Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ареал расселения локально-диалектной группы «шиешгула» в XVI-XVII вв. и некоторые аспекты ее топонимики . 26
Глава 2. Архаическая семантика артефактов и ритуалы с их использованием у «шиешгула». Сакральные стрелы и орнамент «зигзаг» 43
2.1. Сакральные стрелы в мифологии и обрядовой прагматике 43
2.1.1. Сакрализация оружия в архаических и традиционных обществах 43
2.1.2. Источники база сакральных наконечников стрел у «шиешгула и их аналоги в археологических памятниках Западной Сибири 47
2.1.3. К проблеме назначения и применения медных наконечников стрел 52
2.1.4. Сакральные наконечники стрел в архаических и традиционных обществах Евразии. Проблема происхождения и бытования идеи. Апотропеизм сакральных наконечников стрел 62
2.2. Идейно-смысловое и знаковое содержание мотива «зигзаг» в формате - линия «жизни и смерти» 123
2.2.1. Орнаментальный мотив «зигзаг» в архаических и традиционных культурах и некоторые опыты его интерпретации в археологии 128
2.2.2. Семантика раковины каури в древних и традиционных обществах Евразии 137
2.2.3. Трансформация форм и создание апотропеического знака-символа «зигзаг» 165
2.2.4. Некоторые варианты графики «зигзага» и тиражирование его идеи в новых знаковых формах 167
2.2.5. М-образный знак как разновидность мотива «зигзаг». 172
2.2.6. О южных корнях апотропеического символа «зигзаг» 184
Глава 3. Некоторые знаковые особенности погребально- поминальной обрядности «шиешгула», воплощенные в культурном комплексе XVI-XVII в. «киенкум» 186
3.1. Захоронение в лодках как отражение «южной» идеи посмертного преодоления водного препятствия 186
3.2. Столб в ритуальной практике «шиешгула» как отражение «южной» концепции мироустройства и ориентации в нем человека 213
3.3. Камень в погребальном обряде «шиешгула» как отражение «южных» влияний 232
Заключение 250
Список использованных источников и литературы
- Сакральные стрелы в мифологии и обрядовой прагматике
- Сакральные наконечники стрел в архаических и традиционных обществах Евразии. Проблема происхождения и бытования идеи. Апотропеизм сакральных наконечников стрел
- Некоторые варианты графики «зигзага» и тиражирование его идеи в новых знаковых формах
- Захоронение в лодках как отражение «южной» идеи посмертного преодоления водного препятствия
Введение к работе
К началу позднего средневековья формирование автохтонных этносов на территории Западной Сибири практически завершилось и этническая карта, в целом приобрела современный вид (имеется в виду этногеографическое пространство). Исключением стали отдельные изменения, связанные с проникновением на данную территорию локальных группировок тюрко - и монголо-язычного населения. Но, как показывают материалы этнографии, они не вносили принципиальных нарушений в сложившееся этническое равновесие в подтаежной и таежной зонах региона.
Наряду с относительной устойчивостью в позднем средневековье сохранялась вариативность внутренней этнической структуры территории, связанная с подвижками отдельных групп населения. В частности с оттоком восточной группы хантов с северо-запада региона в Сургутское и Нарымское Приобье, выдвижением селькупских группировок с нарымской территории в тазовско-туруханский район, а также с сезонными перекочевками сымско-тымских и кетских эвенков. Не исключено, что тогда же, некоторые миграционные процессы происходили в кетской этнической среде, терявшей позиции в западной зоне своего расселения, некогда распространявшейся, судя по этнографическим и лингвистическим источникам, вплоть до левобережной части Нарымского Приобья (Васюганья). Вместе с тем, внутренние подвижки не меняли коренным образом традиционную этническую картину, зафиксированную историческими и этнографическими источниками на конец XVI - XVII вв. (Ожередов Ю.И., 2001 в).
Обширное пространство Нарымского левобережья, на этот период было уже надежно обжито представителями этнического объединения нарымских или южных селькупов. Термин объединение употреблен в связи с диалектной неоднородностью селькупов, которая приводила к определенной мере их
5 размежевания не только по географическим, но и по культуро дифференцирующим признакам. Не все группы в полной мере понимали речь соседей и, несмотря, на признание родственности, выделяли в ней более или менее сильные различия по отношению друг к другу.
На данный период приходится, инициированный русской экспансией отток в Нарымское Приобье группы восточных хантов, потеснивших селькупов с их исконной территории и осевших здесь уже навсегда.
Первые расселялись от устья р. Шегарки, вплоть до низовьев р. Васюган по меридиану и от р. Оби на востоке до истоков крупных притоков р. Иртыш на западе. Вторые занимали практически весь бассейна р. Васюган от истока и почти до его устья, а также левобережье Александровского Приобья. Практически вся названная территория входит в систему самого крупного в мире Васюганского болота. Прибрежные террасы рек и озер, а также незатопляемые половодьем гривы на болотах стали местами обитания охотников и рыболовов нарымской тайги. Именно такие возвышения над поверхностью болот сохраняют археологизированные остатки материальной и духовной культуры, выраженные в поселенческих, хозяйственных и культовых комплексах. К последним относятся кладбища (могильники) и сакральные территории, как специально обустроенные или отмеченные (культовые места с лабазами, священные деревья и камни), так и означенные лишь в форме сакрального осмысления, на основе специфических природно-ландшафтных характеристик (озера, острова, мысы, возвышенности, скальные выходы и другие природные объекты).
Однообразие ландшафтно-географической среды обусловило на всем пространстве заболоченной территории достаточную однородность системы освоения окружающей среды и хозяйствования. Преимущественное значение играло рыболовство, особенно у прируслового населения р. Оби и крупных ее притоков и охота. Второстепенную роль играло собирательство дико растущих съедобных и технических растений, существенно дополнявших питательный рацион. Три эти сферы хозяйствования давали основные продукты питания и сырье для домашних промыслов. По данным этнографии некогда селькупы
занимались оленеводством и даже коневодством. Исторические документы отразили только отголоски былых скотоводческих занятий. Наряду с местными продуктами производства, с XVII в. в культурах обитателей тайги и болот начинает достаточно активно распространяться русский и европейский импорт, прежде всего, металлическая и стекло продукция, ткани и сукна.
В области духовной культуры на протяжении позднего средневековья в автохтонных культурах вплоть до русской колонизации Сибири сохраняются древние политеистические представления, оформленные в систему религиозных обрядов шаманства. С середины XVII в. в системе мировоззрения наблюдаются постепенные изменения, связанные с активизацией миссионерской деятельности русской православной церкви. Процесс христианизации сибирских инородцев растянулся на два с лишним столетия, но материалы из могильников начала-середины XIX в., тем не менее, указывают на то, что результаты его во многом носили формальный характер. При внешнем христианском духовном благополучии, церковь не могла контролировать истинное положение дел. В тайге, по-прежнему, бытовали старые представления и отравлялись языческие обряды (Плотников А.Ф., 1901. С. 56-62; Ожередов Ю.И., 2000 а. С. 91-93). Судя по работам ряда исследователей, изучавших этот вопрос у соседних селькупам этносов, аналогичная ситуация наблюдалась повсеместно на территории проживания енисейских кетов (Алексеенко Е.А., 1979), ненцев (Хомич Л.В., 1979) и нганасан (Грачева Г.Н., 1979). Перечень можно продолжить в стороігу южных и восточных этносов, но содержание оценки не изменится.
На пространстве Томско-Нарымского Приобья и сопредельных районов Прииртышья с XVI-XVII вв. несколькими науками единогласно документировано расселение самодийского населения именуемого селькупы.
Более чем за столетие упорных исследований, располагая весьма не многим для изучения рассыпавшейся и почти полностью ассимилированной культуры селькупов, этнографы по крупицам восстановили сферы материальной и духовной жизни этноса. Был собран, обобщен и научно
7 проанализирован большой и важный материал по традиционному образу жизни и мировоззрению как южной нарымской, так и северной тазовско-туруханской групп селькупов. При этом "живые" материалы последних в настоящее время превалируют над первыми и становятся все более и более весомыми в общей аргументации селькупской проблематики.
Исторические, этнографические и лингвистические материалы XIX-XX вв. дают достаточно ясное представление о географическом и этнокультурном месте селькупского этноса в общем, этническом массиве Западной Сибири. Исследованиями СВ. Бахрушина, Э.Г. Беккер, З.Я. Бояршиновой, В.И. Васильева, И.Н. Гемуева, А.В. Головнева, К. Доннера, Б.О. Долгих, А.П. Дульзона, М.А. Кастрена, А.А. Ким, Н. Кострова, Ю.А. Морева, С.К. Патканова, Г.И. Пелих, Г.Н. Прокофьева, Е.Д. Прокофьевой, Н.Г. Тучковой и других ученых XIX -XX вв. собран и проанализирован самый разнообразный материал по языку, образу жизни и мировоззрению селькупов.
Начало научным исследованиям этноса в режиме самостоятельного этноса, выделенного из понятия «остяки», было положено в XIX в финским лингвистом М.А. Кастреном. Им были собраны обширные лингвистические и этнографические источники, позволившие присоединиться к точке зрения И.Э. Фишера о южном происхождении северных самодиицев. Позднее эту теорию подробно разработал Г.Н. Прокофьев, дополнивший ее идеей о двукомпонентности их культуры (Хомич Л.В., 1984. С. 14). В живой языковой среде сначала первый, а позже и второй выделяют шесть диастологических групировок селькупского языка.
Впоследствии Г.И. Пелих продолжила исследования в руслах двух этих научных направлений. На основе комплексного анализа исторических, этнографических и лингвистических источников, исследовательница с нескольких позиций проанализировала синкретическую селькупскую культуру Нарымского Приобья. В результате ею было выявлено еще два диалектных варианта и, таким образом, она называет восемь локальных диалектных групп селькупов: «чумулыула», «сюсигула», «шиешгула», «тегула», «сельгула»,
8 «соргула», «пайгула», «кайбангула». (Пелих Г.И. 1981. С. 11; Ожередов Ю.И. 2001 а, С. 179-180) (рис. 1)
Помимо языково-диалектных вариантов в составе селькупской культуры Г.И. Пелих выделено шесть древних, реликтовых комплексов, "которые, следуя местной фольклорной традиции, обозначены терминами: киенкум, квеликум, медеткум, теле, йаланы, касакуп" (Пелих Г.И., 1972 а. С. 13 - 17). Каждый из них содержит набор специфических элементов материальной и духовной культуры. В целом они присущи каждой из субстратных групп, но при этом, в той или иной из них может индивидуально доминировать какой-то один, выделясь среди других. При этом следует учесть, что данные названия исследовательница применяет к группам, существовавшим по ее данным в XVII веке (Пелих, 1972 в. С. 93-107; 1981, С. 11). В современной научной номенклатуре они известны уже под другими названиями.
В своих построениях и выводах Галина Ивановна во многом опиралась на археологические материалы, позволившие ей выйти за рамки обычных для этнографической науки представлений. На основании сравнения данных двух наук ею, в частности, был поставлен и необыкновенно интересно проанализирован вопрос о близости отдельных элементов материальной и духовной культуры селькупов, а также нескольких соседних этносов, с культурами Переднего Востока.
Исследовательница вскрыла наиболее древние, предшумерийские корни интересующих ее элементов, локализовав, таким образом, культуро-этнический ареал их бытования. В частности, речь шла о южно-месопотамской культуре Убейда, которая давала наиболее близкие, а, возможно, и наиболее чистые аналогии. Безусловно, сходство сохранялось и в дальнейшем, в культуре уже собственно Шумера и его приемников. Развивая свою коонцепцию, Г.И. Пелих говорила о некоем этносе или группе этносов пришедших в Серднюю Азию из северо-западной Индии. Часть из них продвинулась в ПереднююАзию, где они проявились в раннем Шумере, а другие осели в Средней Азии. Самодийские и угорские группы появились в
9 Сибири в доиндоевропейское время с элементами, сближающими их с южными народами (1963. С. 173-174; 1972 в. С. 172-173)
Исследования Г.И. Пелих наталкивают на многочисленные семантические аспекты, требующие осмысления не только с позиций археологии и этнографии, но и с точки зрения и знаний, накопленных в рамках общего культурологического знания. С открытием шести древних культурных копанентов в культуре селькупов, ею был заложен фундамент для использования этнографических материалов в археологии. В них Г.И. Пелих обозначила корпус древних, архетипических представлений селькупского этноса и установила, какие из древних комплексов наиболее характерны для культуры той или иной диалектно-локальной группы. Выделенные комплексы элементов из материальной и духовной сфер являются практически исходным материалом для поиска в археологическом окружении сопредельных территорий древних корней как селькупов вообще, так и конкретных локально-диалектных групп в отдельности. Так определилась реальность изучить на археологическом материале культурогенез каждой из диалектно-локальных групп. Но, конечно при условии достаточного количества источников двух наук.
С открытием и интерпретацией этнокультурных комплексов, стало понятно, что область материальной и духовной культуры каждой из выделенных диалектных групп имеет определенные отличия, и эти различия могут проявляться не только в лингвистике и этнографии, но и в археологии (Ожередов Ю.И., 2001 а. С. 180).
В тоже время, возможности получения новых источников, касающихся этнографии южных селькупов почти исчерпаны, а нерешенных вопросов остается по-прежнему много. В этой связи реальной формой выхода из имеющейся ситуации может стать источниковое вливание со стороны археологии позднего средневековья или палеоэтногафии. Данный тезис, впрочем, не нов. Как известно, начало изучению истории нарымских селькупов было положено в 1950-е гг. комплексными исследованиями А.П.
10 Дульзона, где археологии отводилось, чуть ли не преимущественное положение по отношению к этнографии и лингвистике.
При этом следует отметить, что все предыдущие археологические исследования нарымских селькупов несли и до сих пор сохраняют дисперсный характер. Археологические источники традиционно работают на проблему в целом, коррелируя материалы ряда наук в рамках глобальной этнокультурной селькупской проблематики. И только лишь иногда звучит привязка материала к той или иной локально-диалектной группе селькупов, да и то, чаще всего в контексте культурно-географического свойства. Специальных исследований, посвященных отдельной локальной группе пока нет.
Впрочем, причина настоящей ситуации понятна из объективной оценки источниковой базы, данной в свое время Г.И. Пелих. Из восьми локальных подразделений современным этнографам хорошо известны только два -чумульгула и сюсигула, а в некоторой части - шиешгула и тегула (Пелих Г.И, 1981. С. 11). На современный момент ситуация почти не изменилась. Да она и не может измениться в сторону развития из-за почти полной остановки этнографических исследований селькупов. В связи с этим возникает проблема стратификации материалов двух наук при попытке их коррелирования: по отдельным локальным подразделениям археологический материал не в состоянии найти поддержку из-за отсутствия или недостатка этнографических источников (Ожередов Ю.И. 2001 а. С. 180).
Не лучшим образом обстоят дела и в археологии, где позднесредневековой проблематике только недавно, после большого перерыва, стали уделять должное внимание.
Археологическое изучение культуры селькупов началось директором Колпашевского краевого музея П.И. Кутафьевым, раскопавшим в 1930-е годы ряд могильников на реках Тым, Васюган, Парабель, Кёнга и Кеть. Собранные материалы и свои наблюдения исследователь изложил в 4-х томах научных Отчетов, введя, тем самым, в научный оборот совершенно новые источники по
истории нарымских селькупов. Не будучи специалистом, в области археологии, П.И. Кутафьев не сделал серьезных научных выводов и обобщений из полученных материалов, однако оставил за собой первенство в деле стационарного изучения селькупской археологии и интересные наблюдения.
В 1944-1946 гг. совместной экспедицией Томского государственного университета и Томского государственного педагогического института под руководством К.А. Гриневича и А.П. Дульзона были проведены исследования памятников в устье р. Басандайки, где изучались погребения, имеющие отношение к селькупской культуре рубежа I-II тыс. н. э. Полученные материалы проиллюстрировали финальный этап тюркизации населения Томского Приобья пришлыми племенами сросткинской культуры и становление басандайской археологической культуры, которая базировалась на самодийской этнооснове (Беликова О.Б., 2001. С. 29). Однако начало широкомасштабным научным исследованиям в данной теме было положено комплексным изучением в 1946-1950-х гг. А.П. Дульзоном нескольких крупных селькупских некрополей XVI-XVII вв. в низовьях р. Чулым и на правобережье Оби. Работы дали многочисленный и разнообразный материал. Полученные выводы стали хрестоматийными и послужили канвой для дальнейших исследователей позднесредневековых памятников. В 1960 -начале 2000-х гг. изучением позднесредневековых памятников, в разной мере занимались Н.В. Березовская, А.И. Боброва, Г.И. Гребнева, А.Н. Кондрашов, Ю.И. Ожередов, Л.А. Чиндина. В результате собран многочисленный и репрезентативный материал по отдельным районам расселения палеоселькупов Нарымского Приобья в XII-XIX вв. (Боброва А.И. 2001. С. 21; Ожередов Ю.И. 2001 г, С. 151-154; 2001 в. С. 180).
Памятников позднего средневековья на интересующей территории в настоящее время известно уже много, но редко какие из них исследованы стационарно и достаточно полно для объективного сопоставления с этнографическими источниками. Те же, которые исследовались в необходимой
12 полноте, не всегда могут быть использованы в силу того, что недостаточно материалоемки, а значит и слабо представительны. Выбор памятников для раскопок, как правило, осуществлялся без учета возможности выхода на подобные исследования. Поэтому по отдельным подразделениям материал накопан в относительном достатке, по другим его нет вовсе.
В археологии в настоящее время во многом остаются опорными материалы 1930-1960-гг., тогда как более новые пока не вступают в действие. Таковая ситуация конечно же затрудняет развертывание серьезных исследований локально-диалектных групп селькупов с позиций археологии. Вместе с тем, несмотря на перечисленные недостатки, наблюдается тенденция к концентрации позднесредневековых археологических источников и намечается стремление к осмыслению старых и новых материалов с точки зрения изучения этно - и культурогенеза, а так же исторических судеб отдельных подразделений селькупов. Представляется, что только после решения локальных задач, связанных с пониманием истории отдельных селькупских подразделений появится возможность вновь вернуться проблеме этногенеза и истории этноса в целом и рассмотреть их с новых позиций.
Существенным недостатком является отсутствие маркеров типичных признаков локальных культур. Поэтому их выявление становится первоочередной задачей при изучении позднесредневекового материала отдельных групп (Ожередов Ю.И., 2001 в. С. 181).
В силу сложившихся обстоятельств на сегодняшний день наиболее представительным является позднесредневековый материал из памятников Нарымского левобережья. При этом большая часть стационарно изученных памятников оставлена населением, которое по территориальному признаку коррелируется с выделенной Г.И. Пелих локально-диалектной группой «шиешгула». Ее владения локализовались в XVII в. в юго-западной и западной частях современной Томской области и, судя по этнографическим и топонимическим данным, занимали часть современных территорий Омской и Новосибирской областей. Судя по выводам Г.И. Пелих, в древности она
13 осваивалась населением носителем своеобразного компонента, именуемого «киенкум» (Пелих Г.И., 1972 а. С. 13). В другом случае он именован ею компонентом "А" (Пелих Г.И., 1972 в. С. 107). Исследователь соотносит данный комплекс с культурами южного круга, иногда конкретно с турбино-сейминской общностью, а на территории Нарымского Приобья с населением, оставившим самусьские памятники II тыс. до н.э. (Пелих Г.И., 1972 а. С. 23). Одновременно она связывает «киепкумов» с Кангхой (Пелих Г.И., 1972 а. С. 24-25), упомянутой в текстах Авесты (Авеста..., 1999. С. 379; Кызласов Л.Р., 1992. С. 24), и повествующей о событиях I тыс. до н. э. (Грантовский Э.А., 1987. С. 297 - 299; Дандамаев М.А., 1982. С. 156, 157; История Ирана, 1977. С. 71).
В целом, вполне понятно, что гипотетически речь может идти о преемственности этнического и культурного вмешательства в автохтонную среднеобскую этническую среду. На одном этапе это "самусьцы", а на другом «кангхийцы» и их наследники «кангюйцы» (по китайским источникам со II в до н. э. по V в. н .э. (Вайнберг Б.И., 1999. С. 266). Именно на них указывают фольклорные, топонимические и современные археологические источники «Киенкумы-кангхийцы-кангюйцы» - это все индоиранцы или население с индоиранским этновключением, которые лишь продолжили традиции предшественников индоевропейцев «самусьцев» и «андроновцев» - носителей индоиранских традиций. Предварительно можно сказать, что в археологии существует очень много причин связать с этим дегендарным народом одну из групп сарматов.
В настоящей работе использованы материалы из археологических памятников Нарымского Приобья, которые, следуя позиции Г.И. Пелих, возможно соотнести с наследием «шиешгула» XVII в.
Ареал обитания группы «шиешгула» по данным этнографии и археологии XIV - сер. XIX вв. топографически перекрывается, что позволяет использовать полученный корпус археологических источников для изучения данной локально-диалектной группы. Автором стационарно изучены могильники
14 Барклай и Кустовскии и Кустовское селища-1, включавший два комплекса (подкурганных и грунтовых) захоронений. В Колпашевском краеведческом музее были изучены материалы из раскопок П.И. Кутафьева, положившего начало исследования Кустовского, Гребенщиковского и "Тунгусского" (Коровинского) могильников и Коровинского поселения (Кутафьев П.И., 1938 а; 1938 б). В качестве аналогий привлечены опубликованные материалы Тискинского курганного могильника, располагающегося на территории «шиешгула» и изученного Л.А. Чиндиной и А.И. Бобровой (Чиндина Л.А., 1975; Боброва А.И., 2001 б), а также материалы А.П. Дульзона из памятников р. Оби и нижнего Чулыма (1955; 1954), часть из которых, по картографическим данным Г.И. Пелих, может принадлежать «шиешгула» (1981. С. 13, карта).
Источниковая базой исследования стали материалы 170 погребений XTV - сер. XIX вв., 165 из которых было изучено непосредственно автором в двух крупных некрополях селькупов «шиешгула»: курганный могильник Барклай (р. Чая) и Кустовскии могильник (р. Кёнга), а также три жилищных и один хозяйственный объект Кустовского селища 1 синхронные могильникам. Представленные источники освещают две зоны в пределах территории расселения «шиешгула» - восточную и юго-западную. Такое дислоцирование памятников позволяет пока еще на схематическом уровне, но уже с определенной степенью широты и глубины моделировать общую этнокультурную ситуацию в пределах названной территориальной и времени по археологическим источникам.
Численно наиболее представительный материал по палеоэтнографии селькупов группы «шиешгула» был получен из курганного могильника Барклай разведанного и стационарно изученного автором на левом берегу р. Чая, левого притока р. Обь
Курганный могильник Барклай (рис. 2. 7)включал семь насыпей, в которых обнаружено 137 погребений. Учтены только объекты в состоянии in
15 situ и близком к нему. Разрозненные останки умерших вне погребальных комплексов не учитывались.
Могильник функционировал от начала позднего средневековья вплоть до 1840- х гг. Захоронения по обряду ингумации и частичной кремации (на месте захоронения). Наряду с подкурганными исследован ряд впускных погребений XIX в. (Ожередов Ю.И. 1985; 1986.Ц987; 1989; 1992 а; 1992 б; 1992 в; 1997, 1999 в; Ожередов Ю.И., Приступа О.В., 1997; Ожередов Ю.И., Пушкарев А.А., 2005; Зайцева О.В., Ожередов Ю.И., 2005). Антропологические определения характеризуют умерших как представителей автохтонного населения селькупов.
Кустовский курганный могильник ((рис. 2. 2) является следующим по объему источников, но не по их значимости, т.к. освещает другой район пребывания «Шиешгула». Памятник изучен автором на левом берегу р. Кёнга, правого русло образующего притока р. Парабель, левого притока Оби.
Могильник состоял из 20 насыпей, 4 из которых раскопаны в 1930-е гг. П.И. Кутафьевым и 16 автором. Три, из последних, оказались без захоронений. Две из них перекрывали объекты предположительно поминального назначения, третья оказалась природного происхождения. За всю историю исследований было изучено 33 погребения.
Помимо подкурганных, устроенных на дневной поверхности, было вскрыто три грунтовых захоронения в межкургашюм пространстве и три под насыпями. Одно из грунтовых частично перекрывалось насыпью. В 2-3 м от него на горизонте найден керамический сосуд, вероятно, входивший в атрибуты поминальной тризны.
Грунтовые захоронения составляют отдельную группу с нижней датой XIII - XIV вв. Подкурганные погребения относятся к XVI-XVII вв. ( Ожередов Ю.И., 1985; 1986; 1995; 1998 б; 2000 б; 2001 а; 2001 д; 2002 а; 2002 б; 2003).
Гребенщиковский могильник, исследованный П.И. Кутафьевым (1 насыпь) располагается по реке выше Кустовского примерно на 70 км. Материалы частично опубликованы, кроме того, были изучены автором
непосредственно. Вскрытый П.И. Кутафьевым курган, по имеющимся материалам, безусловно, XVII в. и обнаруживает близкое сходство с кустовским комплексом XVI-XVII вв. Отдельные предметы полностью идентичны.
"Тунгусский" могильник находится примерно в 100 км выше Гребенщиковского по р. Кенге. П.И. Кутафьевым вскрыта 1 ограбленная насыпь. Материал фрагментарен, но может быть использован. Кроме того, там же были проведены разведочные раскопки (траншея) Тунгусского селища, давшие керамический материал синхронный могильнику.
Кустовское селище-1 (рис. 2. 2) располагалось в 60 м к СЗ от одноименного могилышкав, насчитывало три жилищных и один хозяйственный объект. Площадь селища исследована полностью, включая межжилищное пространство и хозяйственную площадку между жилищами и хозяйственным объектом. Последняя дала более многочисленный и разнообразный материал, нежели чем вскрытые объекты: керамические остатки, изделия и заготовки из кости, рога, меди, железа, камня. Там же обнаружен обширный по количеству и фаунистике остеологический материал.
В работе привлекались опубликованные материалы из Тискинского некрополя, который также оставлен «шиешгула» на левом берегу р. Оби. Территория на которой был обнаружен могильник (окраина с. Тискино) в XVII в. входила в состав Малой Чурубаровской волости, где числились юрты Тайзаковы, Тискины и Сондоровы населенные селькупами, предки которых звались шешкум (Долгих Б.О., С. 1960. С. 88).
Значительная часть материалов исследовалась естественнонаучными методами: технологический состав железных изделий (Н. М.Зиняков), тканей (Т.Н. Глушкова), химический состав керамики могильника Барклай (О. В. Коробец), остеологические определения (П.А. Косинцев), минералогические определения (СИ. Коноваленко). Антропологические определения проведены В.А. Дремовым и А.Н. Багашевым.
В качестве сравнительного и иллюстративного материала привлекались археологические и этнографические источники, хранящиеся в Музее археологии и этнографии Сибири им. В.М. Флоринского Томского государственного университета, Музее археологии и этнографии Омского государственного университета, Музее археологии и этнографии Алтая Алтайского государственного университета и в Колпашевском краеведческом музее.
Из шести выделенных в свое время Г.И. Пелих этнокультурных комплексов, доминирующим для группы «шиешгула» исследовательница назвала комплекс «киенкум», который она ассоциирует с некоей пришлой с юга древней этнической группой, представителей которой называет «киенкумами».
Элементами комплекса «киенкум», обособляющими «шиешгула» в ряду других групп названы следующие объекты и предметы: 1. полуземлянка "карамо" с двускатной крышей, наружным очагом и священным столбом у входа; 2. грунтовые захоронения в ладьеобразном чехле с деревянной камерой и обычаем класть на дно могилы плоские камни, гвоздеобразные предметы и кольца от колыбелей, а также надмогильным столбом со священным кругом "сапгэ"; 3. долбленая лодка "ронтык"; 4. сложный лук сигма образной формы; 5. специфический криволинейный орнамент с солярными символами; 6. шаманство типа "кедол" (1972 а. С. 14).
Несмотря на некоторую фантастичность фольклорного повествования, на котором основаны наблюдения Г.И. Пелих, археологические материалы уже сейчас находят аналоги по нескольким перечисленным позициям, притом что, в Нарымском Приобье исследована ничтожно малая традиционной территории «шиешгула», а на соседних территорях Среднего Прииртышья и того менее.
Так, например, полуземлянки Кустовского селище-1, судя по остаткам деревянных конструкций, действительно имели двускатную крышу. Однако более наглядное сходство обнаружено в погребальном обряде, традиционно консервативном и сохраняющем очень древние черты. Захоронения в
18 ладьеобразных чехлах или свойственные компоненту «А» захоронения в лодках вполне соответствуют реальности. Масса погребений в берестяных чехлах найдена в Тискинском и Кустовском могильниках, а также в могильнике Барклай. Более того, в Кустовском раскопано два погребения в долбленых лодках, одна из которых имеет форму свойственную шаманской лодке «роптык». К сожалению, некоторые очень важные детали последней, из-за плохой сохранности могут быть названы лишь с большой осторожностью. Речь идет о носовом и кормовом валютообразном украшении, отличающем «роптык» от других долбленок.
В ряде захоронений и рядом с ними в могильнике Барклай, в межкурганном пространстве и на поверхности пятого кургана Кустовского могильника найдены речные гальки, не имеющие функционального значения. Случайность или природный фактор в их появлении исключается уже тем, что в руслах рек Чаи и Кёнги, на берегах которых располагались памятники, практически нет галечника. Их могли доставить только люди, причем с целью культового использования.
Не менее ярким свидетельством сохранения элементов культуры «киепкумов» стала находка на Кустовском могильнике остатков обрушенного наземь погребального или «священного» столба, на котором в числе других приношений было подвешено оловянное блюдце (диск «сангэ») с граффито и отверстием для подвески на кромке. В том же могильнике на обрывках берестяных погребальных «тисок» обнаружены скобленые криволинейные узоры, а на останках одного из умерших - фрагмент орнаментального пояса, составленного из тамбуриновидных фигур, вышитых бусами и некогда украшавшего подол одежды. Помимо этого, на одном из керамических сосудов и на медном наконечнике культовой стрелы зафиксированы Z-образные знаки, имеющие древние генетические корни (Чернецов В.Н., 1947. С. 75, 78; Ожередов Ю.И., 2000 С. 93, рис. 1-7). Подобные же знаки обнаружены на сосуде из Басандайского могильника, территориально входящего в зону влияния «киепкумов» (рис. 9. 7).
В дополнение к теме солярного культа может быть названо украшение из оловянного сплава могильника Барклай, имеющее форму солнечного знака "шунчи", характерное для «шиешгула» (Пелих Г.И, 1972 б. Табл. XV-70), а также целая серия украшений в форме орнаментированных дисков, часть из которых принадлежала головным уборам и, возможно, иным деталям одежды (Ожередов Ю.И., 1987. С. 51).
Перечисленные примеры далеко не исчерпывают тему аналогий из археологических и этнографических источников, касающихся древне селькупского компонента «киенкум». Помимо прямых формально зримых параллелей существует достаточно много семантических связей, которые не менее красноречиво демонстрируют непосредственную преемственность от этноса «киенкумов» к «шиешгула». Безусловно, что данным компонентом заполнено далеко не все культурное пространство данной локально-диалектной группы. Наслоения других древних компонентов, а позже влияние иных групп селькупского этноса и сторонних селькупам этнических напластований явно имеет место. Вместе с тем, они также могут быть выявлены и изучены самостоятельно, как в настоящей работе рассматриваются отедлные элементы комплекса «киенкум».
Предварительные исследования культуры «киенкумов» вновь подтверждают правоту Г.И. Пелих, связавшей их с южным культурным кругом. Кроме топонимических и мифологических ассоциаций, имеющийся археологический материал позволяет проследить взаимосвязь «шиешгула» -«киенкумы» с населением легендарных «Кангхи» Авесты и «Канпоя» средневековых китайских источников (достаточно уверенно можно говорить, по крайней мере, о каких-то связях с последним). Не касаясь этой большой темы, требующей отдельного исследования, отметим лишь, что как представляется, именно оттуда на протяжении, предположительно середины-конца I тыс. до. н. - середины I тыс. н. э. происходили оттоки индоиранских племен в сторону лесостепной и подтаежной зон Западной Сибири. На заключительном "кангюйском" этапе (П в. до н. э. - V в. н. э.) данный процесс,
вероятнее всего, связан с подвижками синкретического по этническому составу хунно-сарматского конгломерата народов (Ожередов Ю. И. 2002. С. 370-376).
В разрезе проблемы настоящая работа, по существу, направлена на проведение ревизии этнографически обоснованной гипотезы Г.И. Пелих о локально-диалектной группе «шиешгула» и ее культурном своеобразии на основе археологических источников. В соответствии с этим определены цели и задачи исследования.
Цель работы располагается в области решения двух глобальных вопросов, обусловленных этнографическими выводами. 1. Выявление в археологическом пространстве Нарымского Приобья XVI-XVTI вв. наследие населения, условно именуемого локально-диалектная группа селькупов «шиешгула». Маркирущим фактором при исследовании этого вопроса определен набор признаков, объединенных в понятие комплекс «киенкум» или комплекс «А». По мнению Г.И. Пелих комплекс «киенкум» сопоставим в этническом отношении с некоей группой пришельцев носителей данного комплекса и одной из этнических составляющих -селькупского этноса, условно, ею именуемых «киенкумы». Таким образом, наиболее актуальным в этой части исследования стало выявление набора археологизировшшых элементов «киенкум». 2. Аргументирование южного происхождения данного комплекса.
Решение данных проблем крайне важно для дальнейшего изучения культуро и этногенеза селькупского этноса. Для достижения группы семантически объединенных целей, предстояло решить ряд частных задач источниковедческого и историко-аналитического свойства. Потребовалось: 1 проанализировать состояние источниковой базы в истории, этнографии и археологии;. 2. установить по картографическим и другим доступным источникам географические пределы ареала проживания «шиешгула»; 3. выявить и интерпретировать археологические источники; 4. систематизировать имеющиеся в этнографии и археологии сведения о комплексе «киенкум»; 5. проанализировать репрезентативные элементы «киенкум» в археологии; 6. обосновать наличие в палеокультуре «шиешгула»
21 элементов комплекса «киенкум»; 7. раскрыть природу представлений (идей) о предметах данного комплекса в контексте южного происхождения его элементов, определивших культурную специфику селькупского этноса
Территориальные рамки работы (рис. 1, 2)обусловлены выделенной в этнографии границей расселения племени «шиешгула» в пределах левобережной (западной и юго-западной) зоны Нарымского Приобья. Под этим термином понимается часть Среднего Приобья, располагающаяся по меридиану между устьями правых притоков Оби - р. Чулым на юге и р. Вах на севере. В широтном отношении Нарымское Приобье распространяется на западе до Обь-Иртышского, а на востоке до Обь-Енисейского водораздела, включая соответственно все левые и правые притоки Оби до их истоков. В ХУП в. «шиешгула» занимала площадь, изогнувшуюся от правого берега Оби в районе устья р. Чулым к западу и северо-западу через бассейны рек Чая, Кёнга, Чузик, Нюролька с притоками и части р. Васюган с преимущественно правыми притоками (от его истока до впадения р. Нюрольки). Своеобразие территории заключается в том, что, примыкая к Обско-Иртышскому водоразделу, она очень сложна в природно-ланд-шафтном выражении, так как большая ее часть попадает в зону самого крупного в мире Васюганского болота. В работе принимаются во внимание сопредельные территории восточного Прииртышья и лесной части Барабы, на которых по историческим и этнографическим данным некогда проживали «шиешгула».
Хронологические рамки исследования располагаются в пределах XVI-XVII вв. Вместе с тем, принимая во внимание факт того, что археологическая культура (этнос) формируется в течение довольно продолжительного времени, а после становления какое-то время стабильна в своих характеристиках, считаю возможным привлечь для разработки отдельных сюжетов материалы, раздвигающие хронологические рамки в пределы XIV - первой трети ХГХ в.
Методической основой исследования стало положение об археологии как исторической науке. Для решения поставленных задач использовалась целая гамма методов: от вещеведческого на уровне формального анализа артефакта,
22 до семантического на интерпретационной стадии исследования. В пространстве образованном двумя этими полюсными по сложности методами использовались и другие. Выборка и сравнение источников проведены с использованием метода систематизации и сравнительных археолого-этнографических приемов, что позволило отобрать и проанализировать (интерпретировать) материал в требуемых хронологических и культуро-генетических границах и организовать его в рамках предстоящих исследований.
Таким путем в археологических источниках был выявлен предметный ряд, по составу соответствующий комплексу «киенкум», а также проведено формализованное сравнение археологического и этнографического материала. Следует отметить, что археологическая выборка не в полной мере коррелируется с этнографической в части ассортимента. В частности нам не известно содержание шаманского обряда типа «кедол», не было обнаружено остатков лука, костяных и деревянных гвоздевидных предметов и колец для колыбелей. Разного вида кольца обнаруженные при раскопках не удается коррелировать с понятием «кольца от колыбелей», поэтому этот вопрос пока оставлен за пределами работы.
Для географической привязки этнографически описанного ареала расселения группы «шиешгула» применялся метод картографирования и пространственной ориентации. На основе набора карт XVII - XX вв. удалось не только очертить границы расселения «шиешгула», но и выявить ряд характерных гидронимов и топонимов, маркирующих примерные границы прежней территории селькупов на пространстве восточного Прииртышья.
С помощью перечисленных приемов удалось документирование решить вопрос о реальности населения, располагавшего в XVII в. набором элементов аналогичных описанным в составе этнографического комплекса «киепкум». Таким образом, появилась возможность определенно сказать, что действительно в это время на указанной Г.И. Пелих территории обитал коллектив, который она назвала «шиешгула».
В настоящей работе термин «шиешгула» принят в качестве рабочего и используется исключительно для именования объекта исследования. В археологии пока нет самостоятельного определения позднесредневековой культуры селькупов, а тем более локальных ее вариантов. Лингвистические и другие аспекты данного термина в данном случае не учитываются, так как являются сферой исследования специалистов других отраслей знания.
Самым сложным для решения стал вопрос о южном происхождении комплекса «киенкум», который собственно определяет специфику этнического состава не только «шиешгула», но, в определенной мере, и всего селькупского этноса.
При анализе процедур погребальных и поминальных церемоний привлекались историко-этнографические аналогии, имеющиеся в исследованиях сибирских народов нового времени. Для выявления южных черт в обрядах, так как именно они отражают суть назначения того или иного археологизированного предмета, использовались сведения, описывающие духовную жизнь обществ Северной Африки, Передней, Средней и Центральной Азии Дальнего Востока.
При выявлении идейного контекста археологических вещей и связанных с ними ритуалов использован семантический метод, позволяющий проникнуть в идейное содержание вещей на уровне их знакового пребывания в ритуалах древних и традиционных обществ.
В контексте методического оперирования семантика рассматривается в классическом понимании как одного из разделов семиотики, изучающего знаковые системы как средства выражения смысла и исследующий отношения знаков к понятиям и предметам действительности (Современный словарь..., 1992. С. 549; Розин В.М., 2001. С. 21).
Научная новизна диссертации. Селькупская культура в археологии всегда рассматривалась и изучалась как единое целое, несмотря на то, что в лингвистике и этнографии уже существовало ее разделение по диалектному и
культурным признакам. По существу она разделялась на ряд родственных локальных культур.
Автором проведено первое исследование отдельно взятой локально-диалектной группы селькупов «шиешгула» на основе археологических источников. Кроме того, ранее не выполнялось отдельных работ по изучение идейного контекста артефактов селькупов. В связи с этим начинанием впервые при анализе артефактов палеоселькупов столь широко использован семантический метод и привлечен столь широкий в хронологическом и географическом отношении круг источников.
В результате было определено новое направление в изучении селькупского этноса. Распространение подобного метода на изучение археологических памятников семи других локально-диалектных групп и корреляция их материалов с этнографическими аналогами позволит в будущем выявить локальные археологические культуры всех групп средневековых селькупов, изучить их общее и особенное и подойти к решению главных проблем генезиса селькупского этноса.
Практическая значимость. Полученные результаты могут использоваться прежде всего в научной работе: при написании исследований по истории самодийских народов Сибири и Севера, археологии, этнографии, по истории Западной Сибири и Томско-Нарымского Приобья, истории изучения этих регионов, восточной периферии Барабинской лесостепи, Алтае-Саянского района и Причулымья; также они необходимы при разработке спецкурсов и учебно-методических пособий по селькупской и самодийской проблематике. Кроме того, работа может быть востребована при решении адмистративно-хозяйственных и историко-охранных вопросов на территориях, до сих пор заселенных нарымскими селькупами, а также для культурно-просветительских мероприятий и деятельности направленной на восстановление и развитие традиционной культуры малых народов Приобья.
Апробация результатов. Ряд положений и результатов исследований, изложенных в диссертации, были озвучены на международных,
*
#
#
25 всероссийских, и региональных научных конференциях, состоявшихся в Барнауле, Иркутске, Омске, Тобольске, Томске, Красноярске и отражены в 25 публикациях.
Сакральные стрелы в мифологии и обрядовой прагматике
Военное дело архаичных обществ, так же, впрочем, как и другие сферы жизнедеятельности, содержит два нерасчленимых, плотно увязанных между собой пласта представлений о реальном и ирреальном. При этом данные сферы мировоззрения традиционных культур, как считает В.М. Кулемзин, различаются между собой даже менее чем научные термины их характеризующие (Устное мнение). Для традиционной культуры характерно не разделение, а, напротив, синкретическое слияние, в условиях которого и при определенной ситуации, позиции «утилитарное - символическое и обыденное - сакральное мгновенно меняются местами» (Кулемзин В.И., Зоркальцева СИ., Сязи A.M., 1998. С. 8). Представители древних и традиционных обществ различают, но не разделяют две эти стороны жизни, которые для них не более чем две формы реальности, с которыми необходимо мириться и уживаться как с неизбежностью.
Дуальность восприятия окружающего мира распространялась равно как на другие сферы и на оружие. Во-первых, как на вещную часть мира, и едва ли не самую главную часть военной практики, а во-вторых, как на категорию сакрального, обладающую сверхъестественными свойствами. И последняя часть, пожалуй, даже более значима, в силу того, что именно ей отдавалось львиная доля заслуг оружия. Сакральность оружия, его божественное происхождение, связь с верхним миром, магические свойства повсеместно подчеркивает и даже выпячивает фольклорная мифопоэтическая традиция практически всех сибирских этносов и их евразийских соседей. От нее в большей мере, чем от всех других обстоятельств зависит успех победы, так как он предопределен на небесах, а оружие вложено в руки героев богами (Бахрушин СВ., 1935. С. 26; Вербицкий В.И., 1995. С. 175; Голан А., 1994. С. 25; Головнев А.В., 1995.С 122; Деревянко Е. А., 1987. С 151-153; Дутаров Д.С, 1991. С 162-163,172; Дьяконов И.М., 1990. С. 142; Кардини Ф., 1987. С. 67; Ким А.А., 1997. С 177; Кузьмина Е.Е., 1994. С. 191; Маковский М.М., 1996. С. 220; Махабхарата. Книга лесная, 1987. С. 733, 734, 736, 737 и др.; Мифы народов мира, 1998 б. С. 75-76; Мелетинский Е.М., 2000.С 215; Молодин В.И., Лукина Н.В., Кулемзин В.М. и др., 1995.С 66-67; Никифоров Н.Я. , 1995. С. 79, 174; Пелих Г.И., 1994.С 170; 1998. С. 58; Потапов Л.П., 1934. С. 74; Прокофьева Е.Д., 1949. С. 336; Раевский Д.С, 1981. С 46,47; Савостина Е.А., 1983. С. 48, 55; Темкин Э.Н., Эрман В.Г., 1982. С. 20; Хомич Л.В., 1995. С. 262; и др.). Подобного рода примеры известны и в культурах других континентов: так в древнеегипетской мифологеме луком и стрелами оснащена богиня войны Нейт (Вардиман Е. 1990. С. 23-24).
Традиции освящения - обожествления оружия зародились в глубокой древности и распространились в первую очередь на наиболее ранние его категории, такие как лук и стрелы (Савостина Е.А., 1983. С. 48.; Молодин В.И., Лукина Н.В., Кулемзин В.И. и др. С. 65). Я. Гарматты писал, что лук мог стать символом власти, а затем превратиться в магическое оружие в тех обществах, где ему придавалось большое значение как боевому оружию (Цит і по: Обельченко О.В., 1984. С. 173).
По мнению Л.П. Потапова, сакрализация лука обусловлена его функциональными особенностями, а точнее непониманием первобытными изобретателями и пользователями тех физических закономерностей, которые придают луку и стреле невероятные, просто мистическе свойства (1934. С. 75): выбрасывание стрелы с большой силой, придание ей ускорения -движения, перемещение (полет) стрелы, поражение цели на большом расстоянии и с высокой точностью.
Вместе с тем, современные исследования, базирующиеся на обширных фольклорных и ранних письменные источниках, показывают, что сакрализация оружия, в том числе лука и стрелы, зависит не только от их утилитарных особенностей, но также и от материала, из которого оружие изготовлено. Речь идет, прежде всего, о металле в его конструкции (Маковский М.М., 1996. С. 216-217). В широком этнокультурном аспекте следует mij подразумевать представление о сакральности того или иного металла в мировоззрении этноса или группы этносов близких по языку и культуре (Гемуев И.Н., Сагалаев A.M., Соловьев А.И., 1989. С. 78; Павлинская Л.Р., 1988. С. 75-76). В доисторический период сакральность металла во многом регламентировала духовную жизнь целых народов и цивилизаций, собственно и передавшим эту эстафету исторически зафиксированным этносам.
Сакральные наконечники стрел в архаических и традиционных обществах Евразии. Проблема происхождения и бытования идеи. Апотропеизм сакральных наконечников стрел
Появление и распространение лука и стрел широко отражены в первобытном искусстве, запечатлевшем ритуальные сцены промысловой магии, где данное оружие играло первостепенную роль. Первые свидетельства о существовании специальных ритуальных наконечников приходятся на эпоху неолита. По мнению ряда авторов, к разряду обрядово - магических относятся костяные наконечники шигирского типа из Зауралья и Западной Сибири (Молодин В.И., Бобров В.В., Равнушкин В.Н. 1980. С. 92-93).
Сугубо ритуальными считают другие исследователи каменные наконечники стрел эпохи энеолита - бронзы из поселения Ташково II на Урале. Основанием для такой трактовки послужил их цветовой подбор: по 5 экземпляров черных, белых, зеленых, желтых и красных. К такому выводу склоняло и то, что разноцветные наконечники доставлены на поселение за сотни километров (Ковалева В.Г., Шаманаев А.В., 1993. С. 78-79).
Тема ритуальности цветных наконечников, в том числе каменных, имеет развитие в этнографии. Так, например, в бурятском обряде возвращения громовой стрелы в призывах шамана к богам звучит: "Стрелу из голубого камня подставляя (руки), примите, стрелу из черного камня ожидая и встречая, примите". Громовая стрела бурятам представлялась в виде большого акменного наконечника копья или стрелы (Цит. по: Дутаров Д.С., 1991. С. 163). В приведенном заклинании могли, таким образом, законсервироваться древние цветовые обрядовые символы сакральных стрел. Возможно, глухим отголоском обычаев древней цветовой символики сохранилось у тибетцев правило втыкать в платье невесты стрелу, украшенную пятью драгоценными камнями и пятью лентами пяти цветов (Веселовский Н., 1921. С. 282).
В контексте сакральности оружия тема сакральности цвета представляет не только интерес, но и открывает возможности для перехода к другим сюжетам. Попытаемся опереться в своих предположениях на наиболее древние примеры, способные помочь при реконструкции намеченных в этом направлении взаимосвязей. Наиболее интересен в рамках данной проблематики красный цвет и ритуально сопоставимый с ним желтый -золотой.
В представлениях древних индоиранцев о цветовом обозначении сторон света красный цвет соответствовал востоку (КовалеваВ.Г., Шаманаев А.В., 1993. С. 78), а покровительствовал ему бог огня Агни (Кузьмина Е.Е., 1977. С. 99; Мифы ..., 1998а, С. 538). В индоевропейских языках понятия огонь и свет взаимозаменяемы (Маковский М.М., 1996. С. 289), поэтому прослеживается связка понятий "красный" - "огонь" - "свет" - "восток" - "восход солнца" (огня, света). По мнению Э.Б. Тайлора красный металл - символ не солнца, а огня. Отсюда происходят огненные стрелы - молнии (1989, С. 285). Неоднозначная трактовка взаимосвязи огня, солнца и персонифицированных с ними божеств в ранней индоевропейской мифологии не позволяет оперировать данной понятийной связкой для периода ранее II тыс. до н. э. (Голан А., 1994. С. 22-32).
До реформ Заратуштры в индоиранском пантеоне божеств Митра воплощал в себе бога войны (Мифы..., 1998 б. С. 157), а согласно индоевропейской традиции одним из символов касты воинов и царей был красный цвет их одеяний (Кузьмина Е.Е., 1977. С. 94). Вместе с тем, поздняя трактовка образа Митры в качестве солнечного божества содержит слияние понятий "огонь" - "солнце" (Дьяконов И.М., 1990. С. 150; Мифы..., 1998 б, С. 154, 156, 158).
Еще более наглядно воплощает в себе связь солнца с красным цветом верховный бог индоевропейского пантеона Индра. Он порождает солнце, небо и зарю. В то же время он полководец, который борется за солнце с демоном, с помощью солнца он покоряет враждебные племена и т.п. (Мифы..., 1998 а, С. 533). Таким образом, через персоны божеств прослеживается древнейшая связь красного цвета с культом солнца.
Что же касается отношения к данному вопросу сибирской культовой практики, то, по мнению А. Голана и других ученых, именно сибирские племена - одни из немногих носителей древней традиции культа солнца (1994. С. 28; Алексеенко Е.А., 1971. С. 264-265). Подтверждением этой мысли служит мнение ряда исследователей о том, что угорский Мир-Суснэ-Хум, он же Сорни-Торум (Золотой Бог), Сорни-Пос (Золотой Луч) и др., не кто иной, как трансформированный иранский Митра (Косарев М.Ф., 1991. С. 195), причем восточно-иранский его вариант, отличающийся от авестийского «солярной ипостасью» (Топоров В.Н. цит. по: Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В., 1991. С. 61).
В дополнение к этому отметим, что в пантеоне нганасанских божеств одно из ведущих мест отводилось Солнцу-матери, материальным выражением которой были культовые предметы (дети Солнца) из светлого или желтого металла (Грачева Г.Н., 1981. С. 165; 1984. С. 68). Сюда же, к солнечным персонажам относилась Дялы-койка, являющаяся в понимании нганасан ипостасью Солнца (Грачева Г.Н., 1981. С. 163).
По наблюдениям Л.Р. Павлинской население Западной Сибири, в отличие от южно-сибирских, а, прежде всего, тюрко-язычных народов, сохраняло за медью и ее сплавами сакральную семантику вплоть до этнографической современности (1988. С. 74-76). Как считают этнографы, такое предпочтение базируется на идеологической связи меди с солнечным огненным красным цветом.
Некоторые варианты графики «зигзага» и тиражирование его идеи в новых знаковых формах
Судя по имеющимся материалам, семантика зигзага обеспечивается наличием зубов, которые могут быть явлены не только фигурально, но и абстрагировано через некий знак. Знаком зуба издавна признается треугольник, а линией зубов зигзаг. Но ведь одновременно треугольник знак женщины, который определяется половой семантикой. По счастливой случайности работа В.И. Анучина дает широкий ассортимент материалов, позволяющих выстроить семантические цепочки в области половой символики. Разъяснения, полученные В.И. Анучиным от шамана по имени Ojom, в лучшем виде раскрывают смысловое содержание зубчатой графики зубов, отраженной в зигзаге, который фактически составляют семантически равнозначные знаки V и Y в значение «лус» (вульва), а с акцентом - «лус» девственницы (рис. 15. 1, 2). При небольшой трансформации из него не трудно получить символ репродуктивной женщины. Для этого внутрь знака вводится палочка - биссектриса, рассекающая его на две части (рис. 15. 4). При этом прямая палочка символизирует «быс» - мужской половой орган. Последней вариант графемы, по сути, читаемый символ, где наличие палочки внутри знака сопоставимо с понятием осуществленной дефлорации и таким образом, в определенной мере, это вполне законченный по графике и семантике знак. На вопрос о причине его доминирования в отделке изделий, шаман объяснил, что женщина предпочтительнее девушки, т.к. «пустая vulva (т.е. девичья) - это не хорошо; лучше, когда народу много...)(1914. С. 38). Известно, что инвертированный знак Y является женским символом со времен палеолита, о чем свидетельствует находка из Долни Вестоница (Абрамова З.А., 1966. Табл. XV. 4). Возможно, что кетская графика не более чем генетическая память тех далеких времен.
Шаман предоставил В.И. Анучину подробную характеристику половой графики и ее вариантов в орнаменте. Так фигура «ыпалус» (две вульвы) составлялась из двух фигур «лус» (вульва) путем соединения их вершин углами. В таком случае они выстраивали новый орнаментальный мотив -полосу из косых крестов. Кресты же, выстроенные в ряд торцами друг к другу, составляют полосу из ромбов или (при взгляде в другой проекции) две полосы «зигзага», сомкнутые вершинами треугольников между собой. Такого рода полосы из ромбов очень часты в орнаментах не только изделий из ткани и меха, как это видно из работы В.И. Анучина (рис. 15. 5), но, например, на керамике разных времен и народов.
Фигуры из двух состыкованных вершинами треугольников в форме остроугольной восьмерки появляются на посуде земледельцев Месопотамии середины V - начала IV тыс. до н.э. и Шумера, а в III тыс. до н. э. известна на посуде кветской культуры в Индии (Массой В.М., 1964. С. 270-286, 404). Далее знак многообразно воспроизводится на энеолитической керамике Средней Азии (Энеолит..., Табл. XIV, XV, XVIII), а в трипольско-кукутенской культуре так изображали женщин (Энеолит..., Табл. LXXIV), что само по себе весьма многозначительно. В ближайшем для протоселькупов окружении эти знаки отмечены на молчановской керамике (Косарев М.Ф., 1981. Рис.73.1). Примеров подобного рода очень много как в археологии, так и в этнографии. Географически они охватывают культурное пространство, включающее памятники от Ближнего до Дальнего Востока (Кирьяк (Дикова) М. А., 2003. С. 176). Применительно к нашей теме, такие орнаментальные ленты многократно встречены на сосудах из могильников «шиешгула» (Кустовский и Барклай) (Рис. 9.6 ).
Следующей графической метаморфозой женских знаков является их использование при строительстве фигуры, известной в археологии под названием «соты», где первичным элементом является шестиугольный знак, живо напоминающий восковую ячейку пчелиных сот. Для его строительства служит женский знак Y. Две полосы из плотно установленных друг к другу знаков, соединенные в вертикальной проекции мгновенно образуют ряд из ячеек «сот» (Рис. 16.1). При этом высота и ширина последних, будет зависеть, с одной стороны от длины нижнего отростка, а с другой - от ширины и высоты вилки. Другой способ подразумевает соединение между собой вертикальными отростками {быс) двух параллельных линий зигзага, состоящих из знаков V (рис. 16. 2).
Захоронение в лодках как отражение «южной» идеи посмертного преодоления водного препятствия
Многочисленные вербальные и археологические свидетельства о захоронениях, проводившихся в лодках, ладьях и других типах морских и речных судов охватывают обширный ореал древних и средневековых государств, культур и народов Евразии, Северной Африки и Северной Америки. При этом большое место среди них занимают изобразительные источники, сохранившие внешний облик погребальных судов (Анучин Д.Н. 1916. С. 81-226; Фробениус Л., Б.г. С. 97, 187 и др.; Окладников А.П. 1950. С. 233-234; 1959. С. 99-101,102.; Голан А., 1994. С. 51). Хронологические рамки этого культурного феномена распространяются от неолита до этнографического времени. Столь широкий географический и хронологический фон, в котором странствует погребальная ладья, естественно привлекает внимание и требует своего объяснения. Привычное понятие о стадиальности или конвергентности возникновения тех или иных однотипных культурных проявлений на весьма удаленных друг от друга территориях не всегда бывает убедительным. Поэтому существует необходимость поиска новых подходов для решения этой большой проблемы.
Согласно гипотезе Г.И. Пелих о южном компоненте в культуре селькупов «киенкум», одним из его элементов является специфическая лодка «ронтык» и ритуал захоронения умерших в лодках. Данный вопрос входит в комплекс поставленных перед настоящей работой задач как один из основных. В работе предпринята попытка рассмотреть указанную проблему на основе археологических источников и сравнительном материале широкого исторического круга.
«Роптык» Т.Н. Пелих описывала в разных работах ни один раз, но почти все они в расходятся в деталях, что, вероятно, связано с изначально не очень ясным знанием предмета. Позже в монографии исследовательница приводит не только развернутое описание, но и публикует фото лодки «роптык» (Пелих Г.И., 1972 в. Фото 1). По ее данным это лодка с узкими бортами, круто обрезанной кормой, в то время, как закругление носа занимает почти одну треть всей длины лодки. Ее отличительной особенностью являются своеобразные выступы «головки» на носу и корме. На носу они в виде продолговатого или треугольного выступа, а на корме закруглялись в форме половины волюты, обращенной вниз (Пелих Г.И., 1963. С. 169-170).
Появление волюты на нарымской лодке достаточно необычно, т.к. это декоративное украшение имеет знаковую символику раковины. В данном знаке отражена последняя степень стилизации раковины. Его популярность в культурах шумерийског времени в Месопотамии и в Средиземноморье подтверждают многочисленные орнаменты, в которых волюта бытует и далее. Волюта появляется в культурах знакомых с морскими раковинами. А у селькупов Г.И. Пелих находит волютообразные украшения в орнаментике наличников окон, в той форме близкой знаку шумерийской богини Ининны (Пелих Г.И., 1963. С. 165. Рис. 3,4).
Несмотря на все исследования, одним из не решенных вопросов в истории селькупского этноса остается вопрос о генезисе погребального обряда, причинах его разнообразия и особенностей. Не касаясь проблемы в целом, обратимся только к одному ее аспекту: захоронениям в лодках. Свидетельства бытования такого способа захоронения у северных селькупов были известны достаточно давно, но до сих пор не известна ни процедура данного ритуала, ни ее атрибуты. В том числе, и самый главный - лодка. Этнографические свидетельства достаточно аморфны в описательной части, а часто и вовсе не дают точного описания предмета. Единственным пояснением к тому, как выглядело такого рода захоронение, является реконструкция в работе Е.Д. Прокофьевой, в которой она приводит рисунок погребения в лодке-обласке, но при этом описывает иной ритуал. В описании идет речь о лодке распиленной пополам, а в реконструкции показана целая лодка (1977. С. 70. Рис. 1). Само это противоречие указывает на неполноту этнографического знания.
Вслед за Е.Д. Прокофьевой информацией о захоронениях в лодках оперирует в своих работах Г.И. Пелих, которая помимо констатации факта существования такого обряда у селькупов, связывает данный способ отправления в потусторонний мир с комплексом культурных проявлений, именуемый ею - «киенкум» (1972 а. С. 12, 14, 20). Как уже говорилось выше, под этим термином подразумевается некое этническое наполнение: «киенкумы» - «южные» носители одноименного комплекса, которые привнесли в селькупскую погребальную практику способ захоронения в лодках. По ее мнению, захоронения в лодках на XVII в. наиболее вероятно могут обнаруживаться лишь в одной из восьми локально-диалектных групп селькупов - «шиешгула» ( Пелих Г.И., 1972 б. С. 107-113 и др.; 1981. С. 11, 13).
Этнографически засвидетельствованный обряд захоронения в лодке у селькупов выглядел следующим образом. Долбленую лодку, в которой привозили покойника, разрезали на две половины (поперек). Одну из них ставили в могилу, в нее укладывали труп головой к носу и закрывали второй половиной. Ступни ног часто оставались открытыми. Лодку можно было заменить берестяным чехлом, которому в этом случае придавали форму лодки. Нельзя было хоронить в лодках лишь утопленников, души которые после похорон беспокоили живых. Труп укладывали на спину, кисти рук складывали внизу живота. Сверху погребальная камера перекрывалась плахами или тонкими бревнами и засыпалась землей. На поверхности образовывался небольшой овальный курган (Пелих Г.И., 1972 в. С. 67).
