Религиозная ситуация в Монголии: конец 1980-х-1990-е годы Сабиров Рустам Тагирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. История религий в Монголии в XII - начале XX вв 33

Глава П. Предпосылки складывания новой религиозной ситуацииm Монголии в XX в 50

Глава Ш. Традиционные религии Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг . 76

Глава IV. Нетрадиционные религии в Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг. 146

Заключение 179

Библиография 190

• История религий в Монголии в XII - начале XX вв
• Предпосылки складывания новой религиозной ситуацииm Монголии в XX в
• Традиционные религии Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг

Введение к работе

Предмет, цель и задачи исследования

Предметом диссертационного исследования является религиозная ситуация в Монголии в конце 1980-х-1990-е гг.

Основная цель диссертации заключается в том, чтобы исследовать процесс складывания религиозной ситуации в Монголии в период с конца 1980-х - 1990-е гг., выделить и обозначить специфику этой религиозной ситуации в указанный период и дать ее всесторонний анализ.

Под религиозной ситуацией мы понимаем комплекс религиозных проявлений, исторически сложившийся в обществе (стране), и динамику их формирования и изменения¹.

Таким образом, религиозная ситуация характеризуется двумя основными составляющими:

состоянием религиозных проявлений и факторами ее формирования и изменения.

С тем, чтобы увидеть специфику религиозных проявлений в обществе (стране) мы выделяем два уровня: институциональный и уровень массового сознания. Разделяем факторы формирования и изменения религиозной ситуации на внутренние (заложены в самой структуре религиозной ситуации) и внешние (прежде всего, воздействия со стороны общества и государства; могут быть как религиозными, так и нерелигиозными)².

Для достижения указанной цели в рамках диссертационного исследования были поставлены следующие задачи:

Установить и изложить правовые, политические и социально-экономические предпосылки изменения религиозной ситуации в Монголии.

Охарактеризовать особенности государственной политики в отношении религии в Монголии.

¹ Одна из первых попыток теоретического осмысления понятия «религиозной ситуации» и формулирования его
научного определения с точки зрения социологии была предпринята в ряде статей Р. Лопаткина (Лопаткин Р.
Религиозная ситуация. Доклад на международной конференции "Религиозная ситуация на Северо-Западе
России и в странах Балтии" (Санкт-Петербург, 9-10 декабря 2002 г.) // Религия и СМИ.
<>). При разработке определения религаозной ситуации в данном
исследовании мы опирались, в частности, на работы Р. Лопаткина.

² Подробнее см. раздел «Методы и ход исследования»

Выявить положение традиционных религий (шаманизма, буддизма и ислама) в Монголии. Охарактеризовать особенности государственной политики по отношению к ним, определить численность последователей, особенности организационного оформления, методы воспитания духовенства и тенденции развития.

Определить и обозначить положение нетрадиционных и новых для Монголии религий (христианства и новых религиозных движений). Изложить историю их появления в стране, особенности государственной политики по отношению к ним, установить численность последователей, особенности организационного оформления, методы воспитания духовенства и тенденции развития.

Актуальность и научная новизна исследования

Подробный и всесторонний анализ религиозной ситуации, сложившейся в Монголии в указанный период, предпосылок ее складывания, тенденций се последующего развития и возможных последствий необходим как для изучения собственно истории религий в Монголии, так и для понимания многих процессов политического, социально-экономического и культурного характера, идущих в стране (например, помочь понять, насколько процессы вестернизации и глобализации как формы модернизации соответствуют традициям и менталитету монголов, как интеграция Монголии в мировое сообщество отражается в культуре монголов, меняет их ценностные ориентиры, социальные связи и т.н.).

Кроме того, принимая во внимание, что схожая ситуация наблюдается практически на всем постсоциалистическом пространстве, прежде всего в России и других странах СНГ, результаты, полученные на монгольском материале, могут быть использованы при изучении новейшей истории этих стран и регионов. В случае с Россией это особенно актуально, так как немалое число россиян, в первую очередь жителей Бурятии, Калмыкии и Тувы, связывают с Монголией тесные религиозные (буддизм), языковые, этнические и культурные связи.

Научная новизна исследования заключается в том, что данная работа как в отечественной, так и в зарубежной историографии является одной из первых попыток комплексного изучения религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг. В отличие от предыдущих работ, которые выделяли отдельные аспекты темы (возрождение буддийской сангхи, социологические исследования среди монгольских мусульман и т.п.), мы постарались не только подробно рассмотреть историю основных религий, верований и

5 религиозных движений в стране в целом, но и показать, каким образом они формировали религиозную ситуацию в Монголии в указанный период.

В ходе исследования были выявлены новые процессы в монгольском буддизме, нехарактерные для него прежде (стремление к дистанцированию от тибетского буддизма и усиление национальных черт; исчезновение ряда институтов, характерных для монгольского буддизма в прошлом; появление новых форм организации религиозной жизни и др.).

Также были определены специфические черты ислама в Монголии и новые тенденции в монгольском шаманизме (выделение городского, или неошаманизма).

Впервые была подробно изучена история христианства в Монголии в 1990-е гг., проанализированы причины популярности католических и протестантских церквей в стране. Также впервые рассматриваются роль новых религиозных движений в Монголии и особенности их распространения.

На основе проведенных исследований была впервые предпринята попытка всестороннего анализа религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг., выделены ее специфические черты и дано сравнение ее с предшествующими этапами истории религий в стране.

Впервые в научный оборот вводятся новые источники и данные, касающиеся истории религий в Монголии в 1990-е гг.

Впервые предпринята попытка разработки и использования понятия «религиозная ситуация» для изучения истории религий в Монголии и его апробации на монгольском материале.

Источники

В качестве источников при написании диссертации использовалась книги, брошюры, газеты, рекламные буклеты и вэб-сайты различных религиозных организаций; постановления, указы, распоряжения монгольского президента, парламента (Великого Государственного Хурала), различные законы и правовые акты; публикации в монгольской прессе. Таким образом, источники, на которых базируется данное исследование, можно разделить на две группы: 1) религиозные, т.е. публикуемые религиозными организациями и выражающие их точку зрения; 2) светские (газеты «Ардын Эрх» - «Народная власть», «Улаанбаатар», «внеедер» - «Сегодня», «Засгийн Газрын Мэдээ» - «Правительственный вестник» и другие, вэб-сайты).

Среди религиозных источников наибольшее распространение получили газеты, публикуемые монгольскими буддистами («Билгийн Зул» - «Светоч мудрости», «Билгийн

Мэлмий» - «Очи мудрости» и др.) и христианами («Хорвоогийн Гэрэл» - «Свет Вселенной»), а также вэб-сайты отдельных монастырей, проектов и организаций. Газеты, как правило, содержат информацию о конкретных событиях и проблемах в жизни той или иной религиозной общины, интервью с представителями духовенства. Вэб-сайты дают информацию о конкретной организации, монастыре или проекте, статистические данные и др.

В светских источниках можно выделить три вида материалов: сугубо информационные (новости, статистика), тематические статьи и публикации политико-правового характера (законы, постановления, обращения, указы и послания президента и правительства). Из последних наибольший интерес представляет сборник посланий, речей и обращений президента Монголии Н. Багабанди «Новое время и новые задачи, стоящие перед монгольским буддизмом»³.

Следует отметить, что тематические статьи, несмотря на светскую направленность издания, часто выражают идеологические предпочтения автора, симпатизирующего той или иной религии (как правило, это либо сторонник традиционных религий Монголии, прежде всего, буддизма, либо - апологет христианства). Соответственно, их точка зрения необъективна и сообщаемые ими сведения нуждаются в тщательной проверке. Ценность подобного рода публикаций - при сопоставлении разных материалов и точек зрения - в том, что они являются выражением оживленной дискуссии, которая развернулась в монгольском обществе в 1990-е гг. как ответ на изменение религиозной ситуации в стране. Публичное, и, нередко, эмоционально окрашенное обсуждение религиозных проблем в монгольской прессе свидетельствует о том, что религиозные вопросы занимают важное место в жизни монголов и небезразличны им.

Большинство проанализированных нами публикаций на религиозную тему далеки от глубокого и беспристрастного анализа проблемы. Часто они носят поверхностный характер и основываются на распространенных в монгольском обществе мифах, стереотипах восприятия той или иной религии. Мы постарались учесть эти особенности при написании работы⁴.

Багабанди Н. Шинэ цагуе ба Монголии бурханы шашны емнех шипэ зорилт. - Улаанбаатар, 2001. ⁴ Подробнее о работе с источниками см. раздел о методах и ходе исследования.

7 Историография проблемы

Первые попытки изучения религиозной ситуации как комплексного явления в различных странах и регионах возникают во второй половине XX в. Ранее исследователи, как правило, выделяли в качестве предмета изучения какую-то определенную религию, конфессию или еще более узкие проблемы. Переход к изучению именно религиозной ситуации в последние годы связан, на наш взгляд, с теми изменениями в религиозной сфере различных стран и регионов, которые начались в середине XX в. С этого времени во многих регионах складывается ситуация религиозного плюрализма, когда религиозная жизнь того или иного общества определяется взаимодействием разных религий, конфессий и религиозных организаций. Поэтому изучения какой-то одной религии в данном случае недостаточно для понимания специфики религиозной жизни общества. Нужно изучать весь комплекс религиозных проявлений в обществе.

На наш взгляд, изучение религиозной ситуации в Монголии требует разработки новых

подходов и методов исследования. Основной массив религиоведческих работ по Монголии сделан в рамках классического религиоведения, которое уделяло главное внимание истории религий. Повышенный интерес к историческому материалу во второй половине XIX -первой половине XX в. был обусловлен обилием этого материала, его новизной и неординарностью. Перевод текстов, изучение фольклорных традиций, ритуальной практики - все это притягивало к себе внимание монголоведов, которые целиком ушли в изучение истории. Усиление интереса к современности, к «новым религиозным движениям», «секуляризации» прослеживается только со второй половины XX в. Изменение акцентов в объекте исследований, а именно - переход от исторического анализа к изучению современности потребовал новых подходов к изучаемому материалу. На первый план вышли методы и методики социологии религии. Западными учеными проводятся масштабные социологические исследования, хотя, как отмечают сами западные религиоведы, современная социология религии страдает от отсутствия общей социологической теории и разбивается на множество эмпирических исследований, порой не связанных между собой. С такой же проблемой сталкиваются современные антропологи, психологи и историки религий. Сейчас идут напряженные поиски философской парадигмы, способной объединить

8 усилия представителей разных подходов к изучению религии и дать некую перспективу

религиоведческим исследованиям⁵.

В России и Монголии осмысление теоретических вопросов изучения религии до конца 1980-х гг. осложнялось идеологическими установками. Отечественные ученые пытались разрабатывать методологию, исходя из положения, что природа и корни религии были раскрыты в работах основоположников марксизма-ленинизма. Общая постановка теоретических проблем исследования социальной природы религии была сформулирована еще в 1960-е гг. в монографиях С.А. Токарева⁶ и Ю.А. Левады⁷. Статья С.А. Токарева «О религии как социальном явлении»⁸ вызвала религиоведческую дискуссию (1978-1981 гг.), которая была посвящена обсуждению спорных проблем соотношения философской общетеоретической и специально-научной методологии религиоведческих исследований. Другими словами, обсуждался вопрос о том, что такое религия и какова ее сущность, но опять же в рамках диалектико-материалистической базы. Методологические разработки отечественных ученых были продолжены в конце 1980-х гг. в монографии В.И. Добренькова и А.А. Радугина «Методологические вопросы исследования религии»⁹. Приоритетной сферой, по мнению В.И. Добренькова и А.А. Радугина, следует считать исследования, направленные на анализ религиозного сознания¹⁰.

Видимое отсутствие религиозной активности в Монголии предопределяло направление исследований как отечественных монголоведов, так и их монгольских коллег, которые уделяли основное внимание углубленному изучению истории и источниковедению. В результате они оказались не готовы к бурным процессам в религиозной жизни монголов, которые начались в 1990-е гг. Те исследователи (в том числе и западные), которые все же обратились к изучению религии в современной Монголии, по традиции сосредоточились на буддизме, практически не замечая другие религиозные направления.

Термин «религиозная ситуация» получил широкое распространение как в публицистике и официальных документах, так и в научных публикациях, однако пока не имеет точного научного определения. Разные авторы используют его в разных значениях и контекстах, не давая научного определения и не рассматривая религиозную ситуацию вообще как особое

⁵ Красников А. Н. Тенденции современного религиоведения, <>

⁶ Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. - М, 1964.

⁷ Левада Ю.А. Социальная природа религии. - М., 1965.

⁸ Токарев С.А. О религии как социальном явлении (мысли этнографа) // Советская этнография, 1979/3. - С. 6-
25.

⁹ Добренькое В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии. - М., 1989.

¹⁰ Там же. С. 178.

понятие". Как было упомянуто выше, одна из первых попыток теоретического осмысления понятия «религиозной ситуации» и формулирования его научного определения с точки зрения социологии была предпринята в ряде статей Р. Лопаткина¹². Из монгольских ученых изучением религиозной ситуации занимался С. Цэдэндамба¹³ (подробнее о его работе «Религиозная ситуация в Монголии на рубеже XX-XXI вв.» будет сказано ниже).

Однако в целом, по нашему мнению, религиозная ситуация в Монголии в указанный период изучена фрагментарно, отсутствуют попытки теоретического осмысления происходящих в стране процессов. Внимание исследователей, как и прежде, акцентируется на одной или нескольких частных проблемах, изучение которых, безусловно, важно и необходимо, но недостаточно для понимания специфики процессов, происходящих в современной религиозной жизни монголов. Для этого необходимо всестороннее, комплексное изучение данной проблематики.

Новая религиозная ситуация в Монголии начала складываться сравнительно недавно - с конца 1980-х гг., поэтому объем специальных исследований по данной проблематике еще незначителен. Главным образом, исследования представлены отдельными статьями ученых и сборниками материалов, которые, опять же, освещают узкие проблемы, а не религиозную ситуацию в целом. Следует отметить, что это связано не только с новизной изучаемой проблематики. Причина еще и в том, что религиозные процессы в современной Монголии сейчас лежат вне сферы основных интересов большинства монголоведов. Основные направления монголоведческих исследований касаются комплексного изучения «Сокровенного сказания монголов» и других исторических памятников, истории Монгольской империи и проблем зарождения государственности у монголов¹⁴. История Монголии XX века представлена, главным образом, работами, посвященными борьбе монголов за независимость, переосмыслению событий XX в., внешней политике страны, процессам реформирования монгольского общества¹⁵. Многие исследователи, занимающиеся современностью, обращают внимание, прежде всего на животрепещущие проблемы развития монгольского общества, такие как построение демократического общества в стране,

" Ср.: Табышалиева А. Взгляд на религиозную ситуацию в Кыргызстане // Центральная Азия и Кавказ. - 1997.

- № 11; Лопаткин Р. Конфессиональный портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации.

<> [07.10.2002]; Вагабов М.В. Религиозная ситуация в Дагестане: единства и

противоречия // <>; Ерохин В.Н. Религиозная ситуация в Англии в

начальный период правления Елизаветы I (1558-1571) в освещении послевоенной англо-американской

историографии // Исторический ежегодник. - М., 1996. - С. 82-97.

¹² Лопаткин Р. Религиозная ситуация. Доклад на международной конференции "Религиозная ситуация на

Северо-Западе России и в странах Балтии" (Санкт-Петербург, 9-10 декабря 2002 г.) // Религия и СМИ.

<>.

" Цэдэндамба С. Монгол улс дахь шашины нехцел байдал (XX-XXI зууны заагуе). - Улаанбаатар, 2003.

¹⁴ См., например, последние публикации по «Монголын НууцТовчоо» Ш. Гадамбы, Д. Цэрэнсоднома, Ф.В.

Клифса, И. Дс Рахевильца; работы 1990-х гг. Ш. Виры, Ч. Далая, М. Роззаби, А. Сандерса и др.

" См. работы Баабара, У. Баркмана, Б. Ширендыба, Б. Лхамсуреиа, Л. Жамсрана, С.К. Рощина, Ц. Батбаяра,

С.Г. Лузянина, Е.А. Белова, Г.С. Яскиной, В.В. Грайворонского, Х.К. Хамфри и др.

10 экономические проблемы, проблемы международных отношений и т.п.¹ При этом религиозные процессы, несмотря на их актуальность и важность, остаются в стороне от основного направления исследований. Те же, кто занимается религиозными проблемами, как правило, акцентируют свое внимание на буддизме, его истории, философии и его роли в истории Монголии. Поэтому иные религии и религиозные движения, представленные в стране остаются, зачастую, в стороне от изучения. Помимо названных причин слабой изученности данной темы, существует и еще одна - серьезный недостаток монголоведческих кадров как у нас в стране, так и за рубежом. Между тем, комплексное и системное изучение религиозной ситуации в Монголии важно и необходимо.

Характеризуя имеющуюся литературу по данной теме в целом, хотелось бы отметить следующее. Из всех аспектов темы на сегодняшний день наиболее подробно изучено современное положение буддизма в Монголии, наименее - положение христианства. Подавляющая часть исследований по буддизму носит преимущественно прикладной характер, в них описывается состояние буддизма в Монголии на данный момент, стоящие перед монгольскими буддистами проблемы и их деятельность по возрождению буддийской сангхи. Относительно подробно изучено положение ислама в Монголии, особенно в том, что касается социологических аспектов. Новые религиозные движения, их история в Монголии, деятельность, степень вовлеченности населения и т.п. изучены слабо. Как правило, авторы ограничиваются лишь упоминанием тех или иных движений, не давая подробного анализа их деятельности, причин популярности и т.д.

Насколько известно автору, комплексное изучение религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг. в рамках исторического исследования не предпринималось. Рассмотрим подробнее, какие существуют наработки по нашей теме.

1) Российская историография

Российские востоковеды были одними из первых, кто начал изучать религиозную жизнь монгольских народов. Здесь можно выделить несколько периодов: а) Первые сведения о религиозной жизни монгольских народов: XVI1-XVIII вв.; б) Работы классиков монголоведения и буддологии: XIX - начало XX вв.; в) Советское монголоведение: 1919 -1991 гг.) Российское монголоведение после 1991 г.

Подробнее см. Гольман М.И. О некоторых общих чертах современного монголоведения // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы Международной научной конференции, Звенигород, 2-5 июня 2001 г. - М., 2002. - С. 18-26.

А) Первые сведения о религиозной жизни монгольских народов: XVII-XVII1вв.

В XVII-XVIII вв. были предприняты первые шаги по изучению монгольских народов, их быта, культуры и религии. В это время был заложен фундамент последующих востоковедных исследований.

В XVII в. появляются первые краткие сведения о буддизме у монголов. Они были отражены в донесениях царских «служилых» людей, в сообщениях послов И. Спафария, И. Избранта, Ф. Ланге, проезжавших через Забайкалье в Китай с посольскими поручениями.

В XVIII в. в России были открыты первые в мире университетские кафедры монгольского и тибетского языков, появились первые академики-монголоведы, возникли монголоведческие школы (петербургская, московская, казанская, иркутская). Собственно в рамках центрально-азиатских востоковедных исследований зарождалась отечественная буддология. Необходимость изучения буддизма во многом определялась тем, что процесс расширения территории Российской империи шел преимущественно в восточном направлении. Поэтому вопрос освоения буддизма в его северной, «ламаитской» форме для русских исследователей первоначально имел в основном прикладное значение.

Во середине XVIII в. Российская Академия наук отправила несколько научных экспедиций в Сибирь, которые собрали богатый материал о монгольских народах. Особенно интересны в этом отношении сведения историка Г.Ф. Миллера¹⁷ и естествоиспытателя П.С. Палласа¹⁸ Последний, находясь в экспедиции в Забайкалье, на границе с Монголией, наряду с материалами естественнонаучного характера собрал большое количество сведений об истории и этнографии монгольских народов. Г.Ф. Миллер и П.С. Паллас положили начало богатой коллекции тибетских и монгольских рукописей и ксилографов.

Труды этих ученых ценны тем, что снабдили последующие поколения отечественных ученых крайне необходимой информацией о жизни монгольских народов, без которой дальнейшее изучение Монголии было бы просто невозможно.

Б) Работы классиков монголоведения и буддологии: XIX— начало XX вв. В этот период появляется большое количество публикаций, посвященных религиозной жизни монголов (главным образом - буддизму). Их можно разделить на три основных направления:

Официальное: донесения и записки чиновников различных министерств, губернаторов.

Церковное: труды участников православных миссий.

¹⁷ Миллер Г.Ф. История Сибири. Т.1-2. - М.-Л., 1937,1941.

¹⁸ Паллас П.С. Путешествие по разным местам Российского государства. 4.12 (1).-СПб., 1778.

12 Научное: работы ученых.

Представителей официального направления интересовали, прежде всего, религиозные представления, детали и характерные особенности образа жизни мирян и духовенства. Они преследовали, главным образом, практические цели: реализацию собственно административных задач и задач культурной интеграции. Вопросы общетеоретического, концептуального характера первоначально не входили в сферу их интересов. Наиболее значимыми среди них можно назвать работы Ф. Бюлера¹⁹, Н.О. Керцелли²⁰, Э. Ухтомского²¹. В целом, несмотря на политическую обусловленность, работы представителей официального направления содержат большой фактический материал.

Труды православных миссионеров пристрастны, но в ряде случаев отличаются высокой степенью тщательности в фиксации наблюдений религиозной жизни буддистов. По сути, эти работы представляют буддизм, интерпретированный средствами иной религиозной традиции. Определенный интерес здесь представляют сочинения архиепископов Нила²² и Вениамина²³, иеромонаха Гурия²⁴, протоиерея А. Виноградова²⁵, священника II. Виноградова²⁶. Книга иеромонаха Гурия «Буддизм и христианство» интересна тем, что представляет собой одну из первых попыток сравнения двух религий на концептуальном уровне.

Работы ученых являют собой попытку наиболее взвешенного и объективного отношения к изучаемой проблеме.

В XIX - начале XX вв. появились исследования российских востоковедов, в которых ученые одними из первых в мире представили ценные сведения о буддизме и шаманизме в Монголии и сопредельных районах. Прежде всего, это исследования A.M. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу»²⁷ и «Ургинские хутухты»; работа Доржи Банзарова по монгольскому шаманизму — «Черная вера или Шаманство у монголов»²⁸. В начале XX в. их начинания были дополнены работами Б.Я. Владимирцова «Буддизм в Тибете и Монголии»²⁹, тогда же были изданы путевые заметки Г.Ц. Цыбикова - «Буддист-паломник у

¹⁹ Бюлер Ф.А. Очерки Восточной Сибири. Ламаизм и шаманство // Отечественные записки, 1859. Т. 125/7.

²⁰ Керцелли Н.О. О появлении ламаизма в Забайкалье и о влиянии его на бытовую жизнь бурята-кочевника //
Московские университетские известия, 1868/2.

²¹ Ухтомский Э. Из области ламаизма. - СПб., 1904.

²² Нил. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. - СПб., 1858.

²³ Вениамин, архиепископ Иркутский. Жизненные вопросы православной миссии в Сибири. - СПб., 1885.

²⁴ Гурий, иеромонах. Буддизм и христианство. - Казань, 1908.

²⁵ Виноградов А.Ф., протоиерей. О ламаизме за Байкалом // Иркутские еп. ведомости, 1885/48,49.

²⁶ Виноградов Н., священник. Нечто о Майдари // Православный благовестник, 1897/14.

²⁷ Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с
отношениями сего последнего к народу. - Элиста, 1993.

²⁸ Банзаров Д. Черная вера или Шаманство у монголов. - СПб., 1891.

²⁹ Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. - Пг., 1919.

13 святынь Тибета»³⁰. Эти работы содержат детальное описание жизни монгольских монастырей и духовенства, проводимые ритуалы и практики, взаимоотношения с населением и многое другое. Вышеперечисленные исследования, накопив богатый фактологический материал, заложили основы последующего изучения истории религий (в первую очередь - буддизма) в Монголии.

В начале XX в. были сделаны важные шаги в разработке методологии буддологических исследований. Они связаны с именем Ф.И. Щербатского, который одним из первых предпринял попытку ухода от европоцентристской парадигмы. Известно, что в западноевропейской гуманитарной мысли того времени господствовал подход к религии, выработанный в немецкой классической философии. Согласно этому подходу, сформулированному еще Кантом, центральные идеи любой религии - это бытие Бога, бессмертие души и свобода воли. Ф.И. Щербатской в своей работе «Философское учение буддизма» убедительно доказал ограниченность подобного понимания религии и его неприменимость к реалиям восточного общества³¹. Полемика с европоцентристской методологией была продолжена О.О. Розенбергом. Распространенному в то время мифу о «непознаваемости восточной души», 0.0. Розенберг противопоставил тезис о ее принципиальной познаваемости при условии применения адекватных материалу методов исследования. На основе анализа исторического пути буддизма и кропотливого изучения буддийских философских трактатов, 0.0. Розенберг совершил методологически значимое открытие «исходного пункта буддийской философии»: центральной проблемой философии в буддизме является анализ «путей человека к истинно-реальному, о спасении и о состоянии спасенного, ушедшего от бытия, о единении его с абсолютным началом» . Определенный таким образом предмет философствования в буддизме радикально отличался от традиционно европейского, что делало очевидным непригодность матриц европейского философского мышления для анализа буддийского мировоззрения. Другая ценная теоретическая находка О.О. Розенберга заключается в открытии структурных уровней буддизма: философского и популярного. Она связана с реализацией принципа рассмотрения буддизма в контексте культуры. Преодоление европоцентризма и дальнейшая разработка теоретико-методологической базы востоковедных исследований было прервано резкой сменой парадигмы и установлением материалистического мировоззрения.

Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломнику святынь Тибета. - Пг., 1919.

³¹ Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма// Древний Тибет. - М.,1996. - С. 453-471.

³² Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. - Пг., 1918. - С.66.

В) Советское монголоведение: 1919- 1991 гг.

Религиоведческие исследования после 1919 г. сводились к разоблачению религии и пропаганде атеистического мировоззрения. Кроме того, к концу 1930-х гг. буддийская сангха в Монголии была фактически разрушена, следовательно исчез сам объект изучения. Дальнейшие исследования были прерваны войной.

С конца 1950-х гг. начинается постепенное возрождение российской буддологии и монголоведения. Приоритет в послевоенных научных изысканиях принадлежал Бурятии и Бурят-Монгольскому научно-исследовательскому институту культуры (с 1966 года Бурятский институт общественных наук). Большинство исследователей сосредоточились на изучении истории и философии буддизма, экономического и политического положения монастырей, социальной роли ламства и т.п. Отдельно следует отметить работы К.М. Герасимовой (история буддизма, эволюция его идеологических концепций (обновленчество), обрядовая сущность буддизма, буддийское искусство); Ю.ІІ. Рериха («Монголо-тибетские отношения в XIII-XIV вв.»³³, статья, написанная с использованием неизвестных ранее источников на китайском и тибетском языках); Н.Л. Жуковской («Ламаизм и ранние формы религии»³⁴, в книге показана культовая практика буддизма в том ее виде, какой она имела в конце XIX - начале XX вв. в Монголии и Бурятии, и выявлены те ее элементы, которые вошли в буддизм из стадиально-предшествующих форм религии). В 1988 г. вышла монография Т.Д. Скрынниковой «Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия: XVI - начало XX вв.»³⁵. Работа отвечает на следующий вопрос - какие конкретные социально-политические и культурно-исторические факторы обусловили зарождение и формирование организационной структуры буддийской сангхи в Монголии. В те же годы были проведены серьезные исследования в области источниковедения и историографии буддизма³⁶.

Ценность исследований, проведенных с конца XIX по конец XX вв., для данной работы в том, что был собран и осмыслен богатый фактический материал по истории религий в Монголии. Благодаря этому, мы можем сравнить предыдущие периоды истории Монголии с нынешним, выявить сходства и различия между ними, что может помочь в определении специфики нынешней религиозной ситуации в стране.

³³ Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в XIII и XIVbb. // Филология и история монгольских народов. -
Москва, 1958.-С. 333-345.

³⁴ Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. - М., 1977.

³⁵ Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия: XVI - начало XX вв. -
Новосибирск, 1988.

³⁶ Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. - Новосибирск, 1986.;
Введение в изучение Ганчжура и Данчжура. Историко-библиографический очерк. - Новосибирск, 1989.

Г) Российское монголоведение после 1991 г.

В 1990-е гг. начинается отход от прежних идеологических установок в научных исследованиях, поиск новой парадигмы и подходов к изучению религии.

В 1990-е гг. в Монголии была провозглашена свобода вероисповедания и начался процесс возрождения традиционных религий и распространения новых. К сожалению, этот процесс пока не был адекватно отображен в отечественной историографии. В статье ІІ.Л. Жуковской «Ламаизм в Монголии», вошедшей в состав словаря «Буддизм»³⁷, процессы возрождения религии в Монголии были упомянуты, но очень кратко. В 1997 г. в журнале «Азия и Африка сегодня» была опубликована статья А.Д. Цендиной о работе шведских миссионеров в Монголии, в которой говорилось и о христианстве в стране в 1990-е гг.³⁸. Были предприняты попытки осмысления схожих процессов в Бурятии Г.Е. Манзановым³⁹ и в Туве М.В. Монгуш⁴⁰. И это практически все.

Таким образом, попыток комплексного изучения религиозной ситуации в Монголии в 1990-х гг. в российской историографии пока не предпринималось.

2) Монгольская историография

А) Работы по общим проблемам и буддизму

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению монгольской литературы по теме, необходимо кратко охарактеризовать современное состояние религиоведения в Монголии в целом.

На сегодняшний день в Монголии существует два основных центра научного изучения религии: Монгольский государственный университет и Центр религиоведения в Институте философии, социологии и права Академии наук Монголии. В МонГУ изучением религии занимаются на кафедре религиоведения факультета общественных наук, Центре по исследованию буддийской культуры (его возглавляет профессор Н. Хавх. Центр представляет собой группу ученых, в основном, специалистов по буддийской философии и тибетологов, которые заняты развитием буддологии в Монголии) и в Ассоциации «Колесо Дхармы» (ассоциация студентов и преподавателей, которые содействуют возрождению буддийской сангхи в Монголии. Основное внимание члены ассоциации уделяют переводу буддийских текстов на современный монгольский язык и их публикации).

³⁷ Жуковская Н.Л. Ламаизм в Монголии//Буддизм. Словарь. -М., 1992. С. 164-168.

³⁸ Цендина А.Д. С именем Христа // Азия и Африка сегодня. - 1997. - №12. С. 40.

³⁹ Манзанов Г.Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. - Улан-Удэ, 1997.

⁴⁰ Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец XX в.). - Новосибирск, 2001. - 200 с.

Все эти центры были созданы совсем недавно: кафедра религиоведения в МонГУ в 1999 г., а Центр религиоведения - в июле 2001 г.

Названные центры занимаются главным образом изучением истории, философии и основ буддизма, то есть современному состоянию религии в Монголии и той роли, которую в стране играют новые религиозные движения, уделяется мало внимания. Исключение, пожалуй, составляет А. Жамбал, старший научный сотрудник Института философии, социологии и права, который занимается изучением ислама в Монголии.

На сегодняшний день одну из первых попыток изучения религиозной ситуации в Монголии предпринял С. Цэдэндамба в своей работе «Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция»⁴¹, которая представляет собой философско-социологический анализ положения религии в стране в настоящее время. Это не историческое, а социологическое исследование. Одно из основных понятий, которым оперирует С. Цэдэндамба в своей работе - это «состояние религиозности». Под религиозностью он понимает «проявление религиозной идеи в поведении человека путем внедрения в его сознание и превращения в «материальную силу»»⁴². Состояние религиозности автор измеряет при помощи таких параметров как уровень, характер и специфика религиозности. Последние автор определяет, опираясь на данные конкретных социологических исследований. На наш взгляд, основную ценность данной работы представляют именно данные социологических исследований, проведенных автором. В частности по таким параметрам, как уровень, характер, распространенность религиозности; религиозность и возраст; религиозность и образование. Автор совершенно правильно выделил одну из основных особенностей современной религиозной ситуации в Монголии - «сосуществование разных религиозных организаций». И также мы согласны с делением религий в современной Монголии на традиционные и нетрадиционные. Однако при этом классификация религиозных организаций С. Цэдэндамбой, по нашему мнению, спорна. Так, в качестве одного из аспектов классификации автор предлагает деление на церковь и секты⁴³. Однако, известно, что профессиональные религиоведы стараются избегать употребления термина «секта», поскольку, будучи применим к целому ряду областей, этот термин не отражает сути исследуемых явлений. Как правило, религиоведы в данном случае предпочитают говорить о «малых религиозных группах». Ряд христианских течений, представленных в Монголии, когда-то прежде представляли собой малочисленные группы, по отношению к которым применялся термин «секта», но теперь эти движения настолько разрослись, что данный

⁴¹ Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция (философско-социологический
анализ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Улан-Батор,
1999.

⁴² Там же, с. 10.

⁴³ Там же, с. 12.

17 термин вряд ли применим для их обозначения. И тем более странно, что С. Цэдэндамба применяет термин «секта» по отношению ко всему христианству в целом⁴⁴. Несмотря на то, что автор говорит в своей работе о религиозной ситуации, он не предпринимает попыток дать научное определение этому термину. В 2003 г. вышла монография С. Цэдэндамбы «Религиозная ситуация в Монголии (на рубеже XX и XXI)»⁴⁵. Следует заметить, что несмотря на название книги, автор также не дает в ней определения «религиозной ситуации» и ее специфики. По сути, монография представляет собой публикацию материалов кандидатской диссертации.

Работы С. Цэдэндамбы ценны тем, что дают представление о состоянии религиозности в Монголии, о том, как возраст, пол, уровень образования, этническая принадлежность определяют приверженность той или иной религии. Однако по нашему мнению, этого недостаточно для адекватного анализа и выделения специфики религиозной ситуации в современной Монголии. Для этого необходимо рассматривать ее в более широком историческом и пространственном контекстах. То есть учитывать предыдущие этапы истории религий в стране, а также - специфику религиозных процессов в современном мире.

Следующей по значимости работой можно назвать сборник «Тор, сум хийдийн харилцаа: орчин уе»⁴⁶ («Взаимоотношения государства и церкви на современном этапе»). Сборник представляет собой материалы научно-практической конференции, организованной при участии Совета по вопросам религии при Президенте Монголии; Института философии, социологии и права Академии наук Монголии; Центра монгольских буддистов. На конференции обсуждались вопросы последовательного претворения в жизнь постановлений и законов, регулирующих взаимоотношения религии и государства; были высказаны замечания относительно дальнейшего усовершенствования монгольского законодательства в области религии. В частности, активно обсуждался «Закон об отношениях государства и церкви⁴⁷. Также много внимания было уделено государственной политике в области религии; говорилось о современном состоянии религии в стране, в том числе была поднята проблема новых нетрадиционных для Монголии религий, а также проблема обновления буддизма. В конференции принимали участие ученые, представители органов власти, религиозные деятели. На открытии конференции с пространной речью выступил президент

⁴⁴ Там же, с. 13.

⁴⁵ Цэдэндамба С. Монгол улс дахь шашины нехцел байдал (XX-XXI зууны зааг уе). - Улааибаатар, 2003.

⁴⁶ Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улааибаатар, 1998.

⁴⁷ Тер, сум хийдийн харилцааны тухай хууль.

Монголии Н. Багабанди⁴⁸, а также глава монгольских буддистов, хамбо-лама монастыря Гандантэгчэнлин Д. Чойжамц⁴⁹.

В той или иной степени, материалы сборника очертили основной круг проблем, связанных с религиозной ситуацией в современной Монголии. В частности обсуждались следующие вопросы:

разработка соответствующей законодательной базы, регулирующей взаимоотношения религии и государства в Монголии, взаимоотношения традиционных и нетрадиционных религий (Багабанди, Цэрэнсодном⁵⁰, Цэдэндамба⁵¹, Бадамханд⁵²);

отдельно проблемы, связанные с механизмами претворения в жизнь положений «Закона об отношениях государства и церкви», исправлением и пересмотром ряда положений закона (Чойжамц, Бадамханд). По проблемам буддизма:

место традиционной религии страны, буддизма, в государственной политике страны (Багабанди, Цэрэнсодном, Чойжамц, Чулуунбаатар⁵³), религиозная ситуация и национальная безопасность Монголии, будущее буддизма в стране (Чойжамц);

вопросы обновления буддизма, преодоление негативных моментов (несоблюдение обетов, злоупотребления лам и пр.) (Багабанди, Цэрэнсодном, Чойжамц);

экономическая основа возрождения буддизма в стране (Цэрэнсодном, Чойжамц);

меры, предпринимаемые для возрождения буддизма в Монголии (Чойжамц); проблемы религиозного (буддийского) образования и подготовки квалифицированных кадров (Чойжамц), пропаганда и распространение буддизма среди населения (Чойжамц);

проблемы религиозного и светского образования современного монгольского духовенства, его законодательное урегулирование (Ч. Дамбажав⁵⁴, Бадамханд);

⁴⁸ Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе сэдэвт онол-практикийн бага хурал дээр Монгол улсын Еренхийлегч
Н.Багабандийн хэлсэн уг // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. -
Улаанбаатар, 1998. 6-Ю дахьталд.

⁴⁹ Монголын бурхан шашны енеегийн байдал, тулгамдсан асуудлууд // Тер, сум хийдийн харилцаа: орчин уе.
Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 18-35 дахь талд.

⁵⁰ Цэрэнсодном Д. Монгол дахь тер, сум хийдийн харилцааны туухэн уламжлал енеогийн байдал // Тер, сум
хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 11-17 дахь талд.

⁵¹ Цэдэндамба С. Уламжлалт ба уламжлалт бус шашны харилцааны асуудал // Тер, сум хийдийн харилцаа:
орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 44-52 дахь талд.

⁵² Бадамханд Б. Тер, сум хийдийн харилцааны эрх зуйн зохицуулалтын енеегийн байдал // Тер, сум хийдийн
харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 111-116 дахь талд.

⁵³ Чулуунбаатар Г. Монгол иргэншил ба шашин шутлэг: уламжлал, шинэчлэл // Тер, сум хийдийн харилцаа:
орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998.36-43 дахь талд.

взаимоотношения буддизма с зарубежными буддистскими общинами и организациями (Чойжамц). По проблемам новых религиозных движений:

новые религиозные движения и политика государства по отношению к ним (Чулуунбаатар);

предпосылки и причины активного распространения новых религиозных движений в монгольском обществе, их классификация (Цэдэндамба).

Попытка теоретического осмысления роли буддизма в монгольской истории, его влияние на культуру Монголии представлены в статье Л. Хурэлбаатара «Бурханы шашин, монгол соёл»⁵⁵ («Буддизм и монгольская культура»). В частности, автор сравнивает основные положения буддизма и христианства, рассматривая возможность межрелигиозного диалога. Помимо этого, он отмечает структурообразующее влияние буддизма на монгольскую культуру и его роль в становлении монгольской государственности. Статья написана главным образом на материале классических буддийских сочинений, и оставляет в стороне современные реалии, поэтому может быть интересна, скорее, как источник теоретических представлений современных монголов.

История и основы монгольской буддийской астрологии рассматриваются в статье Л. Тэрбиша «Монгол зурхайн ухаан, тууний опцлог»⁵⁶ («Особенности монгольской астрологии»). Эта работа также интересна скорее в качестве источника для понимания современного состояния буддийской астрологии в Монголии.

Б) Работы по шаманизму

Современное состояние шаманизма в стране в монгольской историографии изучено слабо. Это связано, прежде всего, с особенностями самого шаманизма, который до 1990-х гг. не имел институционального оформления (храмов, монастырей), предписаний, правил и т.н. Кроме того, изучение шаманизма в настоящее время осложняется тем, что среди тех, кто называет себя шаманами, много лиц, называющих себя так исключительно в корыстных целях и не имеющих никакого отношения к традиционному монгольскому шаманизму. Поэтому современные монгольские исследователи шаманизма уделяют основное внимание истории, теории и рассмотрению основных понятий монгольского шаманизма.

⁵⁴ Дамбажав Ч. Бурханы шашны сургалтын уламжлалт тогтолцоо ба лам санваартны иргэний боловсрол // Тер,
сум хийдийн харилцаа: орчин уе. Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар, 1998. 107-110 дахь талд.

⁵⁵ Хурэлбаатар Л. Бурханы шашин, монгол соёл // Монгол иргэншлийн улэмж ев. - Улаанбаатар, 2001. 22-35
дахь талд.

⁵⁶ Тэрбиш Л. Монгол зурхайн ухаан, тууний онцлог// Монгол иргэншлийн улэмж ев. - Улаанбаатар, 2001. 36-
38 дахь талд.

Ведущим исследователем шаманизма в Монголии можно назвать заведующего кафедрой МонГУ, главу Центра по изучению монгольской традиционной кочевой культуры профессора С. Дулама. Одна из его основных работ - «Традиции дархатских шаманов»⁵⁷. В конце 1990-х гг. вышли монографии О. Пурэва «Монгол беегийн шашин»⁵⁸ («Монгольский шаманизм») и Д. Мансана «Монгол боогийн мергел»⁵⁹ («Монгольское шаманство»). Все эти работы дают подробное, детальное и исчерпывающее описание монгольского шаманизма, его истории, пантеона, ритуальной практики и т.п. Однако не касаются его современного состояния и тех процессов, которые в нем идут.

Исключением можно назвать статью 3. Энэбиш, посвященную шаманизму у цаатанов -небольшой народности на северо-западе Монголии⁶⁰. В ней автор рассматривает современное состояние шаманизма у цаатанов и те изменения, которые происходят в древних шаманских традициях этого племени.

Практически никто из монгольских авторов не заостряет своего внимания на новых тенденциях в монгольском шаманизме, прежде всего - выделении городского шаманизма или неошаманизма.

В) Работы по исламу

Как уже упоминалось выше, на сегодняшний день исследования ислама среди казахов, проживающих на территории Монголии, а также среди монголов представлены главным образом работами старшего научного сотрудника Института философии, социологии и права АН Монголии А. Жамбала. Прежде всего, следует отметить его монографию «Ислам: Шашин. Философи. Казахуудын нийгмийн еэтгэлгээ, шутлэг»⁶¹ («Ислам: Религия. Философия. Общественная мысль и верования казахов») и статью «Монгол дахь ислам шашны уламжлал, енеегийн байдал»⁶² («Традиционное и современное положение ислама в Монголии»). Работы интересны тем, что представляют собой результат ряда социологических исследований среди населения западных аймаков Монголии, в ходе которых выявлялось отношение опрашиваемых к исламу в зависимости от социального положения, возраста, уровня образования; степень исполнения ими предписаний ислама. Также А. Жамбал рассматривает проблемы взаимоотношения ислама с новыми

⁵⁷ Dulam S. The Traditions of Darkhat Shamans. - Ulaanbaatar, 1992.

⁵⁸ Пурэв О. Монгол беегийн шашин. - Улаанбаатар, 1999.

⁵⁹ Мансан Д. Монгол беегийн мергел. - Улаанбаатар, 1992.

⁶⁰ Enebish Z. Reindeer People. Ancient Roots of Mongolian Traditions II HAS Newsletter. No. 26.
<>

⁶¹ Жамбал А. Ислам: Шашин. Философи. Казахуудын нийгмийн еэтгэлгээ, шутлэг. - Улаанбаатар, 1999.

⁶² Жамбал А. Монгол дахь ислам шашны уламжлал, енеегийн байдал // Тор, сум хийдийн харилцаа: орчин уе.
Онол-практикийн бага хурал. - Улаанбаатар. 1998. 53-73 дахь талд.

21 религиозными движениями, деятельность по возрождению и распространению ислама в Монголии, экономические и законодательные основы и проблемы данного процесса.

* * *

В целом можно сказать, что на сегодняшний день анализ современного состояния религии в Монголии представлен наиболее полно и развернуто (по сравнению с работами российских и западных коллег) именно в исследованиях монгольских ученых. Именно монгольским ученым предпринята одна из первых попыток рассмотрения религиозной ситуации в современной Монголии. Однако, как уже было отмечено выше, в общем объем исследований по теме невелик и ряд вопросов по-прежнему требует серьезной и детальной проработки.

3) Зарубежная историография

Религиозная ситуация в Монголии зарубежными авторами в целом не рассматривается, их исследования сводятся главным образом к работам по возрождению буддийской сангхи в Монголии и работам по шаманизму.

А) Работы по шаманизму

Одной из современных работ, посвященных монгольскому шаманизму, следует назвать книгу К. Хамфри «Шаманы и старейшины»⁶³. Это исследование не имеет прямого отношения к изучению современной религиозной ситуации в Монголии и, в частности, состояния шаманизма в стране. Ценность данной монографии для нашего исследования в том, что К. Хамфри рассматривает ряд теоретических и методологических аспектов изучения монгольского шаманизма. В частности, автор разделяет шаманизм и шаманство, определяя первый как комплекс идей и представлений о мире, который включает также и шамана, и второе - как собственно деятельность шамана, шаманскую практику⁶⁴.

Из работ, посвященных собственно современному состоянию шаманизма в Монголии, нужно упомянуть книгу Сарангэрэл «Верхом на хийморе⁶⁵ и монгольский шаманизм: путешествие в сердце монгольского шаманизма»⁶⁶. Сарангэрэл - американка по происхождению, представитель Центра по изучению шаманизма «Голомт» и Монгольской

⁶³ Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur
Mongols. - Oxford, 1996.

⁶⁴ Ibid. P.50.

⁶⁵ Хийморь (англ. - windhorse) - маленький флаг с написанными молитвами и изображением коня. В
монгольском шаманизме также обозначает персональную психическую энергию.

⁶⁶ Sarangerel, Odigan. Riding Windhorses: A Journey into the Heart of Mongolian Shamanism. - Rochester, Vermont,
2000.

22 шаманской ассоциации. Работа Сарангэрэл примечательна в первую очередь тем, что это первая книга, написанная о монголо-сибирском шаманизме практикующей шаманкой. Это не строгое научное исследование - современному состоянию монгольского шаманизма посвящен только один небольшой параграф. Книга рассчитана прежде всего на людей, изучающих шаманизм с целью практического применения. Автор подробно рассматривает основные аспекты шаманской деятельности и мировоззрения, включая космологию, мир духов, лечение, защиту и предсказание будущего. Очевидно, что книга написана на волне общего интереса в мире к различным восточным учениям и психотехникам. Факт ее публикации свидетельствует о том, что монгольский шаманизм выходит за рамки собственно Монголии и становится предметом интереса со стороны представителей движений, подобных «New Age».

Б) Работы по буддизму

Публикации западных авторов по буддизму интересны, прежде всего, тем, что касаются тех вопросов, о которых их монгольские коллеги практически не упоминают. Это, в первую очередь, проблема панмонголизма и национализма у монголов (т.е. использование буддизма в идеологических целях), а также проблема монголо-китайских отношений (разногласия по поводу визитов Далай-ламы в Монголию).

Наиболее значимым и подробным с точки зрения указанной темы исследованием следует назвать статью известного немецкого монголоведа Удо Баркмана «Возрождение буддизма в Монголии»⁶⁷. Статья представляет собой подробный и детальный анализ процесса возрождения буддизма в Монголии. Автор выделяет причины данного процесса, проблемы, с которыми сталкиваются монгольские буддисты, рассматривает вопросы взаимоотношения религии и государства, в том числе внешнюю политику Монголии, а именно - отношение монгольского государства к визитам Далай-ламы. Последнее следует отметить особо, поскольку Удо Баркман на сегодняшний день, один из немногих, кто затронул проблему Далай-ламы в контексте внешнеполитических отношений Монголии с Китаем и дал ей адекватное объяснение. Другая важная, но на сегодняшний день малоизученная область, которой касается автор, - это проблема взаимоотношений монгольского буддизма и национализма, их связь с идеями панмонголизма. В общем, история панмонголизма и националистических идей в Монголии изучены хорошо, однако возрождение этих идей в 1990-е гг., их трансформация в новых условиях и другие вопросы остались пока без должного внимания. Работа У. Баркмана восполняет этот пробел. Помимо этого, статья дает исчерпывающее описание проблем, стоящих перед монгольскими буддистами, таких как

⁶⁷ Barkmann U.B. The revival of lamaism in Mongolia II Central Asian Survey. - 1997. - 16 (1). - pp. 69-79.

23 недостаток квалифицированных кадров, финансирования, низкий уровень религиозного образования, конкуренция со стороны новых религиозных движений и другие. Также в статье говорится о проблемах законодательного урегулирования религиозных процессов, затрагивается вопрос взаимоотношений буддизма с новыми религиозными движениями в Монголии. В целом статья адекватно и полно освещает проблему возрождения буддизма в Монголии. Однако следует отметить, что ряд важных явлений все же остался неосвещенным в статье. Это, прежде всего «Закон об отношениях государства и церкви», принятый в 1996 г., ряд важных мер, предпринимаемых монгольскими буддистами для возрождения буддизма и некоторые другие. Кроме того, статья ученого была опубликована в 1997 г. и касается реалий только первой половины 1990-х гг.

Следующей по значимости работой можно назвать цикл статей канадского исследователя Стюарта Херцога «Кризис в монгольском буддизме»⁶⁸. Статьи представляют собой результат полевых исследований автора. Основной акцент С. Херцог делает на выявлении проблем, стоящих перед монгольскими буддистами, отмечая несоответствие монгольской сангхи новым условиям, в которых оказалась страна. Подобная неадекватность выражается, как отмечает С. Херцог, в отсутствии религиозной пропаганды среди населения, в использовании ламами тибетского языка, которым подавляющая часть монголов не владеет, отсутствии религиозного образования и многом другом. Статьи С. Херцога освещают проблему возрождения буддизма в Монголии изнутри - автор беседует с активным деятелем возрождения монгольского буддизма Бакулой Ринпоче и с Джебцзун-дамбой хутухтой IX. Первый был, по сути, одним из наиболее активных проповедников буддизма в Монголии в 1990-е гг. (подробнее о его деятельности сказано ниже), второй считается новым воплощением главы монгольского буддизма. Оба интервью дают много ценной информации по проблеме. В своем исследовании Херцог не касается правовых, экономических и некоторых других вопросов возрождения буддизма в Монголии, но это вряд ли можно назвать недостатком его работы. Этот цикл статей интересен еще и тем, что процессы возрождения буддизма в Монголии показаны с точки зрения западного буддиста (С. Херцог - буддист). Взгляд автора на перспективы возрождения буддизма в стране пессимистичен.

Крайне интересна статья К. Коллмар-Пауленц «Буддизм в Монголии после 1990 г.»⁶ . Автор осветила основные проблемы, связанные с возрождением буддийской сангхи в Монголии, уделив особое внимание новым тенденциям в монгольском буддизме. В частности, она пишет о большей самостоятельности монгольской сангхи, меньшей зависимости от тибетской. К. Коллмар-Пауленц одна из первых отметила важную роль

⁶⁸ Hertzog S. Crisis in Mongolian Buddhism. 1998-1999. <>

⁶⁹ KoIImar-Paulenz K. Buddhism in Mongolia after 1990 //Journal of Global Buddhism. - 2003. - Volume 4.

24 буддизма в формировании новой монгольской культурной идентичности и сравнила ее с аналогичной ролью, которую играют традиционные верования монголов, прежде всего -культ Чингисхана.

Проблеме возрождения буддизма в Монголии посвящены две другие интересные работы: эссе Барбары Хинд «Возрождение буддизма в Монголии»⁷⁰ и статья «Возрождение тибетской формы буддизма беспокоит Китай»⁷¹, опубликованная в «Christian Science Monitor». Первая работа примечательная тем, что Барбара Хинд кратко касается почти всех направлений, по которым идет возрождение буддизма в Монголии. Она пишет об истории буддизма в стране, гонениях на него, далее говорит об открытии монастырей, возрождении религиозного образования, буддийского искусства, традиционной медицины. При этом Хинд говорит о конкретных монастырях, их нынешнем состоянии, о том, как идет процесс их восстановления, кто этим руководит и финансирует; подробно рассказывает о возрождении тибетской медицины, астрологии и искусства. Другими словами, ее эссе довольно информативно. Основной недостаток работы - отсутствие анализа проблематики, критического взгляда. В изложении Барбары Хинд процесс возрождения буддизма в Монголии идет гладко, без особых проблем.

Во второй статье возрождение буддизма в Монголии рассматривается сквозь призму монголо-китайских отношений. Конкретно - она посвящена тому, какую реакцию у китайских властей вызывают визиты Далай-ламы в Монголию и почему.

Религиозная ситуация в Монголии обсуждалась в рамках международных семинаров. Первый - «Монголы: от села к городу» - прошел в Копенгагене, 28-30 октября 1999 г. Его участники пришли к заключению, что религия в жизни современных монголов занимает гораздо более важное место, чем предполагалось прежде⁷². Культ Чингисхана и буддизм являются, по мнению ученых, важными элементами монгольской идентичности⁷³.

Второй семинар - «Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г.» - состоялся в Варшаве в ноябре 1999 г.⁷⁴ Современное состояние буддизма в Монголии было описано в

Hind, Barbara. The Revival of Buddhism in Mongolia II

⁷¹ Revival of Tibet-style Buddhism worries China //Christian Science Monitor. - 1996. - Vol. 88. - No. 216. -10.02. -
P.l 1. <>

⁷² Narangoa Li, Bruun Ole. Mongolians from Country to City II On 28-30 October, 1999, an international workshop
with the above title was held at the Nordic Institute of Asian Studies (NIAS), Copenhagen, Denmark.
<>

"Ibid.

⁷⁴ Proceedings of the International Seminar Revival of Buddhism in Mongolia after 1990 (Warsaw, Poland, November

24-27, 1999).-Warsaw, 1999.

25 докладе А. Барейи-Старжински и X. Хавневик «Введение в буддизм в современной Монголии⁷⁵.

* * *

В целом, публикации западных авторов посвящены, прежде всего, возрождению буддийской сангхи в Монголии, а также - шаманизму. Они практически не касаются современного состояния ислама в стране, мало внимания уделяют новым религиозным движениям. И, что удивительно, практически нет исследований, посвященных христианству в Монголии. В западных исследованиях мало статистических данных, нет подробного анализа правовых аспектов современной религиозной ситуации в Монголии. Практически никто из западных исследователей не ставит перед собой задачи изучить религиозную ситуацию в Монголии в целом. В лучшем случае авторы рассматривают пары: буддизм и христианство (У. Баркман, С. Херцог - и, опять же, христианство как конкурирующая с буддизмом религия, не более), буддизм и традиционные верования (К. Коллмар-Пауленц). Вместе с тем работы западных ученых обладают рядом преимуществ по сравнению с монгольскими исследованиями, касаясь, как отмечалось выше, тех проблем, которые не изучены монгольскими и российскими исследователями.

Методы и ход исследования

А) Проблемы методологии

Работа строится на применении сравнительно-исторического и социологического методов исследования.

При разработке теоретических и методологических проблем в работе мы опирались на

опыт, накопленный специалистами в области истории религий, религиоведения, социологии

и социальной антропологии. В первую очередь это М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Белла, К.

Манхейм. В части, касающейся истории религий собственно в Монголии, буддизма и

шаманизма, большое значение для нас имели работы A.M. Позднеева, Б.Я. Владимирцова,

Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберга, В.П. Андросова, Н.Л. Жуковской, К. Хамфри.

Bereja-Starzynska A., Havnevik Н. A Preliminary Survey of Buddhism in Present-Day Monglia II Proceedings of the International Seminar Revival of Buddhism in Mongolia after 1990 (Warsaw, Poland, November 24-27,1999). -Warsaw, 1999.

26 При разработке научного определения религиозной ситуации мы опирались на

теоретические подходы, предложенные Р. Лопаткиным. Именно он одним из первых обратил

внимание на необходимость разработки научного определения религиозной ситуации и

рассмотрения ее в широком историческом, временном и пространственном ракурсе; выделил

ее структуру и основные характеристики⁷⁶. Мы попытались развить эти идеи и апробировать

их на монгольском материале.

Б) Проблема терминологии

Одной из черт современного религиоведения является повышенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии. Здесь на первый план выдвигается проблема преодоления традиционного для западного религиоведения евро- и христианоцснтризма. Эта тема крайне актуальна для монголоведческих исследований. Так, в течение многих лет в работах российских ученых применительно к монгольской форме буддизма использовался термин «ламаизм». Употребление этого термина имеет ряд существенных недостатков. Во-первых, между учеными разных стран не существует четкой договоренности о том, что следует понимать под ламаизмом: тибетский, монгольский, бурятский, тувинский и калмыцкий буддизм в целом со всеми его школами и направлениями, или только школу гелугпа. Во-вторых, сами последователи свою религию так не называют - каждая школа именует себя по-своему: гелукпа, ньингмапа и т.п. И, наконец, с 1960-х гг. в европейской науке этот термин практически не употребляется. Причина заключается в том, что начиная с 1959 г. притеснения и репрессии против монастырей и монахов в Тибете китайские власти мотивировали тем, что тибетский ламаизм - не настоящий буддизм, а его извращенная деградировавшая форма и, следовательно, не может претендовать на защиту и сохранность как явление культуры. В связи с этим Далай-лама XIV предложил своим последователям, а также и ученым-буддологам отказаться от понятия «ламаизм» и говорить отдельно о тибетском, монгольском и других региональных разновидностях буддизма.

Другая проблема - использование понятий, взятых из христианства, для описания буддийских реалий: церковь, богослужение и т.п. В нашей работе мы пытались этого избегать.

В работе мы разделяем традиционные веровании и шаманизм. Часто в монголоведческой литературе по отношению к системе добуддийских представлений монголоязычных народов употребляется термин «шаманизм». Мы, вслед за Т.Д.

⁷⁶ Лопаткин Р. Религиозная ситуация... А также: Лопаткип Р. Конфессиональный портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации // Религия и СМИ. <>

27 Скрынниковой и Н.А. Алексеевым⁷⁸, считаем такое употребление этого термина некорректным и предлагаем разделять традиционные верования монгольских народов и шаманизм , определяя последний как часть первых⁸⁰. Необходимость подобного разделения вызвана тем, что некоторые исследователи обозначают термином «шаманизм» тот комплекс религиозно-мифологических представлений, который, по сути, относится к традиционному мировоззрению монголов. Последнее, по мнению Т.Д. Скрынниковой, продукт освоения мира в сознании социального коллектива, то есть освоение, усвоение и реализация основных идей происходит именно на социальном, а не индивидуальном уровне, что характерно для шаманизма . Традиционное мировоззрение, как правило, предшествует мировым религиям. Помимо этого, отмечает Т.Д. Скрынникова, употребление термина «шаманизм» предполагает, что ведущая роль в сакральной деятельности принадлежит шаману . Но важнейшие общественные обряды⁸³ в восточноазиатской традиции монголоязычных народов выполняли правители⁸⁴, старейшины, старики, то есть лица, чья сакральная деятельность определяется их социальным статусом лидера и обеспечивается их бытием в качестве сакрального центра⁸⁵. Таким образом, если все общественные регулярные обряды, а также и индивидуальные обряды жизненного цикла, проводил не шаман, то систему религиозно-мифологических представлений, бытовавшей и бытующей поныне у монголов, называть шаманизмом не корректно.

По нашему мнению, именно особенности традиционного мировоззрения⁸⁶ монголов, их восприятие и отношение к окружающей природе и миру в целом делают возможным и необходимым существование такой фигуры как шаман. Главные составляющие этого

⁷⁷ Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические
аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 2. - Улан-Удэ, 1997. С. 3-19.

⁷⁸ Алексеев Н.А. Роль традиционных верований в жизни коренных народов Сибири // Центральноазиатский
шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. (Материалы межд. научн. симп., 20-26 июня,
Улан-Удэ, оз. Байкал). - Улан-Удэ, 1996. С. 140.

⁷⁹ К. Хамфри также отмечает, что присутствие шамана не было необходимым для поклонения Небу. Более того,
ряд ритуалов проводился без участия шамана, а на некоторые шаманы даже не допускались.
Исследовательница предлагает применять термин «шаманизм» ко всему комплексу традиционных верований
монголов, а шаманскую практику именовать термином «шаманство» (Humphrey Caroline with Urgunge Опоп.
Shamans and Elders. Experience, knowledge, and power among the Daur Mongols. Clarendon Press. - Oxford, 1996.
P.50).

⁸⁰ Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение... С. 4.

⁸¹ Там же.

⁸² Там же, с. 5.

⁸³ Например, новогодний, летний и осенний тайлганы, обряды, связанные с культом Неба и др.

⁸⁴ В ряде случаев по отношению к правителю, выполнявшему жреческие функции, употребляется термин
«белый шаман». Но в этом случае затушевывается разница между правителем и обычным шаманом.

⁸⁵ Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в представлении средневековых монголов // Автореферат диссертации д-
ра ист. наук. - СПб., 1994.

⁶ Ж.-П. Ру для обозначения традиционного мировоззрения предлагает термин «тенгризм», что вполне обосновано, так как именно Небо было центральным объектом поклонения и именно к нему в своей ритуальной деятельности обращался правитель (См. Скрынникова Т.Д.,... с. 10).

28 мировоззрения таковы: почитание Неба и Земли; одухотворение природы: почитание духов-хозяев местностей, гор, рек, озер, деревьев и пр., бережное отношение к природе.

Мы считаем, что подобное разделение также может быть предпочтительнее и с методологической точки зрения. Как будет показано ниже, современный монгольский шаманизм обрел ряд новых черт и особенностей, которые выделяют его из общего комплекса традиционных верований монголов, и мы считаем, некорректно ставить между ними знак равенства. Следует также учитывать, что сам термин «шаманизм» введен в оборот европейскими учеными и объединяет целый комплекс явлений. Между тем, среди самих монголов для обозначения людей, исполнявших шаманские функции, использовалось, по меньшей мере, четыре разных термина: бее, удган, заарин и абия⁸⁷. Термин «бее» применялся по отношению к шаману, который полагался в своей деятельности преимущественно на свои интуитивные, подсознательные возможности, в то время как «заарин» выступал в качестве медиума между духами и людьми⁸⁸. Позже «заарином» стали называть великих шаманов. Термином «удган», как правило, обозначали женщину-шаманку⁸⁹.

Под традиционными верованиями мы понимаем издревле существовавшие среди монгольских племен культы Неба и Земли, культы поклонения горам (а также культ обо), огню, деревьям, рекам и озерам и связанным с ними духам-хозяевам местностей; промысловые культы (охотничьи и скотоводческие) и специфический для Монголии культ Чингисхана как духа-предка и покровителя всего монгольского народа. И большинство обрядов, связанных с этими культами проводили не шаманы, а светские лидеры: правители, старейшины и др.⁹⁰

Таким образом, мы будем рассматривать традиционные верования монголов и шаманизм, основываясь на вышеперечисленных положениях.

В) Ход исследования

В данном исследовании мы попытались выделить новый предмет для изучения -религиозную ситуацию. Она характеризуется двумя основными составляющими: состоянием религиозных проявлений и факторами ее формирования и изменения. Подобное разделение позволяет зафиксировать религиозную ситуацию в определенный отрезок времени («статика»), выявить процессы ее складывания и тенденции изменения («динамика»).

Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders. Experience, knowledge, and power among the Daur Mongols. Clarendon Press. -Oxford, 1996.

⁸⁸ Ibid., p. 322.

⁸⁹ Ibid.

⁹⁰ Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение... С. 9-10.

29 Для того, чтобы увидеть специфику религиозных проявлений в обществе (стране) мы

выделяем два разных, но при этом взаимосвязанных, уровня:

а) институциональный - деятельность религиозных институтов и организаций;

б) уровень массового сознания - настроения, поведение, отношения людей, прежде всего
верующих, последователей различных религий и конфессий, но также и неверующих.

Поскольку религиозная ситуация формируется не только в процессе деятельности различных религиозных институтов и организаций, но и зависит от правового урегулирования, социально-экономических, политических и многих других процессов, мы разделили факторы формирования и изменения религиозной ситуации на внутренние и внешние.

Внутренние заложены в самой структуре религиозной ситуации. Они имманентны религиозной ситуации. Это изменение «степени религиозности», изменение числа конфессий, конфессиональной структуры населения, количества религиозных объединений и их соотношения по конфессиям, степени их активности в религиозной и светской сферах и т.д.

Внешние факторы - это воздействия на религиозную ситуацию, которые исходят от общества и государства, а также из-за пределов исследуемого региона. В свою очередь внешние факторы могут быть как нерелигиозными (правовыми, политическими, социальными, культурными), так и религиозными (миссионерство религиозных организаций, ранее не представленных в стране, деятельность иностранных проповедников и миссионеров, религиозная печатная, теле- и радиопропаганда из-за рубежа, акции зарубежных и международных конфессиональных центров, направленные на Монголию).

Ведущими внешними факторами, определяющими религиозную ситуацию, являются правовое решение религиозного вопроса, политика государства в этой сфере, состояние государственно-конфессиональных отношений, состояние общественного мнения о религии и деятельности религиозных организаций, позиции средств массовой информации.

По нашему мнению, понять и определить специфику религиозной ситуации можно,

выделив новые составляющие, нехарактерные для истории религий в Монголии в прошлом. С этой целью мы разделили все религии и религиозные движения в стране на две большие

группы: традиционные (шаманизм и традиционные верования, буддизм, ислам) и нетрадиционные (христианство, новые религиозные движения).

С той же целью (понять и определить специфику религиозной ситуации) мы рассматриваем религиозную ситуацию в Монголии в 1990-е гг. в контексте всей истории религий в Монголии (этому посвящена первая глава работы), сравнивая нынешнее состояние с предыдущими периодами.

Вторая глава посвящена социально-политическим преобразованиям в Монголии в 1920-1930-е гг., которые разрушили буддийскую сангху и организационные структуры других религий в стране, а также преобразованиям начала 1990-х гг., которые способствовали их восстановлению и складыванию новой религиозной ситуации в стране.

В третьей и четвертой главах мы рассматриваем собственно специфику современной религиозной ситуации в Монголии. Мы выделяем государственную политику в отношении изучаемых религий (ведущий внешний фактор); численность духовенства и верующих, количество храмов и монастырей (внутренний фактор); религиозные организации и направления их деятельности (внутренний и внешний факторы⁹¹, религиозные проявления); духовенство и способы его воспроизводства (внутренний фактор, религиозные проявления).

Как было сказано в разделе об источниках исследования, большинство современных публикаций на тему религии в монгольской, а иногда и в западной прессе, далеки от глубокого и беспристрастного анализа проблемы. Как правило, каждый автор или представители тех или иных религий (конфессий и т.п.) придерживаются определенных взглядов и оценивают явление, исходя из своих предпочтений. С тем, чтобы выделить объективную информацию по проблеме, мы, в процессе работы с источниками, сопоставляли различные материалы, посвященные одной и той же проблеме или явлению, сверяли их с официальными и/или статистическими данными, стремясь выявить объективную информацию и снять налет субъективизма. Подобный подход позволяет рассмотреть проблему или явление с разных точек зрения и увидеть настоящий корень проблемы, отделить его от предвзятой оценки автора. Вместе с тем, мы также анализировали некоторые предвзятые оценки, стереотипы и мнения, присутствующие в источниках, поскольку они отражают то, как различные явления и проблемы преломляются в массовом сознании, воспринимаются людьми и, по-своему, оказывают влияние на религиозную ситуацию.

" Например, деятельность монгольской сангхи может рассматриваться как внутренний фактор, а деятельность иностранных миссионеров - как внешний (по крайней мере, на начальном этапе).

31 Введение нового предмета исследования - религиозной ситуации - позволило сформировать целостную картину состояния религиозности в Монголии. В силу этого, нам удалось охватить все основные религии и религиозные движения в стране, выявить их количественное соотношение, роль в формировании современной религиозной ситуации, особенности взаимодействия между собой, степень влияния на другие сферы монгольского общества и другие аспекты.

Практическая значимость исследования

Материалы диссертации могут быть использованы при составлении учебных курсов и пособий по новейшей истории и истории религий в Монголии, и шире - на всем постсоциалистическом пространстве, где наблюдаются схожие процессы в религиозной сфере. Результаты исследования могут представлять определенный интерес для историков, социологов, культурологов и религиоведов, занимающихся изучением религии в современном мире. Данные, полученные в ходе исследования, могут быть использованы государственными структурами России и стран СНГ при выработке политики в отношении религии в своих странах, а также - в отношении Монголии. Материалы данного исследования могут быть полезны как дополнительный источник информации о ближайшем соседе России, с которым нашу страну связывают не только общие государственные границы, имеющие значительную протяженность, но и многовековая история экономических, политических и культурных отношений. В течение долгого времени Монголия была экономическим партнером России, потом - политическим и военным союзником.

Апробация результатов исследования

Результаты, полученные в ходе работы над диссертацией, были отражены в докладах, сделанных на Международной научной конференции «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000 г.), Всероссийской научной конференции «Владимирцовские чтения IV» (Москва, 2000 г.), Международной научной конференции «Россия и Монголия в свете диалога Евразийских цивилизаций» (Звенигород, 2001 г.). Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Кафедры истории стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии ИСАА при МГУ (12 февраля 2004 г.). Результаты

32 диссертационного исследования представлены в шести опубликованных и одной находящейся в печати работах.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии. Первая глава посвящена истории религий в Монголии⁹² в XII - начале XX вв.

Во второй главе рассматриваются предпосылки складывания новой религиозной ситуации в Монголии в XX в.

Третья и четвертая главы - основные, они посвящены положению традиционных и нетрадиционных религий в Монголии в изучаемый период. Деление внутри глав, посвященных религиям, выполнено таким образом, чтобы показать политику монгольского государства по отношению к данной религии; количество храмов, духовенства и последователей данной религии в стране; выделить организационные структуры данной религии и основные направления их деятельности; показать способы воспроизводства духовенства этой религии (религиозное образование) и наметить тенденции дальнейшего развития.

В заключении представлены решение задач диссертации и главные выводы работы. При этом высказывается ряд наблюдений, не отраженных в основном тексте, но сделанных в процессе подготовки работы.

Под «Монголией» в данном случае понимается территория обитания монгольских племен в XII в., затем -Монгольская империя и т.д.

История религий в Монголии в XII - начале XX вв

Традиционные верования монголов являются результатом эволюции религиозно-мифологических представлений кочевых народов Центральной Азии. Главная составляющая этих представлений - почитание Неба и Земли. Первые письменные упоминания о поклонении монголов Вечному Синему Небу (Хох Меих Тэнгри)93 и Матери Земле (Этуген), а также различным объектам природы и связанным с ними духам, относятся к ХП-ХШ вв.: об этом, в частности, говорится в «Сокровенном сказании» монголов94. Складыванию подобного мировоззрения у кочевых племен Центральной Азии во многом способствовали условия обитания и особенности образа жизни. Зависимость от природы и природных явлений создавала условия для одухотворения природы. Отношение к последней у кочевников строилось больше на чувстве взаимозависимости, чем эксплуатации. Это способствовало сохранению экологического баланса в течение многих веков.

Обряды, связанные с культами Неба, духов-хозяев местности, огня носили регулярный характер. Проводил эти обряды, как правило, правитель (старейшина), избранник Неба (а не шаман), который осуществлял таким образом регулирующую функцию в монгольском социуме95. Вера в верховного бога - Тенгри - заняла преобладающее место в духовной культуре монголов в XIII в., после объединения монгольских племен Чингисханом в единое монгольское государство.

Согласно основным положениям этой веры, Тенгри занимает главенствующее место во всем мире, он вечен, все важнейшие события в жизни людей протекают в соответствии с волей Тенгри. По мнению исследователей96, именно особое положение Тенгри по сравнению с божествами других религий предопределило религиозную политику монгольских ханов и лежало в основе их веротерпимости. Например, персидский историк Джувейни писал о Чингисхане: «Он довольно почитал ученых и благочестивых людей любой секты, узнавая в каждом образе действий путь ко двору Бога»97. Позже, известный путешественник Марко Поло, побывавший при дворе хана Хубилая, передавал слова последнего: «Четыре пророка, которым молятся и которых почитают в мире. Христиане говорят, что Бог их Иисус Христос, сарацины - Мухаммед, иудеи - Моисей, идолопоклонники - Согомбаркан, первый бог идолов (т.е. Будда - Р.С.). Я молюсь и почитаю всех четырех, дабы тот из них, кто на небе старший воистину, помогал мне»98 И.В. Белозеров" предлагает два варианта объяснения подобного отношения монгольских ханов к богам иных народов:

1) вера в верховного бога всех народов, которого монголы называли Тенгри, обусловила приятие других религий как одинаково истинных;

2) вера в верховного бога существовала наряду с верой в богов других народов, монголы верили в целый сонм разных божеств помимо Тенгри.

Известно, что монгольские ханы принимали участие в обрядах различных религий100. Были случаи, когда монгольские ханы просили христианских священников молиться за них, что значит, они верили в действенность таких молитв; прибегали к помощи иноверцев в случае болезни. Например, Г. де Рубрук пишет о лечении членов семьи великого хана несторианскими священниками101. При этом монголы воспринимали европейских монахов как чужеземных шаманов, поскольку силой излечения, по их представлениям, обладали, прежде всего, шаманы. Западные монахи воспринимались монголами как чужеземные шаманы с присущими им способностями. Тот же Рубрук сообщает, что на одном из горных перевалов в Монголии ему пришлось дать проводникам тексты католических молитв в качестве заклинаний против злых духов, якобы нападающих на путников в этой местности (изгнание злых духов было тоже исключительно таманской функцией)102.

Неразрывно с культом Вечного Синего Неба существовал культ Матери-земли, а также культы ландшафтных божеств (духов - хозяев гор, озер и других местностей), огня (богини огня, хозяйки домашнего очага), промысловые культы (охотничьи и скотоводческие).

После официального принятия монголами буддизма в XVI в. начался процесс постепенного включения упомянутых культов в культовую систему буддизма. Однако, несмотря на некоторую трансформацию и адаптацию буддизмом, эти культы сохранили почти неизменным свое место в системе мировоззрения монголов103.

Важное место в системе традиционных верований монголов занял общемонгольский культ Чингисхана, который был учреждён его внуком Хубилаем. Чингисхан был объявлен великим предком рода монгольских ханов, ему было установлено святилище, известное под названием «Восемь белых шатров». Многие мифологические мотивы и связанные с ним представления бытовали в Центральной Азии задолго до появления исторического Чингисхана . Мифологический Чингисхан вписался в традицию почитания у монголов духов предков (выражавшегося в изготовлении онгонов, в упоминании в призываниях, в жертвоприношениях). Внутри культа Чингисхана существовал культ его сульде - его военного духа (гения), воплощённого в знамени. Особо почитались Цаган сульде («белое знамя»), Хар сульде («чёрное знамя»). Для знамён Чингисхана были построены специальные святилища, разработан ритуал жертвоприношений. С культом Чингисхана также связан культ членов его семьи: матери, жён, сыновей и др.

В период распространения буддизма в Монголии в XVI-XVIII вв. культ Чингисхана был частично ассимилирован буддизмом. Согласно преданиям, Чингисхан, как грозное, требующее кровавых жертв божество, был укрощен панчен-ламой105, который запретил кровавые жертвоприношения в его честь, запер гроб с костями Чингисхана и ключи от него увёз в Тибет, в монастырь Ташилхумпо106. Чингисхан был включен в число охранительных божеств монгольского буддизма. В ряде молитв к нему обращались как к «белому носителю обета». Однако, по мнению некоторых исследователей, буддизму так и не удалось включить культ Чингисхана в свою культовую систему107. В мифологии монгольских народов с Чингисханом связано несколько фольклорных сюжетов. Чингисхан выступает как культурный герой, установивший некоторые свадебные обряды, изобретший водку, кумыс и табак; он - покровитель кузнечного дела и т. д. Ряд мифов посвящен предполагаемому месту нахождения могилы исторического Чингисхана: на дне специально отведённого русла реки; в одной из пещер общемонгольской святыни - горы Бурхан-халдун и других местах108.

Одно из первых письменных упоминаний о монгольских шаманах содержится в «Сокровенном сказании», где упоминается шаман Кокочу109. Традиционно, шаманы выполняли обряды по лечению больного, проводов души умершего, благословение скота, детей, охотников, гадание.

Предпосылки складывания новой религиозной ситуацииm Монголии в XX в

Революционные преобразования 1920-1930-х гг. в Монголии положили начало новому этапу исторического развития страны. В ходе радикальных изменений, которые коснулись практически всех сфер жизни монгольского общества, религиозным институтам в стране был нанесен сокрушительный удар.

На съезде Монгольской народной партии170 в марте 1921 г. был взят курс на сближение с СССР, под влиянием которого происходили дальнейшие изменения в стране. До 1924 г. Монголия была конституционной монархией во главе с Джебцзун-дамба-хутухтой. Его полномочия были существенно ограничены, однако он по-прежнему сохранял свое влияние среди населения. Новые руководители страны пока мирились с существованием монарха, поскольку за ним стояли мощные общественные силы, прежде всего, в лице буддийского духовенства. На их стороне были вековые традиции и экономическое могущество. Богдо-гэгэн171 имел немало сильных рычагов воздействия на любого члена правительства или партийного руководства, поскольку практически все население Монголии верило в святость своего «духовного владыки» и ему поклонялось. Любая попытка сместить «живого бога» привела бы к недовольству монголов и, вполне вероятно, - восстанию. Отношения Богдо-гэгэна с правительством регулировались «Клятвенным договором», утвержденным 1 ноября 1921 г. Согласно этому договору, Богдо-гэгэн определялся как хан монгольского государства, который «отправляет всякого рода государственные дела через посредничество премьер-министра Народного правительства»172. И далее: «Народное правительство не может проводить в жизнь новые законы без предварительного доклада Богдо-хану... Оно обязано постоянно докладывать Богдо-хану о своих важнейших мероприятиях» . Положения договора не были простой формальностью, руководители государства им действительно следовали, докладывая Богдо-гэгэну о принимаемых законодательных актах, новых назначениях и т.п.

Тем не менее, постепенно власть переходила в руки новых общественных сил и политических организаций, таких как Народная партия, Союз Молодежи. Их представители доминировали в правительстве, армии, государственной охране. Также увеличивались поддержка со стороны Коминтерна и влияние Советского Союза174. 1924 г. стал переломным. В мае этого года умер Богдо-гэгэн. Действия правительства по новому государственному устройству оказались оперативными и радикальными. Уже 3 июня (Богдо-гээн скончался в ночь с 19 на 20 мая) пленум ЦК партии единодушно высказался за республиканский образ правления. 13 июня правительство Монголии одобрило это решение. Состоялась торжественная церемония перенесения государственной печати Богдо-хана из его дворца в здание правительства, что символизировало отказ от монархии175.

Кончина Богдо-гэгэна стала серьезным ударом для представителей традиционных, «консервативных» сил в Монголии, для буддийских иерархов, так как Джебцзун-дамба-хутухта VIII был центром, вокруг которого консолидировались эти силы. С его утратой позиции традиционных сил в стране серьезно пошатнулись. Поэтому представители высшего буддийского духовенства Монголии всеми способами стремились форсировать поиски нового перерожденца Богдо-гэгэна. Между тем, для представителей революционных сил было чрезвычайно важно не допустить этих поисков, а еще лучше - положить конец любой их возможности, раз и навсегда. Власти пытались использовать любые предлоги и находили различные объяснения, чтобы отказаться от поисков девятого перерожденца: Далай-лама и Панчен-лама, которые должны были определить Джебцзун-дамба-хутухту IX, находились между собой в конфликте; Далай-лама отрицательно относился к Джебцзун-дамбе-хутухте VIII и др. Тем не менее, летом 1926 г. поиски начались, был даже найден младенец-перерожденец176. В ответ на это, власти перешли к конкретным административным мерам, которые положили конец как кампании по девятому перерожденцу, так и институту хубилганов в целом. На съезде МНРП в 1926 г. было решено прекратить поиски следующего воплощения Богдо-гэгэна. Мотивировалось подобное решение тем, что, согласно традиции, «после 8-го воплощения, он не будет перерождаться снова, а родится в стране Шамбале, поэтому нет необходимости в назначении 9-го перерожденца»177. В сентябре 1926 г. был принят «Закон об отделении религии от государства», который лишил буддийскую сангху возможности вмешиваться в государственные и гражданские дела. А в декабре 1928 г. Великий Народный Хурал вынес решение о прекращении института перерождения Богдо-гэгэна и других хутухт и хубилганов . Эти меры значительно ослабили положение буддийской сангхи в Монголии. Но буддийское духовенство и монастыри по-прежнему оставались влиятельной силой в стране. В период с 1921 по 1928 гг. МНРП издала ряд законов и директив, направленных на ограничение деятельности духовенства. Однако открытых гонений на буддийскую сангху в Монголии в этот период не предпринималось. Буддизм в стране имел большое число последователей и пользовался значительной поддержкой среди населения. Кроме того, буддисты были среди руководителей МНРП и в правительстве. Следует также учитывать, что монгольские революционеры согласовывали большинство своих действий с представителями Коминтерна, а последний рекомендовал действовать осторожно. Тем не менее, факт невозможности сосуществования двух чуждых друг другу систем -революционного государства и буддийской сангхи - был очевиден179. Поэтому решение так называемого «ламского вопроса» было лишь делом времени.

Решение «ламского вопроса» началось после VII съезда МНРП в том же 1928 г., когда преобладающее положение в партии заняли представители «левого крыла», сторонники жесткой, репрессивной линии. Необходимость в решении этого вопроса была обусловлена рядом причин. Во-первых, многочисленное буддийское духовенство (треть мужского населения страны) могло составить реальную оппозицию действовавшему правительству, заручившись поддержкой Японии. Во-вторых, в 1929 г. было принято решение об экспроприации частной собственности и начале всеобщей коллективизации в Монголии. А монастыри и высшие иерархи буддийской сангхи были одними из крупнейших собственников скота. И, наконец, в-третьих, стране нужна была сильная боеспособная армия для революционных преобразований внутри страны и противодействия попыткам вторжения извне (вполне реальна была угроза японского вторжения). Учитывая, что большая часть мужского населения страны становилась ламами, создание армии представлялось невозможным в таких условиях. Другими словами, буддийская сангха в Монголии представляла мощную силу, препятствовавшую революционным преобразованиям. В ее ведении находилась не только большая часть трудоспособного населения, но и образовательные (буддийские монастыри в Монголии были традиционно центрами образования) и медицинские учреждения.

Традиционные религии Монголии: конец 1980-х - 1990-е гг

Традиционные верования монголов и шаманизм занимают важное место в политике монгольского государства. В первоначальном варианте «Закона об отношениях государства и церкви» было предпринята попытка закрепить за ними определенные преимущества, в частности было записано: «Проведение религиозных проповедей, обучения, пропаганда вне церкви данной религии, кроме буддийской и мусульманской религий и шаманства, запрещается» (Статья 7, часть)257. Впоследствии этот пункт был признан недействительным из-за протестов представителей других религий.

В 1995 г. президент страны подписал указ «О поддержке предложения о возрождении традиции жертвоприношения духам гор Богд хан Хайрхан, Хан Хэнтий и Отгонтэнгэр»258. Сам президент, а также некоторые официальные лица неоднократно принимали участие в крупных церемониях жертвоприношения.

В отличие от всех прочих религий, включая буддизм, традционные верования и шаманизм являются исконно монгольскими духовными традициями. В связи с этим их роль в сохранении монгольской идентичности и монгольской культуры чрезвычайно велика. 3.1.2. Традиционные верования монголов: конец 1980-х — 1990-е гг.

В XX в. традиционные верования монголов претерпели некоторые изменения. Они были обусловлены рядом причин: социалистические преобразования и пропаганда атеизма, потребительское отношение к природе, разрушение родового принципа землепользования, при котором принадлежащая роду территория считалась священной259. Вследствие этого многие обычаи и запреты отошли в прошлое, либо продолжали существовать в сильно редуцированном виде, утратив регуляторную функцию. Наиболее яркий пример, демонстрирующий изменения в традиционном мировоззрении монголов, - меняющееся отношение к святыне общенационального масштаба, горе Богдо-Ула. Гора Богдо-Ула -относительно небольшой изолированный горный массив около Улан-Батора. Впервые гора была объявлена запретной правителем племени кереитов Ван Ханом Тоорилом в ХП-ХШ вв. В то время гора называлась Хан-уул. Эпитет «Богд» («Святая») был ей присвоен в 1691 г. в связи с тем, что горе как святыне поклонялся Джебцзун-дамба-хутухта I (Ундур-гэгэн). Вслед за ним горе стали поклоняться и все последующие джсбцзун-дамба-хутухты. В 1778 г. Богдо-Ула, по распоряжению маньчжурского императора Цянь Луна официально обрела статус заповедника, всякое природопользование на горе было запрещено. Кроме того, поклонение горе стало частью общемонгольского культа Чингисхана. Монголы отождествляли Богдо-Улу с горой Бурхан-Халдун (где Темуджин скрывался от мсркитов), расположенной в Восточном Хэнтэе26 . Запрет был нарушен в ходе социалистических преобразований: нач&тась вырубка леса на горе, через нее протянулась линия электропередачи, были построены обсерватория и санаторно-курортные комплексы. Однако среди населения сохранялось бережное отношение к горе-святыне. Положение значительно ухудшилось в 1990-е гг. В настоящее время Богдо-Ула имеет статус национального парка. Несмотря на это, столичные жители собирают в кедровых лесах Богдо-Улы кедровые орехи, нанося вред деревьям, жгут костры и мусорят261. Это при том, что монголы издревле поклонялись горам и священным деревьям, одним из которых был кедр.

Социалистический период истории Монголии оказался переломным для традиционных верований монголов. Если в ходе ассимиляции традиционных культов буддизмом происходило включение одной религиозно-мифологической системы в другую при сохранении религиозного мировоззрения в целом, то в социалистический период имела место активная пропаганда атеистического мировоззрения. В результате смысл многих ритуалов и обрядов был утрачен. Тем не менее, они не исчезли полностью. Как и прежде, даже наименее верующие монголы «брызгают» (т.е. совершают подношение духам, окропляя пространство вокруг себя водкой или молоком) духам, Небу и Земле, предкам, останавливаются возле обо262, чтобы положить какой-нибудь предмет (камень, сигарету, монету и пр.) и обходят вокруг три раза.

По-прежнему в Монголии почитаются одиноко стоящие деревья. На них повязывают хадаки (пояса), иногда в очень большом количестве, вставляют в трещины коры спички, купюры, бумажки с молитвами, иногда под этими деревьями сооружают обо263. Например, «священное дерево» близ сомонного центра Шамар Селенгинского аймака представляет собой давно засохшую сосну, возраст которой не менее 200 лет. Корни выступают из песчаного грунта более чем на полметра, каждый из них обвит толстым слоем хадаков. На нижних сучьях висело 3 автомобильные баранки в качестве подношений, а перед стволом для подношений устроен столик. Среди даров обычно встречаются конфеты, деньги, просо, стоят рюмки с водкой. Сосна окружена низкорослыми вязами, тоже увешанными хадаками. Общая площадь святилища составляет около 250 кв. м. Со стороны дороги находятся ворота с буддийской символикой: колесо дхармы и обращенная к нему пара ланей264. Помимо отдельно стоящих деревьев почитаются и деревья, растущие в лесу. В этом случае они, как правило, должны выделяться своей величиной, возрастом, формой ствола или иными особенностями.

После 1990 г. возобновилось проведение церемоний подношения Небу. В них активное участие принимают президент и другие высокопоставленные лица государства. После одного из таких мероприятий на горе Отгон-тенгри среди монголов распространились слухи, что из-за того, что президент Н. Багабанди неправильно265 провел церемонию жертвоприношения266, началась бескормица (зуд)267. По всей вероятности, это всего лишь слухи, но сам факт их наличия свидетельствует о том, что монголы придают важное значение такого рода церемониям и верят в действенность совершаемых при этом обрядов.

В условиях разрушения привычных ориентиров и системы ценностей монголы устремили свой взор в прошлое, обращаясь к ценностям, проверенным историей. Одним из наиболее ярких проявлений этого процесса стало возрождение культа Чингисхана в стране.

С 1990-х гг. в Монголии наблюдается активное возрождение интереса к фигуре Чингисхана, которое затрагивает самые разные сферы. Публикуются научные работы, посвященные Чингисхану; выходят регулярные статьи в газетах, где говорится о его выдающихся военных и организаторских талантах; была основана Академия Чингисхана268. Кроме того, многие родители дают своим сыновьям имя «Темучжин». Именем Чингисхана в Монголии названы пиво, водка, гостиница; везде продаются его портреты.

Таким образом, фигура Чингисхана, начавшего объединение монгольских племен и создавшего великую монгольскую империю, по-прежнему почитается монголами, является символом национальной идентичности монгольского народа и способствует таким образом его интеграции.

Похожие диссертации на Религиозная ситуация в Монголии: конец 1980-х-1990-е годы

Внешняя политика Монголии : конец 1980-х - 2000-е гг.Базаров Виктор Борисович

Концепции нового мироустройства в американской теории международных отношений в конце 1980-х - первой половине 1990-х гг.Колотухина, Наталья Владимировна

Проблема противоракетной обороны в трансатлантических взаимоотношениях, 1960-1990-е годы : 1960 - 1990-е годыПриходько Олег Владимирович

Объединение Германии в 1990 году: проблемы, последствияГвоздкова Ольга Александровна

Проблема прав человека во внешней политике Канады в 1990-е годыПерминов Леонид Васильевич

Иммиграция и иммиграционная политика в США : 1990-е годыИванов Олег Алексеевич

История изучения зороастризма в российско-советской историографии : Вторая половина XIX века-начало 1990-х годовНугаев Магомедали Абдулмаджидович

Американские научные, культурные и образовательные программы и российское общество в 1990-е годыСазанова Наталья Викторовна

Общественно-политическая мысль США 1990-х годов о роли ООН в обеспечении международной безопасностиХайруллин, Эльдар Рафаилович

История развития лизинговых отношений в США, Великобритании, СССР (России) в 1940-е - 1990-е годы XX векаБутенина Наталья Викторовна