопросы о способах испрашивания души ребенка, выбора локуса его рождения в пределах освоенного пространства, нахождения роженицы в промежуточном периоде, об этапах процесса включения ребенка в социум отца, о способах охраны здоровья матери и новорожденного до достижения им годовалого возраста, об изменениях в их пищевом рационе в настоящее время и др.
Погребальная обрядность и представления о потустороннем мире относятся к наиболее сакральным сферам традиционной культуры любого народа. На сегодня - это наименее разработанные темы и в калмыковедении. Существует ряд факторов, объясняющих сложившееся положение: в XVIII -начале XX вв исследователи быта и традиций калмыков оставили поверхностные, отрывочные сведения, по которым сложно реконструировать традиционные обрядовые комплексы погребального цикла; в калмыцком обществе до сих пор налагается табу на обсуждение вопросов, связанных с темой погребальной обрядности, что значительно затрудняет сбор полевого материала; переход калмыков на оседлый образ жизни, а затем и длительное нахождение в депортации способствовали частичной утрате знаний о погребальной обрядности. Поэтому для воссоздания в нашем исследовании структурных компонентов погребальной обрядности у калмыков и их анализа мы опирались на работы В.П. Дьяконовой [Дьяконова, 1975], Г.
14 Мэнэса [Мэнэс, 1992], Ц.-Д. Номинханова [Научный архив КИГИ РАН, Ф. 9.] и др.
Таким образом, мы можем констатировать, что в современной этнографической науке до сих пор не было предпринято комплексного исследования обрядов жизненного цикла у калмыков.
Цель диссертационного исследования — комплексное изучение обрядов жизненного цикла у калмыков, а также выявление тенденций развития обрядов жизненного цикла на современном этапе.
Достижение данной цели реализуется решением следующих задач:
составить наиболее полное описание традиционной обрядности жизненного цикла и реконструировать структуру традиционных родильного, свадебного и похоронно-поминального комплексов у калмыков на основе полевых, архивных и опубликованных источников;
выделить и описать семантически важные элементы указанных комплексов, определить их функциональное значение в обрядах жизненного цикла;
выявить степень сохранности и бытования обрядовых комплексов, и их трансформацию;
выделить общие этнические константы и субэтнические особенности, характерные для обрядов жизненного цикла у калмыков;
установить типологическое сходство обрядов жизненного цикла у калмыков с такими же обрядами у других тюрко-монгольских народов.
Хронологические рамки исследования охватывают период с XIX в. по настоящее время, что обусловлено, в первую очередь, источниковой базой исследования. До начала XX века калмыки вели кочевой образ жизни, что способствовало сохранению основных черт традиционной культуры. Материалы полевых исследований, полученные от информантов, родившихся в начале XX века, позволяют рассмотреть динамику изменений в этнической культуре калмыков на протяжении большого временного отрезка.
Географические рамки исследования ограничиваются территорией проживания основной массы калмыков — Республикой Калмыкия. Исследование проводилось с учетом расселения субэтнических групп, совпадающего с территорией кочевий в прошлом.
Источниковая база исследования. Основными источниками, использованными при проведении исследования, стали этнографические и фольклорные материалы, архивные документы, периодическая печать и нарративные источники.
Этнографические сведения были собраны автором диссертационного исследования в ходе полевой этнографической работы. Выезды осуществлялись как в составе экспедиционных отрядов сотрудников сектора этнологии Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, так и самостоятельно. Полевые этнографические материалы собирались диссертантом во время следующих экспедиционных выездов:
в 2003 г. — в Целинный, Кетченеровский районы Калмыкии;
в 2005 г. - в Ики-Бурульский, Приютненский районы Калмыкии;
в 2007 г. - в Яшалтинский, Городовиковский районы Калмыкии;
в 2008 г. - в Октябрьский, Малодербетовский районы Калмыкии;
в 2009 г. - в Яшкульский, Черноземельский, Лаганский районы Калмыкии.
Также в период с 2003 по 2009 гг. полевые материалы собирались в г. Элисте.
Обращение к калмыцкому фольклору (сказкам, малым фольклорным жанрам и эпосу) как к одному из источников исследования позволило более полно рассмотреть традиционные представления, знаковые элементы этнической культуры и обрядовые комплексы как семейного, так и календарного циклов. Диссертантом были использованы опубликованные фольклорные материалы и материалы, собранные во время полевых исследований.
Значительный блок материалов по теме исследования имеется в Национальном архиве Республики Калмыкия (ПАРК): фонд 1 - «Главный Пристав калмыцкого народа при Астраханском военном губернаторе», фонд 2 - «Комиссия Калмыцких дел», фонд 9 - «Управление Калмыцким народом», в которых содержатся также материалы о численности и составе населения Калмыцкой степи, описание существовавшей до начала XX века улусно-административной системы, этнического состава и родовой организации у калмыков; в фонде 42 «Ламайское духовное управление» содержатся сведения об истории распространения буддизма, его влиянии и проникновении во все структурные составляющие этнической культуры калмыков, описание системы буддийской организации в Калмыцкой степи.
Отдельные сведения по семейной обрядности калмыков были извлечены из фонда 2 «Канцелярия Астраханского военного губернатора» Государственного архива Астраханской области (ГААО).
Значительный объем сведений по обрядовой культуре калмыков был извлечен также из фондов Научного архива Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН (НА КИГИ РАН). Часть источников представляет собой полевые материалы, собранные сотрудниками института, начиная с 60-х гг. XX века и по сегодня, другая часть - рукописи различных исследований, рабочие записки сотрудников, ксерокопии дневниковых записей путешественников, посещавших Калмыцкие степи до начала XX века.
Немаловажным источником для нашего исследования стала периодическая печать, прежде всего - письма представителей старшего поколения, публиковать которые на страницах массовой печати начали с 1990-х гг., в связи с процессом возрождения национальной культуры. Являясь знатоками традиционных калмыцких обычаев и обрядов и будучи заинтересованными в сохранении этнического наследия, эти люди таким образом старались донести собственные знания до молодого поколения калмыков, выросших в новых условиях посткочевого общества.
В качестве нарративных источников использовались работы различных авторов. Этнографическое описание обрядов жизненного цикла и традиционных представлений калмыков содержатся в трудах миссионеров, ученых и записках путешественников, побывавших в Калмыцких степях в XVIII - XIX вв. Некоторые из обрядов жизненного цикла нашли отражение в работах знатоков калмыцких обычаев и традиций С.З. Ользеевой и Л.Г. Хахировой. Ценным источником является монография Е.Э. Хабуновой «Очаг», в которой представлены материалы по обрядам и обрядовому фольклору жизненного цикла калмыков, основанные на полевых исследованиях автора.
Такова источниковая база исследования, позволяющая решить поставленные задачи и комплексно изучить обряды жизненного цикла у калмыков с XIX века по настоящее время.
Методологическая основа работы. Для достижения цели и решения поставленных задач в диссертационном исследовании применялся комплексный подход,.который позволил значительно расширить и углубить изучение обрядов жизненного цикла у калмыков. Применялись также историко-культурный и синхронно-диахронный методы исследования.
В работе использовались сравнительно-функциональный,
сравнительно-исторический и типологический методы, а также семиотическое рассмотрение отдельных элементов обряда и их интерпретация. Это обусловлено историческим прошлым калмыцкого этноса, предки которого проживали как в соседстве с кочевыми монгольскими и тюркскими народами, так и с лесными как обычно их называли, народами, относящимися к историко-культурным и хозяйственным областям Саяно-Алтайского нагорья.
В связи с включением в диссертационную работу широкого круга полевых материалов были применены различные методы их сбора: непосредственное наблюдение, открытое глубинное интервью с фиксацией данных на диктофон, фото- и видеосъемка. Описательный метод полученных
18 материалов был дополнен системным и семантическим анализом, раскрывающим его содержание. Рассмотрение процессов трансформации, адаптации и включения инноваций в обрядность семейного цикла у калмыков обусловили применение метода реконструкции.
Научная новизна представляемой диссертации заключается в следующем:
- на основе обширного материала впервые проведено комплексное изучение
обрядов жизненного цикла в контексте этнической культуры калмыков и их
традиционного мировоззрения;
определены и систематизированы структурные элементы обрядов жизненного цикла;
предпринята попытка семантического анализа отдельных знаковых элементов обрядовых комплексов;
выявлены субэтнические различия в обрядовых комплексах;
введен в научный оборот новый пласт источников, а также значительный массив полевых материалов по особенностям быта, общественно-семейным отношениям и обрядовым комплексам калмыков.
Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы могут быть использованы в обобщающих трудах по этнографии калмыков, в научно-популярных изданиях, применены в подготовке специального лекционного курса и учебно-методических пособий для школ и ВУЗов.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в сообщениях на следующих научных форумах: II Республиканская научно-практическая конференция «Молодежь и наука: третье тысячелетие» (Элиста, 2005), Международная научная конференция «Ойраты и калмыки в истории России, Монголии и Китая» (Элиста, 2007), VII Конгресс этнографов и антропологов России (Саранск, 2007), III Республиканская научно-практическая конференция «Молодежь и наука: традиции и инновации в исследованиях молодых ученых Калмыкии» (Элиста, 2009), VIII Конгресс этнографов и антропологов России (Оренбург,
19 2009), Международная научная конференция «Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее» (Элиста, 2009 г.).
По теме диссертации опубликовано 13 научных статей, в том числе 2 — в изданиях, рекомендованных ВАК для апробации результатов исследований соискателями ученых степеней, также написан раздел «Свадебная обрядность калмыков» для тома «Калмыки» серии «Народы и культуры» издаваемой Институтом этнологии и антропологии РАН совместно с КИГИ РАН.
Структура диссертации соответствует поставленным цели и задачам и состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы, приложения, глоссария.
Обряды испрашивания души ребенка. Бездетность и связанные с ней представления
Калмыцкие семьи традиционно были многодетными - в среднем по 6-8 детей в семье. Родство у калмыков ведется по мужской линии, поэтому предпочтение отдается мальчикам, как продолжателям рода. Считается, что они будут опорой родителям в старости; а в прошлом младший сын обладал правом наследования отцовской кибитки и хозяйства, проводил похоронно-поминальные обряды буй келгн, йорял авхуллгн. Рождение дочери не вызывало особых эмоций, ее появление было желанным в том случае, если в семье уже были сыновья [Шалхаков, 1982. С.53; Эрдниев, 1970. С.202]. Это было связано с тем, что у калмыков девочка с рождения считалась принадлежащей другой семье хярин кюн (букв, чужой человек) - после замужества она навсегда уходила жить в другую семью, что подтверждают и редкость разводов в XIX и первой половине XX вв., отмеченные исследователями. Как свидетельствует Я.П. Дуброва, «...разводы случаются чрезвычайно редко, как исключение... поводом к разводу служит только неспособность к деторождению и физическое отвращение к женщине» [Дуброва, 1998. С.61]. Бездетную жену, писал И. Бентковский, по истечении 7 лет обязательно ждал развод [Бентковский, 1869. С. 149]. Согласно обычному праву, приоритет в бракоразводном процессе принадлежал мужчине, расторгнуть брак женщине было гораздо сложнее [Душан, 1976. С.15 - 18]. В случае отсутствия детей муж имел право взять вторую жену, что подтверждает У.Э. Эрдниев: «Если от первой жены не было детей, мужчина был вправе жениться вторично или взять вторую жену с согласия первой, причем вторая жена подчинялась первой как старшей» [Эрдниев, 1985. С. 178]. Однако полигинные браки не имели широкого распространения.
Отсутствие детей супругами рассматривалось как самое большое несчастье, причем не только для них, но и для рода в целом. Самым страшным проклятьем для калмыка было: Унгчн тасртхаї, Тохм macpmxa! (букв. «Пусть будет вырван твой корень! Пусть не будет у тебя потомства!». Брак и семья выступали главными факторами утверждения социального статуса обоих супругов. Мужчина, заняв главенствующее положение в семье, вступал в социум уже в новом качестве, имея определенные права: проведения различных семейных обрядов, полноправного участия в родовых советах, в свадьбах, похоронах. По данным информантов, калмык только после рождения первого ребенка мог позволить себе выпить спиртное на различного рода массовых мероприятиях [ПМА: 2003].
Отсутствие или наличие детей во многом определяло отношение к женщине не только членов семьи, но и общества в целом. Для замужней женщины рождение ребенка знаменовало собой окончательный этап вхождения ее в качестве полноправного члена в семью и род мужа эн герин кюн (букв, человек, принадлежащий/живущий в этом доме), снималась ее чужеродность в локусе мужа. Мнение А. ван Геннепа, что «обряды, связанные с беременностью и родами, являются последним актом свадебной церемонии» [Геннеп, 2002. С.49] как нельзя лучше подходят к обрядовой культуре калмыков. Бесплодие расценивалось как большой физический недостаток, неполноценность женщины. По представлениям калмыков, душа, бездетной женщины не может иметь перерождения — ее душу сравнивают с «кровью, находящейся в кишечнике»1 [Шантаев, 2006. С.329], что связано с анатомическим кодом. В фольклорном жанре триад душа женщины, не имеющей детей, сравнивается с мраком.
В силу существования таких представлений калмыки, желая иметь крепкое потомство, большое значение придавали поискам невесты для сына. При выборе особое внимание обращалось не только на ее внешние и физические данные, но и на наличие наследственных заболеваний в семье [Эрдниев, 1970. С.191; Шалхаков, 1982. С 11 - 12; Душан, 1976. С.27; ПМА: 2003]. Если в ее роду были такие больные, то от заключения брака старались воздержаться.
У калмыков, как и у других народов, ритуальные действия, связанные с зачатием и рождением ребенка, содержатся во всем свадебном цикле. Вплоть до начала XX в. в структуре традиционного калмыцкого свадебного комплекса отмечалось наличие продуцирующих обрядов. К примеру, во время проведения обрядов приобщения невесты к роду жениха она совершала поклоны солнцу, большой берцовой кости овцы, семейному очагу, духам предков и родителям жениха с целью испрашивания благополучия и чадородия. Аналогичную символику имели совместные поклоны новобрачных, державших в руках большую берцовую кость овцы, семейному очагу и божеству-хозяйке огня во время совершения обряда бракосочетания [Шалхаков, 1982. С.29 - 30]. Как отмечал Бентковский, «..шага чимгн (большая берцовая кость - Т.Ш.) олицетворял физическую силу брачующихся, необходимую для размножения человеческого рода» [Бентковский, 1869. С. 162]. На свадьбе при разделе мяса невесте преподносили грудинку овцюн, форма которой напоминает детскую люльку олгя [Хабунова, 1998. С.67], а жениху - крестец [ПМА: 2003-2009], отождествляемый в анатомическом коде с локализацией мужской потенции. Интересно отметить, что в прошлом, если супруги не желали разводиться по причине бездетности, то для исправления ситуации через 7 лет калмыки вновь проводили обряд бракосочетания. «Считалось, что таким образом можно обмануть злых духов и в повторном браке могут появиться дети» [Бентковский, 1869. С. 165].
Система запретов и предписаний, связанных с беременностью
Рождение ребенка у калмыков считается одним из самых радостных событий в жизни семьи. Появление ребенка всегда связано с тревогой родных за жизнь и здоровье новорожденного. «Желание оградить маленькое существо от множества болезней и невзгод, которыми полна жизнь, всегда вызывало стремление сделать все возможное, чтобы обеспечить здоровье и счастливое будущее малыша» [Бакаева, Гучинова, 1992. С.89]. Но прежде всего это зависело от того, в каких условиях протекает беременность женщины. Высокая рождаемость, отмечавшаяся у калмыков, отчасти была обусловлена количеством ранней детской смертности из-за суровых условий кочевого быта, болезней, недостаточного питания.
У калмыков наступление беременности тщательно скрывалось, утаивается оно и сейчас (примерно до 5-6 месяцев, когда все становится очевидным), даже если она желанная и долгожданная. По нашему мнению, что также подтверждается сообщениями информантов, тому есть несколько причин: во-первых, во избежание воздействия «темных сил» и сглаза, которые, по верованиям калмыков, могут помешать нормальному протеканию беременности; во-вторых, в прошлом это было связано с нормами этикета, обычаями избеганиями и традиционными представлениями; в-третьих, с самим понятием наступления беременности и зарождением новой жизни, сроками и периодами беременности. Срок беременности у калмыков табуирован и не подлежит обсуждению внутри семьи. Однако, как считают пожилые люди, о наступлении беременности можно судить по внешнему виду и по движениям женщины: даже при малом сроке у нее меняется походка, становясь «утиной», все движения ее становятся осторожными и нерезкими [ПМА: 2005].
О появлении первых признаков беременности (прекращение месячных, приступы тошноты, сонливости и т. д.) калмычки сообщают мужу, затем свекрови. При этом для передачи такого рода информации продолжает использоваться иносказательная речь как элемент охранительной магии (нанд нег орсн юмн бяяня - «букв, в меня что-то вселилось»; мини геснд нег орсн юмн бяяня - «букв, в моем чреве есть что-то») [ПМА: 2005]. Интересно отметить, что в семьях, где есть уже дети в возрасте до трех лет, обращают внимание на их игровое поведение. Если ребенок часто играет с куклой, пеленает ее, то такие действия расцениваются как верная примета новой беременности матери. Считается, что дети в этом возрасте способны предчувствовать и предсказывать различные события: например, если ребенок у порога оставляет обувь носками, обращенными внутрь дома, -будут гости; показывает язык - хозяева дома услышат хорошие новости; становится в позу «домика» - предстоит переезд; если дети много свистят — поднимется ветер; на приближение ненастья часто указывает их возбужденное состояние; они производят носом, губами отрывистые звуки тюргня и успокаиваются после того, как распогодится [ПМА: 2005-2008].
В калмыцком языке отсутствует специальный термин, указывающий на беременность женщины. Для обозначения этого состояния использовались различные выражения: давхр (двойная), кюнд (тяжелая), олзта (с прибылью), кёлстя (натруженная), саата (беременная) [Алексеева, 2002. С. 116], давхр бийтя (с двумя телами), ацата (нагруженная) [Хабунова, 2005. С.48], гестя (разг. с животом). Эти иносказательные выражения выполняли, по мнению калмыков, охранительную функцию, защищая мать и ребенка от влияния вредоносных сил, а также позволяли соблюдать правила этикета в бытовых ситуациях.
Длительное сокрытие факта беременности помогало избежать расспросов, если по каким-либо причинам она прерывалась, соблюсти запреты, а также коррелировало с представлением, что ребенок до первого шевеления не считался «одушевленным человеком» (амд юмн). Срок беременности определяли по первому шевелению плода, что соответствовало примерно 5-му месяцу и расценивалось как начало коммуникативного процесса между ребенком и внешним миром. Обычно беременность длится лунных месяцев, но этот срок может немного разниться в зависимости от пола ребенка: считается, что девочки появляются на свет раньше мальчиков. Для благополучного протекания беременности и родов на третьем и девятом месяцах обращались к духовному лицу с просьбой о прочтении благопожелательной молитвы [Бакаева, Гучинова, 1992. С.91] «Панчаракша» [Омакаева, 1998. С. 103]. В качестве повседневной одежды замужней женщины служило платье хутцан, свободное по покрою, с прямым разрезом на груди, позволявшее скрывать беременность до конца второго триместра.
Вся дородовая обрядность калмыков была направлена на обеспечение безопасности беременной и, в первую очередь, ее будущего ребенка. Вместе с тем трудовой режим женщины изменялся незначительно. Она продолжала выполнять всю привычную домашнюю работу, потому что у калмыков существовало поверье, что физическая активность матери благотворно влияет на развитие плода и на здоровье ребенка в будущем [ПМА: 2003]. РІначе, согласно поверью, он мог родиться слабым и оказаться наделенным отрицательными качествами. На большом сроке беременности женщине все же старались облегчить работу по дому, по возможности улучшали питание, особенно если она у нее была первой. Отдельно для беременной женщины пищу не готовили.
Поскольку ей приходилось трудиться до самых родов, нередко случались выкидыши. При возникновении угрозы выкидыша живот женщине перевязывали поясом, изготовленным из трех клочков шерсти, снятых с головы, лопатки и тазовой кости трехгодовалого валуха, и клока шерсти, состриженной с области правой лопатки собаки. Такой пояс носили до самых родов, а затем выбрасывали [ПМА: 2008]. Женщинам, страдавшим частыми выкидышами или имевшим преждевременные роды, давали пить отвар, приготовленный из пленки последа земсгин халън. Для этого у окотившейся овцы брали послед, снимали с него внешнюю пленку и высушивали. Отвар рекомендовалось принимать трижды. Считалось, что он способствует закреплению плода в утробе [Шантаев, 2007. С.342].
У калмыков не бытовало ранее и не существует сейчас строгих ограничений и запретов для беременной, как например, запрет на прикосновение к мужским атрибутам и одежде, отселение ее в специальное жилище, как это принято у других народов. Поэтому утверждение А. ван Геннепа что «женщина на период беременности представляет собой «нечистое существо»... и представляет собой опасность для окружающих» [Геннеп, 2002. С.45] не соотносится с представлениями калмыков. Беременность была радостным событием не только в жизни самой женщины, ее супруга, но и всех домочадцев, членов рода и считалась милостью, ниспосланной свыше покровителями, подателями душ детей. Только с момента начала родов и после рождения ребенка женщина становилась «нечистой» бузр, и все, что вступало с ней в соприкосновение, считалось оскверненным. А переставала она быть источником скверны после обряда очищения.
В XIX — начале XX вв. существовали определенные правила поведения членов семьи и окружающих по отношению к беременной. Так, например, для будущей матери снимался запрет переходить дорогу мужчине - ей уступали даже старики и аристократы в лице зайсангов и нойонов [Душан, 1976. С.32; Алексеева, 2002. С.117]. «Если беременная женщина шла по дороге или переходила на другую сторону, то любой путник - пеший, верхом на лошади — независимо от возраста и чина должен был остановиться, подождать, пока женщина не пройдет своей дорогой. Считалось, что она не одна, а их двое, в ней бьются два сердца. И еще, возможно, что такая женщина в чреве своем носит будущего перерожденца, и ее надо было почитать» [Алексеева, 2002. С. 117]. Само пересечение пути кому-либо в калмыцком языке называется хаалг керчлгн, что буквально переводится как «перерезание дороги, пути» и имеет отрицательное значение.
Обряды предсвадебного цикла
Одной из задач обрядов жизненного цикла является социальная регуляция, которая наиболее ярко проявляется в свадебной обрядности. По утверждению А. ван Геннепа, свадебные обряды призваны фиксировать переход «из одного клана в другой, или из одной семьи в другую, или часто из одного селения в другое. Отделение человека от определенных групп ослабляет их, но одновременно усиливает другие; урон является численным, экономическим и моральным одновременно» [Геннеп, 2002. С. 115]. Исследователи отмечали, что «функция свадебных обрядов относилась к сфере отношений половозрастных групп внутри рода, общины, а также к взаимоотношениям экзогамных родов внутри более крупных этнических общностей» [Обряды бурят, 2002. С. 112]. Несомненно, что свадьба — переломный момент в жизни каждого человека. В первую очередь, она имела социализирующее значение - фиксировала переход молодых людей в разряд семейных. Про холостого юношу, который долго не женился, калмыки говорили, «что он старится мальчиком» [Душан, 1976. С.29]. Если девушка долго не выходила замуж, то подвергалась общественному порицанию и осуждению [Шалхаков, 1982. С. 12]. Про такую девушку говорили, что она герин буг (букв, сор в доме). По бытовавшему мнению, только после свадьбы человек, независимо от пола, становится полноценным кюн болна (букв, становится человеком). Проявлением данного статуса является выполнение хозяйственной и репродуктивной функций индивида как члена определенного сообщества в послебрачный период.
Как и в любом традиционном обществе, девушка, выйдя замуж, становится снохой бер - хозяйкой семейного очага и рабочей единицей в домашнем хозяйстве мужа и его родителей. После женитьбы мужчина получает юридический статус главы семьи, самостоятельного человека, поэтому к нему повышаются соционормативные требования общества. Воспитание полноценного человека в понимании калмыков до начала XX века имело несколько целей. Первая - знание правил взаимоотношений в семье, с родственниками, осознание ценности и значения совершаемых действий для благополучия семьи и рода, соблюдение обрядности. Вторая -овладение навыками, позволяющими в будушим хозяином, скотоводом, овладение этикетом, навыками народных способов лечения и т. д.
Свадьба является не только этапом смены социальных ролей юноши и девушки, но и способом расширения семейно-родственных связей. Семья новобрачных образует новую единицу в родовом обществе, задачей которой является воспроизводство и развитие этнической культуры. Анализ комплекса свадебной обрядности калмыков позволяет утверждать о сохранении традиционных представлений и практик социализации молодоженов посредством различных обрядовых действий.
Структура традиционной калмыцкой свадьбы состояла из взаимосвязанных частей: выезд свадебного кортежа жениха, встреча гостей родными невесты, обряды проводов и увоза невесты, встреча свадебного кортежа стороной жениха, обряды поклонения невесты и вхождение ее в новую семью. В настоящее время калмыцкая свадьба, сохраняя структурные элементы проведения в прошлом, использует трансформированные обрядовые действия. Для проведения основных свадебных церемоний сторона жениха определяла благоприятный день и оповещала родных невесты. За невестой отправлялись сам жених в сопровождении большого количества друзей (до 15 чел.) и мужчин-родственников по отцовской линии (от каждой семьи по одному представителю). Число женщин-участниц зависело от субэтнической принадлежности жениха. У дербетов и торгутов обязательным было участие только двух замужних женщин - самой молодой снохи в роду бер и жены дяди авг бергн [Житецкий, 1893. С.21 - 23]. У хошутов допускалось большее количество женщин - до 5 человек, при этом правом на поездку обладала мать жениха [Небольсин, 1852. С.70]. В настоящее время в поездке за невестой у дербетов и хошутов участвуют две снохи, а у торгутов число женщин-участниц достигает иногда 7 человек.
Вероятно, участие в свадебном «поезде» снох из рода жениха обусловлено принятием невесты в сообщество снох рода и призвано облегчить процесс включения. Общее количество участников свадебного кортежа у торгутов и дербетов в конце XIX века достигало «...15 и более мужчин и с ними зурхачи» [Житецкий, 1893. С.23; Бентковский, 1869. С. 155]. У хошутов до начала XX в. число участников свадебного поезда могло быть неограниченным, так как выезжали «целым домом и с ближними родственниками» [Небольсин, 1852. С.70]. Калмыцкая пословица гласит: «Туда, где справляется свадьба, и сухой череп катится». И, действительно, по мере продвижения свадебного кортежа к нему могли присоединиться все желающие, поэтому число гостей могло достигать 50-70 человек: «караван ежеминутно принимает более и более обширные размеры, увеличиваясь по дороге постоянно примыкающими к нему калмыками» [Там же. С.72]. Каждый из присоединившихся участвовал в свадебных обрядах в качестве почетного гостя. В настоящее время количество участников свадебного кортежа обговаривается сватами заранее и часто не превышает 15 человек. Необходимо отметить, что, согласно бытующему сейчас поверью, передвигающийся свадебный кортеж не должен встречать никаких препятствий, запрещается также подсаживать попутчиков.
Главой делегации хюрмин ахлач отправлялся близкий родственник (чаще всего дядя по отцу авг), уважаемый в роду, хорошо знающий традиционную обрядность и родословную жениха, к тому же остроумный, находчивый и умеющий быстро ориентироваться в любой ситуации. Ему полагалось следить за дисциплиной членов своей делегации и порядком проведения свадебных церемоний [ПМА: 2003 - 2008]. Преобладание мужчин среднего возраста в свадебном кортеже объяснялось несколькими причинами. Во-первых, свадьба была общеродовым мероприятием, поэтому от каждой семьи патронимической группы за невестой отправлялось по одному ее члену арена ахлач (букв, глава десятка). Во-вторых, нередко дорога к дому невесты занимала несколько дней и могла быть небезопасной для участников свадебного кортежа. Другой возможной причиной отправления большого числа молодых мужчин, сопровождающих жениха, по нашему мнению, могло быть желание последних присмотреть себе потенциальных невест. Калмыки за невестой посылали самых ловких, красноречивых, хорошо поющих и танцующих представителей рода, так как сторона невесты подвергала их различным испытаниям: они разгадывали головоломки, участвовали в конкурсах на исполнение самого красивого танца, песни, демонстрировали свое красноречие в словесных состязаниях. По тому, как проведена была свадьба, судили о новобрачных и авторитете, деловые, эстетические и моральные качествах их родственников, рода в целом.
Представления о смерти и подготовка покойного к захоронению
Похороны - это комплекс действий, проведение которых оформляет прощание и захоронение тела покойного человека. Соблюдение всех норм похоронной обрядности, основанных на традиционном мировоззрении, должно препятствовать возвращению души умершего и ограждению здравствующих сородичей от возможного нанесения ею вреда. Согласно определению Е.С.Новик, «родины и похороны моделируют коммуникацию между группой родственников (семья, род) индивида (=объекта, подлежащего «передаче») и миром духов, от которых люди в первом случае «получают» ценность, а во втором «отправляют» ее» [Новик, 2004. С. 182]. Одним из аспектов правильного исполнения погребальной обрядности в традиционных обществах является стимуляция последующего возрождения души в теле конкретного человека, связанного на сакральном уровне с родственным коллективом, членом которого был усопший. Похоронная обрядность калмыков претерпела изменение со времени их прихода в прикаспийские степи. Немаловажную роль сыграли смена территории, фазы усиления и ослабления влияния буддизма, изменения формы хозяйства и общероссийские исторические процессы, в которые были вовлечены калмыки.
Первые подробные описания типов захоронений у калмыков со времени их нахождения на территории России сделаны П. С.Палласом, побывавшим среди калмыков в XVIII в. Он указал на открытое трупоположение в степи, в лесу или кустарнике, в воде, в земле, под кучей камней, кремацию [Паллас, 1773. С.502, 534]. Аналогичные способы указали И.Х. Шницер, сопровождавший в 1714 г. членов китайского посольства в калмыцкие улусы [Цит. по: Бакаева, 1994. С. 102], и Н. Н. Нефедьев, побывавший в калмыцких степях в начале XIX в. [Нефедьев, 1834. С.201]. По данным исследователей, к середине XIX в. число способов погребения сокращается до четырех: открытое трупоположение, погребение в воде, грунтовые захоронения и кремация и к началу XX- в., в связи с ограничением размеров кочевий и повышением требований санитарных норм со стороны российской администрации, сохраняются только грунтовые захоронения и кремация [Бакаева, Гучинова, 1988. С. 100]. Однако, по данным наших полевых материалов, четыре вида погребения, практиковавшиеся в XIX веке, имели устойчивое бытование до первой четверти XX в. [ПМА: 2003 — 2008].
При погребении в воде тело покойного заворачивали в войлок, перевязывали в трех местах (над головой, на груди и на ногах) и иногда для утяжеления подвешивали небольшой камень [ПМА: 2005] или «уложивши покойника в портяной или рогожный мешок... завязывают отверстие... прикрепляют наплавок из чакана, который снабжается небольшим куском материи с изречениями...» [Смирнов, 1999. С. 117]. По мнению некоторых исследователей, тела, опущенные в воду, становились одной из причин распространения эпидемий в калмыцкой степи [Дуброва, 1998. С.55]. Вариантом захоронения в водной стихии было опускание тел в старые заброшенные колодцы. По сведениям информантов, с середины XX в. в могильную яму при захоронении покойного стали наливать небольшое количество воды, имитируя захоронение в воде [ПМА: 2005 - 2008].
По утверждению У. Д. Душана, до начала XX в. сохранялось еще арангасное погребение (возложение тела на деревянных настилах, поднятых на высоких шестах) для погибших от удара молнии [Душан, 1973. С.53]. Такие люди считались приближенными к верхнему миру, что раскрывается в сюжете калмыцкой легенды о мерките4, спасшем дракона-небожителя, упавшего на землю в образе маленького верблюжонка. По мнению А.К. Акишева, мифы о небесном (часто огнедышащем верблюде) распространены у различных народов Центральной Азии, воспринявших древний среднеазиатский цикл о верблюде — воплощении солярного бога-громовержца [Акишев, 1984. С.74 - 85]. В калмыцкой мифологии образ громовержца имеет три ипостаси: в верхнем мире — дракон Лу усун хан (хозяин вод и дождя, умеющий пускать огненные стрелы-молнии), в среднем - верблюд (у калмыков к нему особое отношение, и рождение двойни у верблюдицы символизировало увеличение благосостояния его хозяина), в нижнем мире - змея (существует запрет на убийство змей; а заползших в жилище принято угощать молочной пищей). термин «ЯСаН ОрГХ» (букв. вознести кости) в калмыцком языке маркирует почетность такого погребения. Данный вид захоронения связан с «лесным периодом» предков калмыков - ойратов, проживавших в Приамурье, Южной Сибири, позднее -на Саяно-Алтайском нагорье. Арангасное погребение было характерно для бурят, якутов, части алтайских народов, тувинцев, при этом личные вещи и атрибуты шаманов вешали на дерево, как и трупы малолетних детей [Семейная обрядность..., 1980. С.91 - 125]. По свидетельству П. Смирнова, в XIX веке погребение на деревьях чаще встречалось у бурят, чем у калмыков, а трупоположение - наоборот [Смирнов, 1999. С.116 - 117]. Вероятно, захоронение на помостах воспринималось равнозначным захоронению на деревьях и поэтому не выделялось исследователями. В настоящее время заменой арангасного захоронения является оставление веток в могильной яме под гробом покойного, что характерно для представителей рода меркит [ПМА: 2008], что, в свою очередь, указывает на сохранение знаний о родовой принадлежности.
