Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. 25
Восточно-христианская и византийская патристика как философско-эстетическая основа рели гиозного изобразительного искусства.
ГЛАВА II. 45
Эстетический анализ влияния философии и практики исихазма на генезис древнерусской иконописи XIV-XVT веков
1. Трансформация патристических традиций религиозного искусства в русском богословии и духовной практике. Генезис проблем православной антропологии и развитие иконографических принципов . 45
2. Исихастская концепция "Фаворского света". Проблема света и цвета в системе символики русской иконописи . 68
3. Проблема творчества в богословии св. Григория Паламы и эстетический а нализ постановки и решения проблем творчества и канона в древнерусской иконописи . 91
Заключение 105
Список литературы 111
Список иллюстраций 127
- Трансформация патристических традиций религиозного искусства в русском богословии и духовной практике. Генезис проблем православной антропологии и развитие иконографических принципов
- Исихастская концепция "Фаворского света". Проблема света и цвета в системе символики русской иконописи
- Проблема творчества в богословии св. Григория Паламы и эстетический а нализ постановки и решения проблем творчества и канона в древнерусской иконописи
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Актуальность проблемы изучения влияния философии и практики исихазма на русское религиозное искусство XIV-XVI веков обусловлена рядом причин. В первую очередь - явно недостаточной степенью изученности места и статуса русской эстетической мысли в философии и богословии этого периода отечественной истории.
Для более полного и глубокого изучения проблемы необходимо обращение к анализу теоретических истоков русской религиозной эстетики, что позволит аргументированно и на конкретном материале определить значение древнерусской иконописи XIV-XVI веков во времени и пространстве мирового культурного бытия.
Актуальность рассматриваемой в диссертации проблемы исихастских традиций в русском религиозном искусстве XIV-XVI веков объясняется и тем, что она позволяет выявить характер связей, взаимовлияния восточно-христианской и отечественной эстетической мысли.
Существует определенная полярность мнений в определении статуса древнерусской иконописи - от прямых утверждений о ее вторичности, зависимости по отношению к византийской культурной и богословской традиции, до неоправданного преувеличения ее самобытного и уникального характера.
В связи с этим характерно мнение, что пришедшая из Византии религиозная и материальная культура была, в некотором
смысле, "ущербна"1: Русь не приняла ни ее научных, ни литературных, ни философских традиций. Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, произвели отбор лишь практически ценного: проповеди, жития святых, аскетика.
Даже богословская мысль оставалась в основном чуждой. Русский язык не был до XVIII века орудием научной мысли, но именно он обладал неисчерпаемыми художественными возможностями, именно он принял и сохранил образ Христа глубже и вернее, чем всякий другой язык, и именно на нем говорил и молился русский народ, не сбиваясь на чужой язык. Такой взгляд ряда современных историков на проблему русско-византийского влияния имеет ряд положительных и ценных моментов, но, и это несомненно бросается в глаза, - по форме весьма и весьма тенденциозен.
Сходным направлением в исследовании проблемы становления и развития средневекового религиозного искусства на Руси является и суждение некоторых современных богословов об исключительной религиозно-мистической одаренности русских иконописцев. "На Руси не существовало собственно эстетических теорий. Глубокую одухотворенность, характеризующую произведения древнерусского искусства, можно объяснить лишь как результат внутренней просветленности и преображенности их создателей, способных возвыситься до созерцания Бога и умопостигаемой красоты человека в Боге", - говорил, выступая на
1 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. - Л., 1987., Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Отечественные мыслители позднего средневековья. - Киев, 1990.
церковной конференции "Богословие и духовность" митрополит Киевский и Галицкий Филарет.1
Исследование архетипов древнерусской религиозной живописи с точки зрения константности и преемственности основных положений учения исихастов, позволяет определить статус иконописи XIV-XVI веков в мировой эстетической и богословской мысли. Не вызывает сомнения тот факт, что византийские философские и религиозные традиции оказали глубокое, если не сказать - доминирующее, влияние на формирование и развитие древнерусской иконописи. И именно выявление своеобразия, а не превознесение и не умаление русского типа культуры есть задача нашей работы.
Религиозные и художественные представления, стили византийского искусства распространялись на Руси различными путями: с проповедниками и паломниками, привозившими книги и иконы, через творчество византийских зодчих и иконописцев, приезжавших по приглашению местных князей, и обучавших русских мастеров иконографическим формулам и композиционным приемам (с конца X века в Киеве существовали смешанные русско-византийские иконописные мастерские). В 1385 году был сделан перевод труда Георгия Писиды, византийского автора XII века; к 1413 году относят "Письмо Епифания к другу своему Кириллу", произведение, имеющее прямое отношение к изобразительному искусству. Выражением основных установок, сформировавшихся за время развития иконописания до конца XV века, стало "Послание иконописцу" Иосифа Волоцкого. Многие пись-
1 Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная конференция "Богословие и духовность". - М., 1989. - С.52.
менные источники XV-XVI веков указывают на активное осознание целей и задач искусства в рамках ведущей религиозно-эстетической концепции средневекового типа художественного мировосприятия - теории образа. Все это следует учитывать, говоря об отсутствии принципиального размежевания между определенными уровнями философии и искусства, о мышлении в формах искусства.1
Время, когда теоретическая (собственно) философия оставалась в основном латиноязычной, на Руси создавалась практическая философия (основанная на космологических, антропологических и эсхатологических воззрениях богословов-исихастов), не отразившаяся, но - выразившаяся в многообразии и глубине форм религиозного искусства. Древнерусская живопись в общем контексте национальной культуры занимала особое место именно как философский источник. И "иконописец должен был путем использования условных приемов находить способы... передачи философии художественными средствами" (Б.В. Раушен-бах).
Актуальность проблемы изучения отечественного фило-софско-эстетического наследия подтверждается и устойчивостью интереса к нему в научных кругах и в обществе в целом. Византийскую мистико-богословскую традицию и русскую религиозно-философскую мысль связывает глубочайшее внутреннее единство в самом духе "любомудрия" и богословствования. В этом смысле обращение к восточным, мистико-православным началам русского религиозного искусства XIV-XVI веков получает самое актуальное значение.
1 Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991.
Интерес к особенностям становления и развития русского средневекового искусства - это живое внимание к проблемам сегодняшнего дня и дня будущего, с необходимостью предполагающее обращение к грядущему расцвету русской духовности.
Обращение к исихастским истокам русского религиозного искусства XIV-XVI веков и православной эстетики вызвано стремлением к определению перспектив развития современной традиционной и нетрадиционной эстетики.
Степень разработанности проблемы.
В мировой научно-исследовательской литературе имеется немалое количество работ, посвященных анализу и характеристике византийской религиозно-философской и мистико-богословской традиции. Из работ зарубежных историков и философов можно отметить: Christou P.S. Double knowledae accordina to Greaoru Palama.- Studia Patristica. 1966. vol. 9.; Bois J., Les hesychastes avant le XIV siecle. - "Echos d'Orient", V, oct, 1901, p. 1-11.; Hausherr J., La methode d'oraison hesychaste.-"Orientalia Christiana", IX, 2, 1927, p. 101-210.; Hausherr J., Hesychasme et priere, Roma, 1966.; Guichardon P.S., Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident sux XIV et XV ss. Gregoire Palamas, Duns Scot, George Sholarios, Lyon, 1933.; Ammann A., Die Cottesschau im palamitischen Hesychasmus (Ein Handbuch der spatbysantinischen Mistik), Wurzburg, 1938.; Richter G. Die Dialektik des Joannes von Domaskos. Ettal, 1964.; Wunderle G. Zur Psychologie des hesychastisehen Gebets. Wurzburg, 1949.; Tatakis B. La philosophic byzantine. Paris. 1949.; и ряд других авторов, обращавшихся в основном не к анализу глубин исихаст-ской догматики, а к рассмотрению исторических аспектов влия-
ния варлаамо-исихастского противостояния на пути развития христианства в общем контексте европейской культуры. Труды теоретика исихазма св. Григория Паламы с точки зрения догматики, оценивались западными богословами и философами как не представляющие явного интереса.
Нельзя забывать, что в западной богословской мысли учение Григория Паламы рассматривалось по меньшей мере как уклонение от истины. Такое отношение разделялось даже англиканскими сторонниками христианского Востока: Дж. Нил говорил о паламизме как об «абсурдном и ошибочном учении», а Э.Рейли заклеймил исихастов XIV века словами: «Нет лучшего примера извращения созерцательной жизни». Такого рода негативные суждения получили сильную поддержку в статьях о Па-ламе и о паламитских спорах, напечатанных ещё в 30-х годах нынешнего столетия. Паламитское различие между сущностью и энергией было представлено М.Юджи как новаторство, не имеющее отношения к патристическому преданию; и т.п. 1
Для русских исследователей прошлого века исихазм был просто фактом византийской жизни, а его влияние на русскую культуру, государственность, духовность не рассматривалось как научная проблема. И лишь в конце XIX века в общественном сознании проявился интерес к проблематике, которая имела глубокую духовную связь с исихастским движением (в частности, идеи исихазма были восприняты славянофилами).
Из произведений отечественных авторов особый интерес вызывают работы В.Н.Лосского, Арх. Киприана (Керна), И.Ф.
1 Каллист (Уэйр), епископ Оксфордский. Споры о паламизме в западном богословии. // ЖМП, №5, 1992. С. 40.
Мейендорфа, Ф.И. Успенского, Арх. Василия (Кривошеина). С появлением работы отца Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы» (Париж, 1959) началась новая эра в изучении паламизма. По мнению И.Мейендорфа, паламизм имеет не только солидные патристические основания, но и опирается на библейское понимание единства человеческой природы.1 В последние годы появилось немало исследований, темой которых стало влияние византийской мистико-богословской традиции на русскую религиозно-философскую мысль.2
Среди громадного, трудно поддающегося учету и описанию количества работ, посвященных изучению древнерусской иконописи XIV-XVI вв. следует выделить произведения В.Н. Лазарева, И.Э. Грабаря, Д.С. Лихачева, Г.И. Вздорнова, М.В. Алпатова, В.Г. Брюсовой, Г.К. Вагнера, М.А. Ильина и др., в которых акцентируется внимание на искусствоведческом анализе русской иконописи, на этапах ее исторического развития и проблемах реставрации. Приходится констатировать, что в советском искусствознании преобладало мирское осмысление православной иконы, древнерусская иконопись долгое время
1 Каллист (Уэйр), епископ Оксфордский. Там же. С.40.
2 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в
богословском и философском освещении. - М., 1991.
Он же: Исихазм и история. // Человек - № 5, 1991.
Он же: Исихазм, Богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе. // Начала., № 2, 1992.
Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Дисс.... доктора филос. наук. - М., 1994.
Мальцев СБ. Византийская мистика и ее влияние на философию русского религиозного ренессанса: Дисс.... канд. филос. наук. - М., 1993.
рассматривалась более как памятник средневекового изобразительного искусства, нежели как неотъемлемый элемент религиозного культа, в литургическом поле которого только и возможно ее истинное существование.
Достаточно ознакомиться с искусствоведческими трудами, чтобы убедиться в том, что это стало искренним убеждением многих исследователей религиозного искусства, превращаясь постепенно в «общее место». Этот факт, к сожалению, и это приходится признать, обесценивает (полностью или отчасти) считающиеся классическими работы перечисленных выше искусствоведов. «Не богословие, а жизнь заставляла вырабатывать новые художественные и даже иконографические формы» (писал Г.К. Вагнер как в 1976 году, так и в 1993, в книге «Искусство Древней Руси»).
Многие авторы не могли дать анализ влияния на древнерусское религиозное искусство исихастской философии по причине смешения гуманистического и паламитского учений о природе Фаворского света. В конце 60-х - начале 70-х годов появились первые исследования, упоминавшие о влиянии идей иси-хазма на русскую культуру. Оценка наследия исихастов в этих работах ставилась в определенную зависимость именно от решения проблемы восточно-европейского «предвозрождения» и включенного в нее вопроса о соотношении гуманизма в Западной Европе и Византии и паламитского учения о человеке.1 По причине явного и неявного превознесения европейского Ренес-
1 О дискуссии по данному вопросу см.: Русь между Востоком и Западом: культура и общество -XVII века. Ч. 2. М., 1991. С. 164-175; Мейендорф
санса как некоего «идеала», до которого просто не поднялась русская культура, являясь, как писали исследователи, в пору своего явного расцвета (XIV-XV вв.) - всего лишь «Предренес-сансом», явлением как бы «неполноценным», по сравнению с достижениями Возрождения. Д.С. Лихачев же прямо утверждал, что на Руси не было своего взлета духовной культуры и искусства: «Предренессанс так и не перешел в Ренессанс...». В.Н. Лазарев (и не только он один) считал, что распространение идей исихазма является главным препятствием духовному росту Руси. М.А. Ильин писал об одном из величайших исихастов, преподобном Сергии Радонежском: «Сергий скоро понял эгоистичность исихастских догм...».
Тем не менее следует отметить, что работы отечественных искусствоведов представляют значительную и несомненную ценность с точки зрения фактографии и широты охвата материала. В этих исследованиях содержится ценный материал анализа первоисточников, на основе которых исторически складывалась православная концепция изобразительного искусства. Однако при всей фундаментальности этих исследований, они не рассматривают последующее развитие традиций интерпретации в религиозном искусстве предшествующих религиозно-художественных теорий.
Эстетическую проблематику изучения древнерусской иконописи XIV-XVI вв. ставят в своих работах о. П. Флоренский, С.С. Аверинцев, В.В. Бычков, Г.К. Вагнер, Л.Ф. Жегин, Б.В. Раушенбах, Е.Г. Яковлев и др.
И. Православие в современном мире. С. 165-166; Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Россия. М., 1992. С. 170-173.
Наконец, что касается собственно самого факта влияния византийской богословской традиции на восточнохристианскую (в частности - древнерусскую) концепцию религиозного изобразительного искусства, то он как в зарубежной, так и в отечественной научно-исследовательской литературе не только не был достаточным образом рассмотрен, но даже более менее удовлетворительно констатирован. В работах И.Ф. Мейендорфа, Г.М. Прохорова, Н.К. Голейзовского можно встретить некоторые общие элементы рассмотрения данной проблемы, не выстраивающиеся однако в самостоятельную и цельную концепцию.1
Вопрос о влиянии исихазма на русскую иконопись XIV-XV веков ставился и решался столь же неоднозначно, как и проблема сопоставления гуманизма и исихазма. Диапазон характеристик был велик - от утверждений о губительном воздействии исихазма, «быстро переродившегося в глубоко враждебную каким-либо индивидуальным толкованиям догму»,2 до выводов о прямой зависимости живописных приёмов от исихастских воззрений.
Таким образом, проблема исихастского влияния на древнерусскую иконопись XIV-XVI вв. в целом в современной литературе остается далекой от своего надлежащего разрешения.
Цель и задачи исследования.
1 Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и
историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ.-Т.29.
М., 1974.
Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в
XIV в. ТОДРЛ.- Т.23. М., 1968.
Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись. ВВ. -Т.29., М., 1968.
2 Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961. С.23.
Общая цель диссертационного исследования состоит в выявлении характера и степени влияния идей исихазма на древнерусскую иконопись XIV-XVI веков. Она конкретизируется в следующих задачах работы:
в анализе восточно-христианской концепции религиозного изобразительного искусства;
в определении восточно-христианской и византийской патристики как одной из идейно-теоретических и методологических основ богословской интерпретации религиозного изобразительного искусства;
в исследовании становления концепции религиозного изобразительного искусства в русской богословской и эстетической мысли;
в выявлении степени и значимости трансформации патриотических принципов в русской иконографии XIV-XVI вв.;
в получении целостной картины эстетического сознания теоретиков и практиков иконописного дела в древней Руси в его исторической динамике; в изучении в данном контексте таких важнейших философско-эстетических проблем, как творчество, созерцание, прекрасное, возвышенное, красота, святость, духовное наслаждение, образ, знак, символ и т.п.;
Теоретико-методологическая и источниковедческая база работы.
Именование самого предмета исследования: "древнерусская эстетика", или "эстетика религиозного искусства" может показаться недостаточно корректным. Действительно, ученая и богословская мысль данного периода русской истории не знала, да и не могла знать теоретических работ, специальных исследо-
ваний, трактатов по проблемам эстетики. Эстетическая рефлексия - явление более поздних эпох генезиса западноевропейской философской мысли.
Итак, речь должна идти только об эстетическом сознании, развивавшемся в недрах древнерусской (или православной) культуры. Существует мнение, что эстетическое сознание на протяжении долгого исторического пути своего развития не испытывало потребности в саморефлексии, ибо находило свое выражение в многообразии феноменов культуры, и особенно - в искусстве. Так, эстетическое сознание православных подвижников, чьим радением и непрестанной заботой развивалось иконописное дело на Руси, находило свое выражение не в собственно эстетических, а в иных сферах духовной культуры (мистико-богословских, культовых). Особенно это касается эстетической окраски практики исихастского "умного делания" и других форм духовного опыта Святых Отцов.
Итак, рассматриваемый период развития древнерусского религиозного искусства необходимо отнести к "донаучному" этапу истории эстетики.
Основным методологическим принципом диссертационной работы является принцип онтологической рефлексии, ибо он позволяет обнаружить универсальную общность человеческой личности с Вечностью, с Абсолютом, с Богом.1 Для русского человека постижение этой общности возможно лишь как путь, лежащий "через Откровение, Озарение и Преображение,
1 Яковлев Е.Г. О некоторых онтологических чертах русского духа. (Об объективной онтологии и онтологической рефлексии). // В кн. Эстетическое как совершенное. М., 1995. С.368.
которые, как правило носят нерациональный и недеятельный характер и открываются в созерцании. Созерцание в данном случае понимается не только как постижение метафизического абсолюта непосредственно (интеллектуальное созерцание).., но и как непонятийное, нерациональное их обнаружение, идущее на основе эмоционального отношения человека к миру."1
Эстетика как наука возникла в рамках рационалистических направлений западноевропейской философии, поэтому попытки в настоящее время определить предмет собственно православной эстетики как область иррационального, как "духовное наслаждение"2, недостаточно корректны и объективны.
Определение эстетического должно носить всеобщий характер, что раскрывает онтологический статус эстетической теории. Расширяя традиционное западноевропейское понимание предмета эстетического, и, одновременно критически оценивая субъективность теорий так называемой "неклассической эстетики", точное и полное определение дает Е.Г. Яковлев: "Эстетическое в его сущностном, онтологическом смысле,., есть совершенное в своем роде. Совершенство предполагает полноту бытия. Это свойство такого объекта действительности, в котором наиболее явно выражены признаки рода объекта - природного, социального или духовного. Поэтому свойством эстетического вообще обладает не только гармоническое бытие (прекрасное, эстетический идеал.., и т.д.), но и дисгармоническое.., так как и в том, и в другом наиболее полно выражается сущность данного рода явлений. Именно это многообразие пози-
1 Яковлев Е.Г. Указ соч. С.368.
2 Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. С.8.
тивного и негативного в совершенном и отражается в категории "эстетическое"...
В русской эстетической мысли с древнейших времен категория совершенства имела как онтологический, так и этический и эстетический характер, то есть была связана с человеком... Совершенное здесь становится выражением целеполагающей деятельности человека и его стремления к идеалу, /к полноте, к Богу. - А.Ч./ выступает как позитивно совершенное."1
Исходя из сказанного, будет логично дополнить методологическую базу данного исследования принципом сравнительно-философского анализа, который позволит свести воедино и сопоставить различные по сути и относящиеся к разным историческим эпохам искусствоведческие, богословские и философско-эстетические концепции. Аргументированное обоснование влияния философии и практики исихазма на развитие традиций русской иконописи XIV-XVI вв. возможно лишь в процессе сравнительного анализа постановки и решения догматических проблем в исихастской и древнерусской философской мысли.
До недавнего времени изучение философии и практики исихазма было значительно затруднено отсутствием переведенных на русский язык и опубликованных сочинений отцов церкви и теоретиков исихазма, в частности, трудов Григория Паламы, а также каких-либо фундаментальных философских и богословских исследований. Последнее связано, видимо, с опасениями богословов и историков касаться "опасной во многих
1 Яковлев Е.Г. Эстетическое как совершенное. М., 1995. СС. 313, 315, 321.
отношениях" темы истоков и поводов противостояния западной и восточной ветвей христианства, а также устойчивым отношением к исихазму как к ереси. Лишь в V томе «Добротолюбия» в переводе епископа Феофана (Затворника) были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских авторов: Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита, Григория Паламы.1 Были переведены также «Слова» Симеона Нового Богослова в двух томах (перевод Феофана (Затворника)) и «Гимны» (перевод иеромонаха Пантелеймона (Успенского))2. Из произведений Григория Паламы с цензурными сокращениями были напечатаны несколько бесед: «На Вознесение», «На усекновение главы Иоанна Крестителя», «На пятидесятницу», «О свойстве света виденного апостолами на Фаворе».3 Первым серьезным, на наш взгляд, обращением к исиха-стскому периоду истории Византии были работы Ф. Успенского: "Очерки по истории византийской образованности" (1891 г.) и "Философское и богословское движение в Византии в XIV веке." (1892 г.), в которых признавалось как неоспоримый факт значительное влияние учения исихастов на развитие мировой духовной культуры. Начало же длительной, и во многом доселе незавершенной дискуссии о роли исихазма в русской культуре было положено о. Павлом Флоренским в процессе изучения идейно-философских корней возникновения и развития на Руси общежительных монастырей. В качестве аргумента он впервые указал на учение византийских исихастов XIV века Григория
1 Добротолюбие. Т. V. М, 1900.
2 Симеон Новый Богослов. Слова. В 2-х томах. М., 1890-1892.
3 Церковные ведомости. Прибавление. 1898. №№ 18-20; 1900. № 34.
Паламы и его последователей, отметив связь между Троичным посвящением храма в монастыре преп. Сергия Радонежского и паламитскими спорами, в которых окончательно решался догмат о "благодати Пресвятой Троицы".1
В настоящее время вызывает удовлетворение тот факт, что перемены, на протяжении нескольких лет происходящие в нашем обществе, сделали возможными переиздания и новые переводы огромного пласта святоотеческой литературы, сочинений древнерусских монахов-подвижников, а также фундаментальных исследований философии исихазма, ранее опубликованных в эмигрантских издательствах. Особо необходимо отметить выход впервые опубликованного на русском языке полного текста основного сочинения Григория Паламы "Триады в защи-ту священно- безмолвствующих".
Общую картину состояния исследований в современной эстетической, философской и богословской литературе места и влияния исихазма на древнерусскую иконопись XIV-XVI веков и русскую культуру вообще, можно обозначить так: проблема обозначена и начинает рассматриваться.
Выделяют несколько этапов влияния исихазма на русскую историю и культуру. В XIV веке оно проявилось в интерпретациях Божественного (Фаворского) света в иконописи Андрея Рублева и Феофана Грека. Затем Нил Сорский (1433 - 1508 гг.), подвижник исихастской молитвенной практики, пытался возро-
1 Флоренский П. Троице-Сергиева Лавра и Россия. // Троице-Сергиева
Лавра. Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице-
Сергиевой Лавры. Сергиев Посад., 1919. С.17.
2 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. / Пе-
ревод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. - М., 1995.
дить её традиции в русских монастырях. В XVIII веке восстановление исихастских идеалов связано с именем Паисия Велич-ковского (1722 - 1794 гг.), его активной переводческой и издательской деятельностью, результатом которой стал славянский свод "Добротолюбия". В XIX веке исихастская духовная традиция в России сохранялась как "оптинское православие"...
Эти периоды исихастского влияния на культурно-историческую судьбу России имели определенный, хотя и неоднозначный отклик в богословской и научной литературе"1 но вопрос об исихастских мотивах в русском религиозном искусстве XIV-XVI веков как специальная тема в отечественной эстетике не был в достаточной степени четко обозначен и рассмотрен.
Корпус философских, богословских и искусствоведческих источников, использованный в диссертации, определяется характером тех задач, которые поставлены в настоящем исследовании и следованием методологическим принципам конкретности и историко-логического соответствия. В целом он представляет собой широкий комплекс разнообразных по своему происхождению и характеру письменных памятников XIV-XVI веков и смежных с ними столетий; труды отцов и учителей церкви, а также русских подвижников XIV-XVI вв. Подавляющая их часть уже опубликована, и в своей работе мы пользуемся их критически выверенными, снабженными комментариями научными изданиями.
1 Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Дисс. ... доктора филос. наук. - М., 1994.
Из святоотеческих трудов, составлявших теоретическую и житийную основу философии исихазма, в диссертации использованы сочинения Василия Великого, Григория Богослова, Максима Исповедника, Григория Нисского, Симеона Нового Богослова, Дионисия Ареопагита, а также работы Иоанна Дамаскина, Григория Синаита, Григория Паламы и материалы Вселенских Соборов времен иконоборчества. Итак, к первой части источников исследования мы отнесли труды отцов и учителей церкви и собственно паламистскую литературу. Вторую группу источников составили сочинения русских монахов-подвижников, продолживших в духовных подвигах своих древние традиции православия: Нила Сорского, Сергия Радонежского, Антония Пе-черского, Амвросия Оптинского и других.
К исследованию были привлечены искусствоведческие работы по изучению традиций и истории древнерусской иконописи, а также богословские и философские исследования вопросов исихастского влияния на русскую культуру вообще, и на архетипы религиозного искусства, в особенности.
При решении поставленных в исследовании задач были тщательно изучены и проанализированы монографические работы светских и религиозных авторов, использован значительный массив периодических изданий. Вся использованная литература нашла полное отражение в библиографии диссертации.
Научная новизна определяется тем, что данное исследование является одной из первых в отечественной литературе попыток проанализировать характер влияния философии и практики исихазма на генезис древнерусского религиозного искусст-
ва XIV-XVI столетий, причем научная новизна заключена уже в самой постановке проблемы. В работе:
- на конкретном искусствоведческом и историко-
философском материале показано, что основополагающие идеи
исихастского наследия, органично воспринятые русским право
славием и творчески инкорпорированные в поле древнерусского
иконописного дела, во многом определили собой его цельность
и самобытность;
выявлено, что одной из философско-эстетических основ религиозного изобразительного искусства является восточно-христианская и византийская патристика. Показана трансформация патристических принципов религиозного искусства в русской богословской традиции;
дано сопоставление важнейших метафизических и богословских итогов исихастских споров XIV века с основными тенденциями развития философско-эстетического сознания в древней Руси (в контексте создания цельного направления в развитии эстетически-философского мировосприятия, "мышления в формах искусства");
выделено, что русская иконопись XIV-XVI веков является доминирующим фактором в истории становления и развития эстетического сознания древней Руси, целостность которого определяется прежде всего духовными основаниями православия, которые, наряду со святоотеческой традицией, наиболее явно представлены в философии исихазма;
проанализированы фундаментальные для русской фило-софско-эстетической мысли категории: прекрасное, возвышенное, красота, порядок. В процессе создания целостной картины
эстетического сознания отцов-подвижников русской церкви и монашества, в его исторической динамике, сделана попытка изложения патристического понимания основополагающих проблем эстетики, таких как творчество, канон, искусство, созерцание, восприятие, образ, знак, символ, и т.п.
Новизну дополняет привлечение источников, ранее не являвшихся предметом исследования в отечественной истории философии, что позволило по-новому взглянуть на становление, развитие и способы постановки проблем отечественной эстетики.
Научно-практическое значение работы заключается в том, что она представляет собой обобщение и развитие предыдущих исследований, посвященных анализу взаимовлияния феноменов искусства и религии, и может стать основой для дальнейшей работы в этом направлении. Поставленные и разработанные здесь проблемы раскрывают характер и особенности влияния философии и практики исихазма на русское религиозное искусство XIV-XVI столетий.
Теоретические положения, выводы и результаты исследования могут быть использованы при дальнейшей разработке фундаментальных проблем истории и теории отечественной эстетики; для разработки курса отечественной философии, в лекциях, посвященных становлению философской мысли русского средневековья; при чтении спецкурсов по проблемам искусства и религии по кафедрам эстетики, религиоведения и истории и теории мировой культуры государственных и прочих гуманитарных университетов; при составлении учебных пособий по истории русской философии и эстетической мысли. Материалы
могут быть использованы в целях популяризации отечественного философского наследия, для разработки вузовского и школьного курсов по истории и теории мировой и отечественной культуры.
Результаты исследования получили практическое применение при чтении лекций и спецкурсов по истории мировой культуры на факультете иностранных языков и филологическом факультете Калужского государственного педагогического университета, в выступлениях и научных сообщениях.
Апробация исследования. С изложением содержания основных идей и положений диссертации автор выступал на научно-практических конференциях и семинарах, имеются публикации следующих тезисов выступлений:
Человек в философии исихазма. Создание нового типа духовности (на материалах древнерусской иконописи XIV-XVI вв.). // Научная конференция "Духовность и культура". - Курск, 1992.
Философия исихии как культурный архетип. // Научная конференция "Проблемы культурного возрождения". - Пятигорск, 1992.
Учение о духовной энергетике в философии исихии и генезис древнерусской иконографии. // Международная научно-теоретическая конференция "Русская культура и мир". - Нижний Новгород, 1993.
Феномен безмолвия в православном богословии и духовной практике (семиотика мистических учений). // Международная научно-теоретическая конференция "Русская культура и мир". - Нижний Новгород, 1994.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, иллюстраций и библиографии.
Трансформация патристических традиций религиозного искусства в русском богословии и духовной практике. Генезис проблем православной антропологии и развитие иконографических принципов
Итак, из общей массы проблем эстетического и философского анализа процесса иконотворчества мы выделим те, которые связаны с неразрывным единством в православной иконе мотивов сурового аскетизма и иного, светлого и радостного отношения к миру. "Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая, дионисическая стихия и аскетически монашеское православие."1 Ясно видна связь творчества и аскетики: аскеза - это преодоление низшей природы духа ради высшей, и если путь аскетики сам по себе не есть путь творческий, то творчество не менее духовно, чем аске тика. Так мы выходим на более общую философскую проблему соотношения телесного и духовного бытия человека, в контексте которой следует говорить о влиянии учения исихастов на создание нового стиля духовности в древнерусской культурной жизни.
Само творчество национальной души, творчество народа-строителя и народа-созерцателя подготовило благодатную почву для восприятия тех сторон учения исихастов, которые органично и неразрывно влились в общий контекст русской православной философско-культурной традиции, как бы тайно и незримо присутствовавшие в ней ранее, неуловимым результатом творчества русской мысли. Влились и своеобразно преломились в ней, породив нечто совершенно новое.
Расцвету собственно национальной культуры не помешала чужеродная среда, что связано с верностью глубоким и древним корням, с той странной русской немотой, заглушившей шум переводного византийского пустословия, богословского красноречия; с той немотой, растворенной в красках и выверенных композициях икон; с тем, что "похожа она на немую девочку, которая так много тайн видит своими неземными глазами и может поведать о них только знаками. А ее долго считали дурочкой только потому, что она бессловесная!"1
В период влияния византийских иконографических традиций в первые века христианизации Руси проповедовался жестокий аскетизм полного противопоставления духовного и плотского начал, подавление плоти. Слияние с Богом считалось воз 1 Федотов Г.П. Лицо России. // Сб. статей 1918-1931 гг. Париж, 1967. - С. 85. можным лишь в сфере духовного, нематериального. Основное место занимал тезис о греховности и ложности телесной красоты, о существенной разнице между внешней красивостью форм и подлинной, духовной красотой. В канонах еще самостоятельно не сформировавшейся национальной школы иконописания утверждалось, что слава Божия выражается только в подчеркнуто бестелесном, нематериально-одухотворенном.
На Руси эти, в общем глубоко чуждые ей мистико-аскетические построения, отразились в философии таких крупных идеологов церкви как Феодосии Печерский, согласно которому путь ко спасению человека лежит через подавление изначально присущего ему земного, греховного, связанного с миром дьявола, плотского естества. Как Кирилл Туровской, смысл жизни для которого - в полном отказе от мирских, плотских наслаждений, в уходе от суетного и повседневного к вечному, к помыслам о Боге.
У живописцев же, нарушенное и еще не восстановленное между телом и духом равновесие стало, как уже сказано, возводиться в сознательный художественный принцип, преодоленный лишь впоследствии. Лики святых на иконах, духом устремляясь в сверхчувственный мир, как бы пытаются сбросить с себя материальную оболочку, мешающую восхождению ввысь.
Решению этих задач подчинялось и отсутствие реальной пространственной связи между телами и предметами, и способы изображения фигур бесплотными, как бы оторванными от земли и всего земного. Требование максимальной одухотворенности для выражения трансцендентных идеалов приводило восточно-христианское искусство ко все более и более абстрактным формам. В трактовке тела всегда подчеркивалось аскетическое начало. Одежды святых на иконах изображались спадающими прямыми складками, скрывающими линии тела, в изображении растений преобладал стиль абстрактно-геометрических форм, горы и холмы рисовали в виде кристаллических образований.
Иконопись, религиозная живопись вообще, допускает (если пользоваться языком современного искусствоведения) определённую систему условностей. К слову, этим объясняется в средневековом русском изобразительном искусстве отсутствие скульптурных изображений: они слишком материальны, вещественны, они трёхмерны и поэтому ближе к реальности, что не позволяет так свободно использовать условности, допустимые в двухмерном плоскостном пространстве живописи. В самом деле, достаточно представить скульптурное изображение с нарушенными пропорциями тела, чтобы понять его мало приемлемость для выражения идеи нетленного, горнего. Плоскость, с её отсутствием третьего измерения, может стать невидимой гранью между двумя мирами, дольним и горним, земным и небесным. Скульптура такой возможности лишена по природе своей, система условностей, применимая в живописи, для неё недопустима.
Исихастская концепция "Фаворского света". Проблема света и цвета в системе символики русской иконописи
Особое отношение к иконе - почитание иконы, молитвенное благоговение перед иконою - важнейшая особенность православия. Чтобы понять сущностную особенность православной религиозной живописи, необходимо вспомнить один важнейший богословский спор, спор о природе Фаворского света, явленного Спасителем Своим ученикам, апостолам Петру, Иакову, Иоанну в момент Преображения. «И преобразился перед ними: и просияло лицо Его как солнце, одежды же, Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17.2). Смысл Преображения стал, как мы знаем, главным предметом полемики между исихастами, во главе которых стоял святитель Григорий Палама, и гуманистами, возглавляемыми Калабрийскими монахами Варлаамом и Акин-дином. Собственно, в тех спорах и сложилось окончательно то, к чему были предрасположены, что несли в себе, не всегда в проявленном виде, Православие и западное христианство.
Гуманисты, поверженные в спорах и затем давшие мощный толчок развитию возрожденческих идей, утверждали, что Фаворский свет есть свет физический, новоявленный преобразившимся Христом, доступный земному зрению. Исихасты же учили: Фаворский свет есть свет Божественный, этот свет по самой природе Сына Божия был присущ Ему изначально и вечно, но оставался невидимым в Его земном воплощении, ибо пребывал прикровенным плотью. В момент Преображения отверзлись очи учеников Спасителя. И они узрели то, что прежде земным зрением увидеть не могли.
Кратко обратимся к истории проблемы. В античной традиции философия света рассматривалась Платоном, Плотином и Проклом. Свет понимался как Единое, первоначало бытия в некой его динамике, эманации, самоизлучении в материальный и несовершенный мир. Исхождение Света трактовалось как усложнение, переход к более низшим ступеням существования, к утрате божественной простоты.
У Дионисия Ареопагита метафизика света является элементом позитивного богословия: первое из имён Бога - Благость, он называет «умопостигаемым Светом», источником «преизобилующего светоизлияния». Благо, жизнь, свет - это, по Дионисию, всё обожествляющие в процессе творческого снисхождения энергии, но «... ни одно из употребляемых наименований - будь то обожение, Жизнь, Сущность и тому подобное - не являются всеобъемлющим по сравнению с Причиной их, ибо Свет сам по себе не светит, а Жизнь не сама по себе живёт». В соответствии с апофатическим определением Бога Дионисий называет лучи света - лучами «божественного мрака».
В той же терминологии у Григория Богослова: «Что солнце для существ чувственных, то Бог для разумных. Одно освещает мир видимый, другое - мир невидимый..»1. Для Симеона Нового Богослова свет выступает одним из доказательств бытия Бога: «Бог есть свет и как свет Его видение, поэтому в видении света первое знание, что Бог есть... Бог есть свет и свет беспредельный и непостижимый. Свет есть то, что около Него, Кроме того, всё, что из Него, есть свет...».2
Палама развивал православное богословие света, применив к понятию «свет» принцип энергетизма. Он рассматривал динамику света в двух аспектах - метафизике нетварного и метафизике творения. Свет есть одно из энергийных проявлений божества в мире, наряду с благодатью и красотой, отсюда нередко происходило смешение этих сущностей: благо, красота и свет - отождествлялись.
В богословии святых отцов формировалась христианская концепция света, имеющая христологический смысл. Свет означал пришедшего в нём Христа и возможность для человека непосредственно общаться с ним в мистическом видении Фаворского света.
Главным же вопросом, по которому возникло разногласие между Варлаамом и Паламой стал вопрос о возможности союза с Богом без посредников. Варлаам отрицал возможность прямо
го, непосредственного соединения С Богом в этой жизни; Григорий Палама подтвердил реальность такого опыта, утверждая, что святые имели опыт личного богообщения при жизни. Максим Исповедник, например, говорил так: «...Я называю опытом познание в действии, которое происходит за пределами всякой идеи. Я называю «интуицией» (или перцепцией) соучастие в объекте, которое познаётся на уровне, лежащем за пределами логической или рациональной мысли». Палама, исходя из точки зрения согласной Преданию, утверждал, что созерцание божественного света - это опытное познание несозданных энергий Бога - не происходит на уровне воображения или рассудка, это непосредственный опыт, а не умозрительное предположение. В аске-тике применялись разнообразные понятия для определения такового просветлённого состояния: «видение телесными очами», «умное просветление», и др.
По мнению Варлаама, свет, видимый исихастами в молитве был не более чем обычным, тварным, физическим светом. Святитель Григорий утверждал, что это был нетварный свет и что созерцающие его видят Бога «лицом к лицу», насколько это возможно для данного человека. Такая постановка вопроса по сути есть конкретизация более общей проблемы о тварности или нетварности божественных энергий и о божественном присутствии в мире. Из понимания тварности энергий вытекало представление о свете как об интеллектуальном озарении, метафоре, скрывающей человеческую мудрость, тогда как нетварность света предполагала реальность божественного присутствия в мире и возможность богообщения.
Проблема творчества в богословии св. Григория Паламы и эстетический а нализ постановки и решения проблем творчества и канона в древнерусской иконописи
Три уровня постижения выделяет Палама: чувственный, интеллектуальный и мистический: "Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания... Это то, что мы называем "разумением сверх ума", желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих..." Палама разводит возможности рационального и сверхрационального познания, не отвергая первое, но разделяя сферы и методы их действия, ибо "невозможно истолковать разумом пути пророческого созерцания и только познавший на опыте определенно ведает их... Но как словом выразить благо, которое выше слова..?" Человеку, в его духовном возрастании дана возможность увидеть невидимое, изобразить неизобразимое открыв в себе "духовное око", внутреннее зрение. Путь истинного художника-творца и есть путь подвижнического служения, а само творчество соразмерно святости. Икона есть духовное наставничество, напоминание о горнем Первообразе, и поэтому столь глубокая ответственность лежит на том, кто взял на себя подвиг наставничества.
Иконотворчество рассматривалось как подвиг подвижничества, который требовал от художника соответственной жизни и определённых рамок нравственного поведения. «Подобает быть живописцу смиренну, кротку, благоговейну.., наипаче же хранит чистоту душевну и телесну со всяким опасением. Приходити к отцам духовным и по их наказанию и учению жити в посте и молитвах и воздержании.., и с превеликим тщанием писати по образу и по подобию и по существу, смотря на образ древних живописцев... Аще кто начнет талант скрывати, который ему Бог дал.., таковой осуждён будет. Да боятся слова реченного: проклят всяк, творящий дело Божие с небрежением. Не всем человекам иконописцем быти... кроме святых икон правоверному иконописцу изуграфу ничтоже писати. Достойных же иконописцев и сподобящихся такового святого делательства истового воображения и изрядного жительства - почитать...»1 О почитании такого подвига благочестия, предполагающего помощь свыше, нередко переходящего в святость, - говорит и наличие особого чина в православной иерархии святости (чин святых иконописцев, во главе со святым апостолом и евангелистом Лукой. В русской Церкви к лику святых иконописцев причислены святой Алипий Печерский, преподобный Дионисий Глушицкий, преподобный Андрей Рублёв). В определениях Стоглавого Собора есть место, где говорится, что «иконописца подобает поса-ждать подле святителя», то есть по чину они шли сразу после архиереев. И не случайно к иконникам во все века предъявляли такие нравственные и духовные требования, как и к священникам.
Иконописец был проводником на пути постижения Первообраза через иконописный образ. Мастер в своём творчестве как бы отрывался от земли и поднимался в мир божественного света. И там, не нуждаясь в материальных образах, он созерцал его сущность на ноуменальном уровне, и, наполнившись божественным видением, нисходил обратно. И здесь, на пути вниз, на самой границе горнего мира и мира дольнего, новоприобретён-ное духовное качество облекалось в художественные образы. Созерцая икону, молящийся проделывает в сердце тот же путь постижения благодати, только в противоположном направлении. Он, опираясь на уже созданные образы, созидает себя, открывает в себе «внутреннее око».
Конкретным результатом мистического опыта является узрение Божественного Света теми, кто очистил свой ум и сердце, подготовил свое духовно-телесное естество к восприятию открывшегося видимого лика Божьего. Учение о Фаворском свете, связанное с теорией различения сущности и энергии Божества составляет важную часть богословия Паламы.
Свет проявляется и материально, и духовно, являя собой единое связующее звено мира горнего с миром дольним. "Когда святые мужи видят в самих себе этот божественный свет.., они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на Фаворе Божество Слова прославило божественным светом единое с Ним тело... Поистине человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света..."
