Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Духовные и телесные истоки смеховой культуры (Античность-Византия) 11
1.1. Архитектоника античного смеха: диалог телесного и духовного 11
1.2. Этика смеха в восприятии послеклассической античности 32
1.3. Духовная культура византийского общества: смех и плач 53
ГЛАВА 2. Смех в традиции русской духовности 74
2.1. Смеховая культура Руси от истоков до XVIII века 74
2.2. Этика смеха в литературе XIX века 97
2.3. Духовная ситуация XX века и судьбы смеха 119
Заключение 144
Библиография
- Архитектоника античного смеха: диалог телесного и духовного
- Этика смеха в восприятии послеклассической античности
- Смеховая культура Руси от истоков до XVIII века
- Этика смеха в литературе XIX века
Введение к работе
АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ
Проблема смеха и смеховой культуры до сих пор остается одной из наименее исследованных в философско-этической мысли. Парадоксальность в том, что обширный пласт человеческой жизни, представляющий равноправную сторону культурного диалога, продолжает существовать на периферии этико-философских исследований. Тем не менее, смех предстает одним из наиболее плодотворных аспектов подхода к проникновению в содержание и структуру духовной культуры, направленной на реализацию всечеловеческих ценностей.
Уже Аристотель заметил, что именно смех - одна из основных характерных черт души человека. Многоаспектность и малоисследованность мировой смеховой культуры представляют возможность объяснить феномен нравственности исходя из новых теорий и методологических воззрений, тем более ценных, что монологическая серьезность, царствующая в большинстве научных исследований - при всех ее претензиях на истину в последней инстанции - во многом является односторонней. Взгляд на нравственную историю человечества, сделанный sub specie risus, позволяет понять ее во всей целостности и многообразии одновременно. Смех, таким образом, помогая переосмыслить прошлое, позволяет понять настоящее и найти возможные пути выхода из морального кризиса современности.
Актуальность темы исследования определяется, во-первых, тем, что изучение феномена смеха, возникшего на стыке различных срезов человеческого бытия (прежде всего, духовной и телесной его сторон), открывает новые возможности для понимания сущности человека и социума в аспекте нравственной истории. В современном состоянии российского общества, которое характеризуется отсутствием общепринятых положительных ценностных ориентиров и моральным релятивизмом, важность диалога со смеховой культурой перспективна: сохраняя духовное здоровье нации во времена тоталитаризма и реакции, смех сохранял исконные человеческие
4 несвободе личности. Понимание этих идеалов как нельзя более важно и ценно
именно сейчас.
Во-вторых, смех имеет актуальное значение для осмысления истории этики в целом, а в конечном итоге - и для теории морали. Обличая моральное зло, освещая обширные пласты человеческой жизни, модели поведения, типы личности, смеховая культура не только описывает современное ей общество, но и дает ему нравственную оценку, важную для понимания сущности морали в целом.
В-третьих, актуален нормативный аспект смеха - поиск и утверждение нравственных идеалов и ценностей, С этой точки зрения крайне значительна его социально-нравственная регулятивная функция, показывающая отношение между сущим и должным, что становится важным в настоящую эпоху кризиса норм и установлений морали. Ценным представляется и то, что смеховая культура утверждает именно общечеловеческие жизненные ценности, наполненные древними смыслами нравственного очищения и возрождения, единения, оптимизма, полноты жизни, любви к родной земле, которые противостоят нежизнеспособным идеологическим и политическим догмам и постулатам. В здоровом смехе сублимируется положительная энергетика, столь необходимая обществу на фоне негативной общественно-политической и социально-психологической обстановки современности.
В-четвертых, смех, как многоаспектное явление, основан на различных представлениях о человеке и его сущностных проявлениях, его отношении к миру и другим людям (мировоззренческая установка личности). Если первая традиция в смехе основана на телесных, пластических интуициях и пытается охватить глубины человеческого бытия, основываясь на представлении о человеке как онтологической ценности, то вторая - на рациональном подходе к морали и истории.
Таким образом, смех, проникающий во все сферы человеческой жизни, представляет собой междисциплинарный объединяющий феномен, приобретая
5 универсальный мировоззренческий характер, что делает его одним из ценных
свидетельств нравственной истории человечества.
СТЕПЕНЬ НАУЧНОЙ РАЗРАБОТАННОСТИ ПРОБЛЕМЫ
Несмотря на то, что смех представляет собой обширный и чрезвычайно важный пласт жизни человека и общества, он до сих пор остается на периферии философско-этических исследований. Во всех изданиях отечественного «Философского словаря» и «Словаря по этике» это понятие отсутствует (в отличие от аналогичных западных изданий). В последние десятилетия наблюдается возрастающий интерес к данной теме, попытки признания смеха равноправной стороной культурного диалога.
Основополагающими работами, определяющими исследование смеховой
культуры, стали труды Аристотеля, Жан-Поля, А.Бергсона, Ф.Ницше,
З.Фрейда, И.Хейзинги, Ж.Батая, М.М.Бахтина, В.Я.Проппа
(6,55,15,103,104,144,148,8,9-12,116,117). Отдельных вопросов теории смеха
касаются в своих исследованиях Платон, Цицерон, Р.Декарт, Г.Спенсер,
И.Кант, Г.В.ФХегель, АШопенгауэр, О.Шпенглер
(112,150,47,132,64,37,151,152,153).
В отечественной мысли проблему смеха во всей полноте впервые поставил М.М.Бахтин в труде «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Во многом благодаря этой книге, в последние десятилетия появился ряд статей и монографий, посвященных этой теме. Наиболее важными из них представляются труды В.Я.Проппа, Ю.Б.Борева, Д.С.Лихачева, А.М.Панченко, Н.В.Понырко, А.И.Лука, Д.П.Николаева, Н.М.Федя, А.В.Дмитриева, А.Е.Кунильского, Л.В.Карасева, М.Л.Рюминой (116,117,19-21,82,87,100-102,140,52,79,66,128). Вышеперечисленные работы только отчасти касаются философско-этических аспектов смеховой культуры, концентрируясь в основном в сфере общей культурологии (Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко), эстетики (В.Я.Пропп, Ю.Б.Борев, М.Л.Рюмина), социологии (А.В.Дмитриев), психологии (А.И.Лук), литературоведения (Д.П.Николаев, Н.М.Федь, А.Е.Ку нильский). Более широкую этическую
панораму смеха представляют труды М.МБахтина, а из последних работ несомненно ценной и плодотворной представляется монография Л.В.Карасева «Философия смеха», где автор предлагает ряд эссе, посвященных различным философским аспектам смеха, в том числе и собственно этическим (глава «Смех и зло»).
В западных исследованиях выделяется философско-психологический подход в теории смеха, во многом обязанный своему возникновению работам З.Фрейда (144). Из более поздних исследований интересны работы Н.Н.Холланда, Р.Пиддингтона, А.Зива (208,213,220). Социологическое рассмотрение проблемы предложено А.Бергсоном (15). В аспекте философии игры рассматривает смех Й.Хейзинга (148). Иррационалистическую традицию в теории смеха вслед за А.Шопенгауэром (151) продолжают Ф.Ницше, О.Шпенглер, Ж.Батай, в современной мысли - Ж.Л.Нанси, Ж.Делез, У.Эко (103,104,152,153,8,99,48,198). Попытки историко-культурологического рассмотрения смеховой культуры, как представляется, наиболее перспективного для современного состояния вопроса, предпринимаются в появившихся в последние годы монографиях американского филолога и культуролога Б.Сандерса и немецкого теолога К.Й.Кушеля (216,211), практически не известных большинству из отечественных исследователей данной проблемы.
Несмотря на наличие попыток объяснить нравственное содержание смеховой культуры и даже на определенный прогресс в этой области, ни одной серьезной работы, посвященной собственно этическому аспекту смеха написано до сих пор не было. Данное исследование ставит своей целью восполнить этот пробел.
При решении задач, поставленных в настоящей работе, автор опирался на широкую базу источников и монографических исследований, которые делятся на пять основных групп:
1. Монографии и статьи, посвященные общей теории смеха и отдельным ее
аспектам, внесшие значительный вклад в разработку проблемы (Аристотель, А.Бергсон, З.Фрейд, М.М.Бахтин, Д.С.Лихачев и др.).
Фундаментальные исследования в области истории и теории морали, из которых автору наиболее предпочтительными представляются теоретические и методологические разработки Р.Г.Апресяна, А.А.Гусейнова, В.Г.Иванова, О.В.Брейкина и др.
Труды, посвященные проблемам истории и теории культуры (Ф.Ницше, О.Шпенглер, М.М.Бахтин, А.Ф.Лосев, Д.С.Лихачев, С.С.Аверинцев и др.).
Исследования в сфере истории, литературоведения, косвенно затрагивающие тему смеховой культуры (А.М.Панченко, Б.АРыбаков, Ю.М.Тынянов, М.Фуко и др.).
Художественная литература, как собственно смеховая, так и затрагивающая тему смеха (Гомер, Аристофан, Н.В.Гоголь, М.Е.Салтыков-Щедрин, Ф.М.Достоевский, В.В.Маяковский и др.).
ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Целью данного исследования является этический анализ различных аспектов феномена смеха (телесного, рационального, духовного и т.д.) в историко-философском контексте и, прежде всего, - роли смеха в духовной жизни человека и общества, совершенный путем рассмотрения основных культурно-философских традиций, повлиявших на отечественную культуру. Данная цель достигается посредством решения ряда конкретных задач:
Определение места и роли, которые принадлежат смеху и смеховой культуре в этике, философии и культуре в целом.
Описание и анализ основных смыслов смеховой культуры в античной, византийской и российской традициях.
3. Исследование взаимосвязи смеха и соответствующих ему
онтологических и метафизических оснований.
4. Рассмотрение телесного, рационального, духовного аспектов смеха и их
оценки в различных культурно-исторических традициях и философско-этических концепциях.
Выявление взаимосвязи изменения ценностных ориентиров личности и преобладающих традиций смеховои культуры в определенные исторические периоды.
Объяснение специфики отечественной смеховои культуры.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ Феномен смеха традиционно вызывал многообразие и разноречивость в
теоретических подходах к его осмыслению - от религиозных до рационально-утилитарных. Многообразие теоретического спектра подходов к явлению смеха объясняется его многоаспектностью, которая приводит к определенным трудностям в исследовании. Тем не менее, можно обозначить профилирующие подходы к указанной проблеме, которые автор использует в качестве теоретической базы. Научно-теоретическими основаниями данного диссертационного исследования выступают работы отечественных и зарубежных философов. В целом автор придерживался культурно-исторической традиции в философии XX века, с такими ее представителями как М.М.Бахтин, Д.С.Лихачев, С.С.Аверинцев в России, О.Шпенглер, Й.Хейзинга, Ж.Батай в западной мысли.
Автором были использованы основополагающие монографии по истории и теории морали Р.Г.Апресяна, А.А.Гусейнова, В.Г.Иванова, а также ученых саранской школы, испытавшей влияние М.М.Бахтина и сделавшей значительный вклад в теоретическую разработку проблемы Р.И.Александровой, О.В.Брейкина и др.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
Методологической основой диссертации является соединение этического и культурно-исторического подходов, обусловленное спецификой смеха как объекта исследования, олицетворяющего взаимодействие моральных и общекультурных смыслов.
9 В качестве конкретных методологических оснований диссертационного
исследования выступают:
аксиологический метод, обосновывающий роль и место смеха в системе культурных ценностей;
метод исторической реконструкции, прослеживающий развитие смеховой культуры и представлений о смехе во времени;
метод интерпретации, способствующий раскрытию сущности феномена смеха;
- метод сравнительного анализа, позволяющий показать многообразие
проявлений такого феномена как смех в различных культурных ситуациях
путем выявления его общезначимых элементов;
концепция «народной смеховой культуры» М.М.Бахтина, способствующая пониманию своеобразия нравственных оснований смеха.
НАУЧНАЯ НОВИЗНА ДИССЕРТАЦИИ
В данном диссертационном исследовании смех и смеховая культура впервые выступают предметом специального этико-философского исследования, опирающегося на выявление формообразующих оснований смеха в культурно-историческом ракурсе. До сих пор в большинстве отечественных и зарубежных работ по данной проблеме господствует рассмотрение феномена смеха как единого во всех своих проявлениях, когда творчество, например, Аристофана, Гоголя, Маяковского объясняется в контексте общей парадигмы, без учета культурно-типологических и этических различий. В данном исследовании впервые производится попытка выявления основных типологических характеристик смеховой культуры.
Подчеркивается, что смех возникает на стыке различных срезов человеческого бытия, прежде всего - телесного, рационального и духовного его аспектов, что представляет несомненную научную и методологическую значимость для современного гуманитарного мышления.
Новым является также рассмотрение смеха как предельного способа выражения этически ценностного отношения к духовно-телесным основам
10 человеческого бытия, включающего в себя в качестве приоритетных
философские, эстетические и общекультурные смыслы.
НА ЗАЩИТУ ВЫНОСЯТСЯ СЛЕДУЮЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
1. Смех есть предельный способ этически ценностного отношения к
духовно-телесным основам человеческого бытия.
2. Смеху и смеховой культуре изначально присущ этический аспект,
имеющий существенное значение для раскрытия особенностей нравственной
динамики общества.
Смех является равноправным участником культурного диалога, без его учета невозможно цельное понимание духовной истории человечества.
Смех имеет важнейшее аксиологическое значение как один из основных регуляторов динамики ценностных установок того или иного общества.
ПРАКТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ Данная диссертационная работа имеет не только теоретический, но и практический характер. Смех представляет собой многогранный феномен, проявляющийся в различных сферах человеческого бытия. Выявление его сущности и своеобразия позволяет ориентировать духовное развитие личности в направлении высших ценностей. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в разработке проблем философии, этики и литературы, истории мировой и отечественной культуры, в преподавании соответствующих курсов как в средних, так и в высших учебных заведениях.
Архитектоника античного смеха: диалог телесного и духовного
Смех разражается без объяснений - он не представляет миру своих причин и скрытых смыслов - он просто присутствует, - присутствует затем, чтобы так же внезапно исчезнуть. «Ничто не схвачено в нем как данное» - с горечью (а, быть может, и с улыбкой) констатирует искусствовед Ж.-Л.Нанси (99,205). Тайна смеха - в этой его не-данности, неуловимости; будучи застигнутым врасплох, он запутывает исследователя подобно мифическому Протею, погружая его в лицезрение своих изменчивых смыслов. Самое простое, самое обыденное, как это часто бывает, на поверку оказывается погруженным в такие глубины человеческой души, что к нему можно только приблизиться, но овладеть - никогда. Так же и здесь - вопрос «Что есть смех?» неумолимо превращается в «Каким он может быть?», и эта новая модальность диктует исследованию свои требования - проблематичности и осторожности, напоминая о том, что смех - это хрупкая вещь.
То, что доступно обозрению - гримаса смеющегося человека, подобно видимой части айсберга, скрывает под собой обширнейшие пласты физического и духовного бытия - от жизнеутверждающей радости кратких мгновений телесной гармонии с миром до «смеха, исправляющего нравы». Смех души и смех тела порой чрезвычайно трудно разделить - так они спонтанно смешаны, накрепко спаяны, воплощаясь в единой картине «masca ridens». Возможно, только на заре жизни, в первом, беззаботном смехе младенца, телесность проявляется в наиболее чистом своем виде. Это - реакция на комфорт, заботу и ласку, своеобразный сигнал: «У меня все хорошо». Пройдет немало времени до того мгновения, когда в «игру смеха» включится душа - и этот момент явится первым знаком того, что маленький человек стал личностью. «Для того, чтобы улыбнулся младенец, - пишет Л.В.Карасев, потребовались сотни тысяч лет варварского оглушительного хохота, напрямую связанного с гримасами животной ярости и боевого энтузиазма. И только в улыбке - не вынужденной, а самостоятельной, нравственное наконец-то пересилило телесное...» (66,20).
Действительно, смех архетипичен - в глубинах его бытия, как в геологических пластах, отпечаталась вся история человечества - от строгости и величия гомеровской Эллады до современной ультраинформационной цивилизации. История эта тесно связана с диалогом души и тела, она бытийствует в нем, высвечивая каждый раз новые, неожиданные грани феномена смеха.
Понятия «дух», «душа», «плоть» с течением времени переливаются из одного семантического русла в другое, парадоксальным образом меняя смыслы и ассоциации с ними связанные. Дефиниции их относительны, а строго научные - вовсе невозможны. Различить оттенки и подтексты в значениях вышеприведенных понятий представляется возможным только в момент самого «переливания» - перехода, в котором понимание приобретает толчок к саморазвитию, схватывая новые смыслы и возрождая забытые, явно или подспудно присутствующие в понятиях. А.Ф.Лосев по этому поводу писал: «Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может быть, ибо сама история есть ни что иное как становящееся понимание бытия. Бытие никак не понимаемое не есть реальное бытие» (85,685). Вторит ему и М.М.Бахтин, заметивший, что «каждая теоретическая проблема должна быть ориентирована исторически» (9,4).
Таким образом, наполненность понятий, рассматривающихся в этой работе, наилучшим образом проявляется на фоне анализа развития общества, где каждая эпоха имеет свои мировоззренческие основы и ценности, свою символику, собственное учение о красоте и добродетелях. В первом параграфе предполагается рассмотреть два типа подобных представлений, характеризующих отношение античности к духовности, телесности и смеху. Это (I) гомерическая (аполлоническая) и (II) дионисийская культуры, взятые в сравнительном плане, и (III) аттическая комедия, понимаемая как попытка гармоничного выражения синтеза этих начал, определивших дальнейшее развитие европейской цивилизации.
I. Гомерическая культура. «Более ранние культуры, - писал Л.Витгенштейн, - станут грудой обломков и, в конце концов, горстью пепла, но дух будет парить над пеплом» (30,155), Именно античность воплотила в себе дух европейской цивилизации, заложив основы философии, этики, эстетики и научных знаний об окружающем мире. Современный мир вне парадигм античности невозможен - с нее и начинается собственно История.
Простота, строгость, осязаемость Древней Греции, ее чувственность и тонкое понимание природы на протяжении многих поколений оставались, а во многом остаются и сейчас классическим нравственным идеалом. Ф.Шиллер полагал, что причина этого в том, что мораль и искусство Эллады особы, «наивны» (sentimental). Взглянув на мир по-детски удивленными глазами, «мы невольно начинаем уважать предмет, над которым прежде смеялись, и, бросив взгляд на самих себя, сожалеем, что не похожи на него. Таким образом, происходит совершенно особенное чувство, в котором сплавливаются и веселая насмешка, и высокое уважение, и, наконец, тихая грусть» (цит. по: 85,17). Для Шиллера улыбка, смешанная с величием и грустью - символ возвышенного, нравственно прекрасного отношения эллина к миру и окружающей его одушевленной природе: Строгий чин с печальным воздержаньем Были чужды жертвенному дню. Счастье было общим достояньем, И счастливец к вам вступал в родню. Было лишь прекрасное священно, Наслажденья не стыдился бог, Коль улыбку скромную Камены Иль Хариты вызвать мог (197,19).
Действительно, в понимании античностью улыбки и смеха есть нечто, напоминающее священнодействие, определенное телесно и нравственно завершенное сакральное бытие. Олимпийским небожителям не чужд человеческий смех (им вообще не чуждо ничто человеческое - они пируют, бранятся, ревнуют.,.). Вот известная гомеровская сцена, никак не связанная с современным понятием религиозности: Гефест застает на ложе прелюбодеяния Афродиту и Ареса и, в ярости, сковывает любовников железной сетью: В дверь вступили податели благ, всемогущие боги. Подняли все они смех несказанный, увидя, какое Хитрое дело ревнивый Гефест совершить умудрился (167,80). (Символично то, что именно от описанного Гомером союза богини красоты Афродиты и бога войны Ареса рождается новая богиня - Гармония. Смех «освещает» и освящает ее зачатие, он служит своеобразным символическим выражением парадоксального единства двух столь противоречивых сущностей как ненависть и любовь. Гармония и смех составляют в античности семантически связанную пару, о чем неоднократно будет упомянуто ниже). Не менее красочно знаменитое окончание I песни «Илиады»: Рек; улыбнулась богиня, лилейнораменная Гера, И с улыбкой от сына блистательный кубок прияла. Он и другим небожителям, с правой страны начиная, Сладостный нектар подносит, черпая кубком из чаши. Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба, Видя, как с кубком Гефест по чертогу вокруг суетится (166,16). Этот эпический «несказанный» смех как символ божественного -своеобразный мост между человеком и небожителями; смеясь или слыша смех, мы в чем-то уподобляемся богу. Подобный мотив можно часто услышать в греческой лирике, например, у Сапфо: Богу равным кажется мне по счастью Человек, который так близко-близко Пред тобой сидит, твой звучащий нежно Слушает голос И прелестный смех... (177,39).
Этика смеха в восприятии послеклассической античности
Античность в V веке до н.э. вступила в следующую эпоху своего развития. Школы софистов и Сократа, «новая литература» изменили общество, что проявилось в увлечении теоретизмом, психологизмом, рациональностью, теорией морали и т.п. На периферию уходит и целостный, жизнерадостный смех, сменяясь на ряд более «рафинированных» форм, таких как ирония, юмор, сатира.
Эпоха получила свое отражение, прежде всего, (І) в философии Сократа; (П) в литературно-смеховых жанрах; (III) в теории смеха. I. Философская ирония у Сократа. «Важнейшая эпоха греческой философии, - писал И.Кант, - начинается наконец с Сократа». Еще более восторженно отзывался о нем К.Ясперс, который ставил Сократа в общий ряд «осевых» личностей (среди которых Иисус, Будда, Конфуций и др.) Параллели между Сократом и Христом проводил и Н.А.Бердяев, рассматривая Сократа как философа, освобождающего субъекта от языческой покорности судьбе («проблема распятого праведника»). Сократ продолжает аполлоническую линию в развитии греческой культуры, выраженную, прежде всего, в следующих аспектах: (а) резкая антидионисическая направленность; (б) созерцание земных явлений, а не поиски метафизических утешений; (в) оптимизм и вера в человеческие силы.
В то же время, Сократ олицетворяет коренной перелом в античном мировоззрении. Его уже не удовлетворяет образ «любителя мудрости», созерцающего рассветы и закаты и пытающегося найти причины явлений в чувственных вещах - в огне, земле, воде, воздухе. Вспоминая свои ранние натурфилософские увлечения, он с иронией замечает, что в размышлениях о первопричинах он перестал понимать даже то, что знал раньше («Федон»,96с-d). Пожалуй, единственным из натурфилософов, кто привлек его внимание, был Анаксагор, усмотревший первопричину в Noys (Уме). Эта мысль дала толчок последующим философским построениям Сократа: «Я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина - Ум» (там же,97).
Рассуждая об Уме, Сократ идет гораздо дальше Анаксагора. Натурфилософ (вполне в духе чувственной философии) всего лишь постулирует тезис о роли Ума как первопричины сущего; для объяснения же конкретных явлений он использует все те же традиционные воду, эфир и т.д. Сократ попытался исправить эту непоследовательность, довести идею Нуса до логического завершения. С его точки зрения, критерием истины является соответствие того, что познается, своему понятию.
Таким образом, знание человека устанавливает истину и освещает путь к добру - разум и мораль совмещаются. Эта установка Сократа имеет далеко идущие последствия - в подобном ракурсе человек способен приписывать себе нравственный закон в общеобязательной форме, то есть выступать как цельная и автономная духовная личность. Как отметил Г.Гегель, «центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота, составляющего сократовский принцип, является то, что место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов и что субъект взял на себя акт принятия решения» (23,59).
Таким же образом меняется и картина мира в онтологии Сократа: массивный шар бытия элеатов рассыпается необозримым количеством шариков-идей, подобно тому, как из массы государства-полиса вычленяются индивидуальности. Чувственная осязаемость онтологии Парменида вливается в полной мере в эмпирический (теневой) мир, представляя бытие-идеи чистыми и бестелесными духовными субстанциями. В этом «рассыпании» бытия (толчок к которому был дан, вероятно, атомистами) видна все более ясная и явная кристаллизация личности, а также человеческой души, эмансипированной от тварных оболочек.
Отход от принципа калокагатии (единства духовного и плотского) проявляется уже во внешности Сократа. Сирийский физиогном Зопир, по легенде, увидев Сократа, заявил, что тот - человек духовно ограниченный и склонный к пороку, что вызвало смех присутствующих. Однако Сократ, улыбнувшись, согласился с этими словами, сказав, что он переборол свои склонности при помощи разума (т.е. морально возвысился над тварным, развивая свои духовные начала).
В философии Сократа приобретают нравственно-рациональное обоснование орфико-пифагорейские представления о томлении бессмертной души в «могиле» тела (soma-sema) Во многом лишенные религиозной и мистической интерпретации, эти представления показывают процесс выработки понятий «душа», «духовность» в философском мировоззрении.
Душа у Сократа еще не полностью оторвана от тела (как это произойдет в христианстве), однако явно выраженная тварность настораживает его. Философ отбрасывает в сторону «неотесанный» хохот Гомера и Аристофана как низкий и недостойный настоящего мудреца, Сократ предлагает более разумные формы смеха - мягкий юмор, блистательную иронию, язвительный сарказм (М.М.Бахтин называл их «формами редуцированного смеха»). По сравнению с мироощущением доклассического эллина, позиция Сократа была более разумна и серьезна, но серьезность эта не ведет к отрицанию смехового аспекта мира как такового - Сократ не приемлет лишь то, что переливается через край, представляется явно лишним, в целом же он признает, что человеческая жизнь есть трагедия, смешанная с комедией («Пир»).
По этому поводу М.М.Бахтин замечает: «На античной же почве сложилась и другая форма серьезности, также лишенная догматизма и односторонности (в принципе) и способная пройти через горнило смеха, - форма критической философии. Основоположник ее - Сократ - был непосредственно связан с карнавальными формами античности, которые оплодотворили сократический диалог и освободили его от односторонней ригористической серьезности... Подлинная открытая серьезность не боится ни пародии, ни иронии, ни других форм редуцированного смеха, ибо она ощущает свою причастность незавершенному целому мира» (И, 136).
Разрабатывая концепцию «сократического диалога», Бахтин останавливается на наиболее характерных его особенностях. Во-первых, в основе жанра лежит диалогичность: правда о мире рождается между людьми, в столкновении мнений. Никто не обладает единой, данной раз и навсегда истиной. Во-вторых, в диалоге впервые в европейской культуре появляется образ идеи - в споре сталкиваются не столько люди, сколько философские и мировоззренческие системы. В-третьих, основой жанра являются провоцирование слов собеседника и дальнейшее сопоставление мнений, лежащее в основе «сократической иронии» (10,126-129).
Иронию - базисный компонент диалектики Сократа - можно определить как форму редуцированного смеха, выражающую скептицизм или насмешку, скрытую под маской нарочитой серьезности. Иронических замечаний и насмешек в диалогах Сократа предостаточно. В «Кратиле», например, он таким образом оценивает софизм: «Если бы я прослушал пятидесятидрахмовый урок
Продика, то тотчас бы об этом узнал, но я слушал только однодрахмовыи урок». Диоген Лаэртский приводит такие строки Тимона, характеризующие эти черты философа: Каменотес, болтун и реформатор мира, Князь колдовства, изобретатель каверз, спорщик, Заносчивый насмешник и притворщик (51,19) (Притворство, к слову, по-гречески eironeia - отсюда и само понятие «ирония»).
В платоновских диалогах о насмешках Сократа говорят его собеседники. Феаг. «Ты давно уже, Сократ вышучиваешь меня и насмехаешься» («Феаг»,125е). Горгий: «Ты смеешься? Это, видимо, еще один способ опровержения; если тебе что скажут, в ответ насмехаться, а не возражать» («Горгий»,473е). Гиштай; «Плохим смехом смеешься, Сократ! Если ему нечего сказать на это, а он все же смеется, то он станет предметом насмешек для других» («Гиппий»,292а).
Смеховая культура Руси от истоков до XVIII века
История русской культуры от ее начал до XVIII века, подобно византийской, является ареной борьбы языческого и христианского мировоззрений, смеха и слезности, телесного и душевного идеалов. В этой борьбе формировалось русское самосознание с его нравственно-духовными и эстетическими ценностями, определяющими жизнь человека и общества в XIX и XX веках.
В смеховой культуре Древней Руси и России XVIII века можно выделить ряд «магистральных» направлений, основополагающих в ее развитии.
Во-первых, это праздничная жизнь, как языческая, основанная на архаичном, телесном смехе, так и православная, вобравшая в себя народную обрядовую культуру, особым образом - символически - переосмысленную. Во-вторых, это индивидуальный, маргинальный смех личности, стоящей вне общества, а именно: смех скоморохов (телесный, языческий) и юродивых (духовный, христианский). И, в-третьих, это сатира и сатирические тенденции в литературе, с «обличением» пороков, характерным для христианской словесности и продолжающим традиции Василия Кесарнйского, Григория Назианзина, Иоанна Златоуста и др.; и с «осмеянием», присущим демократической и аристократической сатире XVII и XVIII вв. Кроме общих сатирических тенденций, интересен обзор индивидуальных черт таких личностей, как Иван Грозный и протопоп Аввакум, важный для понимания многообразия русской смеховой культуры.
1. Смех тесно связан с идеей круговорота времени, сменой времен года, солнечным циклом - вечным повторением и возвращением. Символы солнца -колесо, спускаемое с горки на праздник Купалы, круглые масленичные блины, хороводы - представляют собой смеховое начало. Солярный архетип связан с цикличностью, незыблемостью, предполагающей требования сохранения традиций, ритуально-моральных предписаний, нормативного поведения членов общины,
2. Для ритуального смеха характерна аграрная символика - таковы обряды «посыпания» (оплодотворения земли), изготовления соломенных чучел (символ собранного урожая), общее приурочивание праздничного цикла к жатве, первым всходам, уборке и пр. В этой символике прослеживается рождение и дальнейшее вычленение таких моральных ценностей, как близость к природе, чувство родной земли, патриотизм, трудолюбие.
3. Аграрный цикл (посев-жатва) и круговорот времен года приводят к представлениям о вечно умирающих и воскресающих богах (таковы, например Ярило и Купало, чучела которых ежегодно сжигались под общий смех и шутки, подразумевающие будущее воскрешение).
4. Тема умирающих и воскресающих богов соединяет символы смеха и смерти. Таковы, к примеру, «веселые похороны» соломенных чучел, о которых говорилось выше. Такова и славянская Тризна, где плач по покойнику сменялся смехом и бранью. Еще в середине прошлого века этнограф С.В.Максимов писал о веселой и жуткой одновременно «игре в покойника» (92,161). По своей функции обряды умирания и воскрешения тождественны оргиастическому катарсису дионисии, их цель - нравственное воскрешение и перерождение индивида.
5. Смех над покойником обозначал, в сущности, преодоление смерти, толчок к воскрешению (воскрешение было необходимым элементом «игры в покойника» (см.:82,166)). Роль смеха в «новом рождении» раскрывает В.Я,Пропп в своей интерпретации сказки о царевне Несмеяне, приходя к выводу, что смех есть «магическое средство создания жизни» (117,191), где переполненность новыми жизненными силами и оптимизм приобретают нравственное значение.
6. Таким образом, смех становится символом жизни, однако такой жизни, где радующимся выступает тело, переполненное эмоциями, силой, здоровьем, самодовольством. Архаический смех - скорее заразительный всеочищающий хохот плоти.
7. Телесный, возрождающий, аграрный (посев-осеменение) смыслы смеха приводят к широкому пласту праздничной культуры - фаллическим, любовно-сексуальным, шутливо-непристойным обрядам. Так, сжигаемым чучелам (богам плодородия) часто характерен гигантский фаллос, женским фигурам -утрированно большие грудь и гениталии. Дохристианским праздникам свойственны сексуальная свобода, которая часто входит в обряды, множество непристойных шуток и песен. Подобное положение не считалось безнравственным - все, что способствовало рождению новой жизни, представлялось высшей ценностью.
8. М.А.Рюмина, говоря о комическом, предполагает, что архический смех проходит путь от докультурного, «психофизического» состояния, этически индифферентного, до включения в праздничную культуру насмешливого смеха, «морально» уничтожающего конкретного соперника или пороки и слабости людей, взятых абстрактно (128, 147). Это далеко не так: уже «психофизический» смех выполняет этические, очищающие функции; более того - это его основная нагрузка. Насмешливый же смех отчасти заменил его в эпоху развития и укрепления моральных норм, установлений и правил, как менее опосредованный и, поэтому, более заметный этический регулятор.
Все вышеперечисленные черты так или иначе определяют русскую языческую праздничную культуру.
Дохристианские праздники в Древней Руси группируются вокруг дней летнего и зимнего солнцестояний (25 декабря и 22 июня), а также дней весеннего и осеннего равноденствий (21 марта и 23 сентября). Символизируют они смену времен года и аграрных серий. Цикл зимних и весенних празднеств (святки и масленица) посвящен одному из древнейших богов славянского пантеона Велесу (или Волосу), изначально богу охоты, представавшему в виде медведя (отсюда, видимо, обычаи ряженых, переодевающихся в медвежью шкуру). С переходом от охоты к скотоводству Велес становится богом скота, а затем - богатства и благополучия (от его имени происходит глагол «володети» -владеть). С этим связано также изменение моральных воззрений: от «охотничьих» (смелость, мужество, сила, ловкость) до «оседлых» (трудолюбие, справедливость и др.).
Святки (25 декабря - 6 января) связаны с переходом солнца «на весну» - с начальной даты праздника дни удлиняются. Первый день святок должен пройти с весельем и смехом - с этим связана «магия первого дня» (как проведен первый день года, так пройдет и весь год). Обряд святочного «посевания» - рассыпания по дому пшеничных зерен - пожелание плодородия и благополучия в новом году.
Этика смеха в литературе XIX века
Российская культура XIX века обязана, прежде всего, литературе, обогатившей мировую творческую мысль непреходящими шедеврами произведениями Н.В.Гоголя, Л.Н.Толстого, И.С.Тургенева, Ф.М.Достоевского и др., где общемировоззренческие, философские и этические проблемы «обретают плоть» во всем многообразии художественных ситуаций и диалоге взглядов автора и его героев.
XIX век также является эпохой расцвета сатирико-юмористической литературы. Н.В.Гоголь и М.Е.Салтыков-Щедрин, каждый в своей сфере, неповторимы, значение их творчества более чем общероссийское. Чувство комизма - признак стихов А.С.Пушкина. Оригинальны и талантливы произведения НАНекрасова, В.С.Курочкина, Д.Д.Минаева, Козьмы Пруткова. Именно поэтому при рассмотрении специфики смеховой культуры эпохи кажется допустимым ограничиться исследованием только литературного наследия ведущих ее представителей; к тому же ограниченный объем одного параграфа не представляет необходимых возможностей для анализа общего культурного фона века.
«Смех в литературе XIX века» - огромная и мало разработанная тема, которая ждет своего всестороннего исследования. Для раскрытия же темы данной работы, предполагается рассмотреть «смеховой мир» наиболее важных для его понимания персоналий, отражающих эпоху во всей ее полноте. Прежде всего, это творчество (I) Н.В.Гоголя (который, согласно Достоевскому, «по силе и глубине смеха первый в мире»); (II) М.Е.Салтыкова-Щедрина - сатирика, несомненно, мировой величины и (ПІ) Ф.М.Достоевского, у которого проблемы комизма и его взаимоотношения с нравственностью занимают чрезвычайно важное место и необходимы для более целостного понимания этического наследия писателя.
Преемственности творчества Гоголя и карнавальных традиций не помешало отсутствие целостной народной смеховой культуры в России. Писателем владеет атмосфера малороссийской жизни с ее праздниками, ярмарками, запорожской вольницей, «бурсацкой свободой», гармонично соединяющая отголоски общеславянского архаичного смеха и влияния западных карнавальных традиций.
Смех писателя - «из вне»; он - не следование литературным образцам, не осознанное подражание фольклорному сознанию, не имитация народной жизни. В нем - сама жизнь. «Жизнь кипит во мне, - пишет Гоголь, - труды мои будут вдохновлены. Над нами будут веять недоступные земле божества!»(164,У1,14). Ранняя проза писателя - плод не напряженной мысли, а вдохновения, «некоторой душевной потребности» (там же,206). Он творил «вовсе не заботясь о том, зачем это, для чего, и кому от этого выйдет какая польза. Молодость, во время которой не приходят на ум никакие вопросы, подталкивала» (там же).
Смех для Гоголя, как и для древней народной традиции, потусторонен, необъясним, «недоступен земле». В нем и жизнь и смерть, и оптимизм и страх.
Иррационален и страшен «инфернальный смех» «Страшной мести». Три его раската, сотрясающие землю, знаменуют не-человеческое, недоступное разуму божественное воздаяние. Это - обнажающий душу хохот древних мистерий, который «зазвучал в сердце... потрясши все, что было внутри него, бил молотом по сердцу, по жилам... так страшно отдавался в нем этот смех!» (164,1,182).
Не менее потусторонним и иррациональным представляется и празднично-ярмарочный народный смех. Он - безудержная стихия единства в хаосе, играющая всеми своими гранями, как, например, в описании сорочинскои ярмарки: «... все обратилось, волею или неволею, к единству и перешло в согласие... в вихре сельской ярмарки, когда весь народ срастается в одно огромное чудовище и шевелится всем своим туловищем на площади и по тесным улицам, кричит, гогочет, гремит» (там же,15). Гоголь с мастерством создает атмосферу вольной карнавальной жизни с ее пиршественными образами (достаточно вспомнить резко отрицательное отношение церкви к греху чревоугодия), переодеваниями («смех такой, что за живот хватаешься» (там же,49)), нравственным идеалом «веселого вольного братства»: «Веселость была пьяна, шумна, но при всем том это не был черный кабак, где мрачно-искажающим весельем забывается человек; это был тесный круг... товарищей» (164,11,53). Писатель использует малороссийские песни, где «везде видна та сила, радость, могущество...», приближая свои произведения к атмосфере фольклора, народной жизни. Своеобразными иллюстрациями, символизирующими душевную красоту народа, его характер, свободолюбие, юмор являются описания природы (знаменитые «Знаете ли вы украинскую ночь?..» или «Чуден Днепр при тихой погоде...» и многие другие).
Все эти черты слагаются в единый, цельный мир народно-праздничной культуры, чувственно осязаемый и предельно телесный. Герой самого пафосного, патетического из произведений Гоголя, олицетворение народа и его героизма - Тарас Бульба явно предпочитает физические, телесные достоинства («Ну, давай на кулаки!») и атмосферу Запорожья, где «юношество воспитывалось в самом пылу битв» (164,11,53). «Это все дрянь, - говорит Тарас, - чем набивают ваши головы; и академия, и все те книжки, буквари и философия, все это ка зна що, и плевать на все это!... А вас лучше я отправлю на Запорожье. Вот где наука, так наука» (там же,33).
Физическое начало в народной культуре подразумевает, впрочем, нечто высокое, нравственное, нечто из сферы души. Телесный смех утверждает целый комплекс высоких народных ценностей - жизнеутверждающий оптимизм, национальную гордость и самолюбие, внутреннюю красоту народа, его силу, смелость, отвагу, патриотизм, стремление к свободе и широту души полнокровную, неустрашимую, всепобеждающую любовь к жизни; «Так любить, как русская душа, любить не то что бы умом или чем другим, а всем, чем дал Бог, что ни есть в тебе!» Такая всеохватная, цельная, иррациональная любовь непобедима: «Да разве найдутся на свете такие огни, муки и такая сила, которая пересилила бы русскую силу!» (164,11,34).
«Вечера на хуторе» н «Миргород» показали рождение самобытного таланта. А.С.Пушкин заметил это одним из первых: «Читатели наши конечно помнят впечатление, произведенное над ними появлением «Вечеров на хуторе»: все обрадовались этому живому описанию племени поющего и пляшущего, этим свежим картинам малороссийской природы, этой веселости простодушной и вместе лукавой. Как изумились мы русской книге, которая заставила нас смеяться, мы, не смеявшиеся со времен Фонвизина!» (цит. по: 100,103). Влияние Пушкина, впрочем, не исчерпывается только поддержкой молодого писателя. В «Авторской исповеди» Гоголь напишет: «...Пушкин заставил меня взглянуть на дело серьезно. Я увидел, что в сочинениях моих смеюсь даром, напрасно, сам не знаю зачем. Если смеяться, так уж лучше смеяться сильно и над тем, что действительно достойно осмеяния всеобщего» (164,VI,207).
