Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Роль земной жизни и труда в обществе итальянских городов-государств XIV - первой половины XV вв.
1.1 «Vita attiva» и «vita contemplativa» в оценке гуманистов и деловых людей 63
1.2 Этические представления о труде 106
1.3 Человек и Фортуна в воззрениях гуманистов и горожан 137
Глава 2. Восприятие богатства и бедности в трактатах итальянских гуманистов и записках ремесленников и купцов.
2.1 Взгляд гуманистов на роль материальных благ в жизни человека 153
2.2 Парадигмы поведения светских интеллектуалов и деловых людей: жажда наживы и альтруизм 193
2.3 Представления об успехе и неудаче в обществе городов-государств ренессансной Италии 218
Заключение 241
Список источников и литературы
- «Vita attiva» и «vita contemplativa» в оценке гуманистов и деловых людей
- Этические представления о труде
- Взгляд гуманистов на роль материальных благ в жизни человека
Введение к работе
Актуальность. Изучение обозначенной в теме исследования проблемы представляется весьма своевременным. Нельзя преуменьшить значение эпохи Возрождения для формирования западной культуры и менталитета западного общества. Именно в исследуемый нами исторический период были заложены алгоритмы отношения ко многим явлениям, существующим в современном мире. Это, в частности, коснулось и накопления капиталов. В Италии XIV - XV вв., обладающей высокой городской культурой и далеко зашедшей в своем развитии экономикой с элементами предкапитализма, вопрос об этической оценке имущественного расслоения, богатства и бедности стоял с невиданной остротой. Неудивительно, что в трудах выдающихся интеллектуалов эпохи, деятелей гуманизма, мы встречаемся с детальной разработкой проблемы. В этических трактатах гуманистов отражается процесс складывания нового отношения к материальным благам, отличного от их резкого неприятия, укоренившегося в средневековой аскетической доктрине. Здесь мы можем проследить, как формируется светская и во многом положительная оценка обогащения. Интеллектуальные поиски деятелей гуманизма представляют собой важную страницу в складывании этики капиталистических отношений. Свое явное выражение этот процесс получает уже в Новое время. Уклад итальянского общества эпохи Ренессанса еще нельзя назвать капиталистическим, многие тенденции экономической и социальной жизни не получили своего завершения. Однако это не мешает плодотворным исканиям гуманистов, оценивающим новые для себя явления городской жизни. Бесценное наследие этической мысли Возрождения актуально в свете реалий современной России, стремящейся к интеграции в европейское сообщество и дальнейшему развитию рыночной экономики. Успешное функционирование последней невозможно без складывания в социуме специфического менталитета, делающего возможным внутреннее приятие обществом процесса накопления капиталов, его материальных и моральных издержек. Для того чтобы лучше понять истоки формирования такого менталитета, важно изучить плоды творчества интеллектуалов, фиксирующих данное явление.
Историография темы. Необходимо отметить, что вопрос об отношении гуманистов к проблеме собственности и обогащения активно обсуждался в отечественной и зарубежной исторической науке. Медиевисты XIX в. не посвящали этой теме специальных исследований, но косвенно затрагивали ее в общих монографиях по культуре Возрождения. В историографии данного периода господствовали как либеральные (связанные с применением методологии позитивизма), так и консервативные тенденции. Именно на их основе формируются два подхода к рассмотрению проблемы: культурно-исторический и религиозно-романтический.
К последнему принадлежат концепции швейцарского историка Я. Буркхардта, немецкого исследователя Г. Фойгта, французского ученого Ф. Монье. Они трактуют эпоху Ренессанса, как особый культурно-исторический тип, создавший условия для формирования новой личности, оценивающей действительность с антропоцентрических и мирских позиций. Акцент на ре-нессансном индивидуализме характерен для Я. Буркхардта1. Г. Фойгт подчеркивает роль наследия античности в формировании новой культуры, придавшего последней светский характер2. Ф. Монье, не отрицая индивидуализм ценностей ренессансной личности, преуменьшает роль гуманистов в их формировании, считая деятелей гуманизма узкой прослойкой ученых-профессионалов (этот подход оказал влияние на концепцию современного американского историка П. Кристеллера) . Для представителей направления вообще характерна недооценка роли гуманизма, как ведущего идеологического течения Возрождения.
Затрагивают ученые и характеристики ренессансной личности, связанные с реакцией на накопление капиталов. Буркхардт отмечает эгоизм и рас четливость итальянских горожан XIV-XV в.в., соединяющих в своем внутреннем мире «честолюбие и выгоду, холодный расчет и страсть». Неотъемлемыми составляющими новой личности автором признаются предприимчивость и прагматизм, заставляющие преодолевать серьезные препятствия в погоне за прибылью1. Г. Фойгт полагает, что подобные качества были присущи и ренессансным интеллектуалам. «Желание иметь по возможности независимое положение, которое уже Петрарка так высоко ценил, осталось отличительной чертой и его последователей»2,- пишет ученый. Необходимость бороться за покровительство влиятельных особ и самомнение, которое, по Фойгту, расцвело в сердцах светскігх интеллектуалов от осознания ценности своих знаний, сделали страсть к стяжательству важной частью существования гуманистов.
Наряду с течением, которое рассматривало культуру Ренессанса с позиции ее антропоцентрической и мирской направленности, в историографии XIX в. формируется религиозно-романтическое направление. Его представители старались оттенить светские стороны ренессансного мировоззрения, сгладить противоречия между церковной идеологией и этикой гуманизма, отрицали принципиальную новизну ряда установок последней. Ярким подтверждением этому служит концепция французского исследователя Э. Жеба-ра. Критикуя представления о расхождениях между светской по духу гуманистической идеологией и церковной доктриной, он пишет: «Это мнение односторонне, как всякое абсолютное суждение, высказанное по поводу какого-нибудь значительного периода истории»3. Жебар подчеркивает, что уклон в сторону практицизма и свободомыслия, который можно наблюдать в творениях гуманистов, подготовлен самим характером религиозности итальянцев, чуждой догматизма и глубокой4. Будучи умеренным представителем рассматриваемого течения, он не отрицает рационального характера моральных установок итальянца эпохи Ренессанса, в частности, по отношению к накоплению капиталов. По мнению исследователя, для нтальянского горожанина было характерно «постоянное искание материального обеспечения, искание, достигавшее степени искусства, несомненно, носившего чисто светский характер»1. Согласно Э. Жебару, этот дух утилитаризма передается и выходцам из гуманистической среды, отражаясь в их литературном наследии и обыденном поведении.
Начало XX в. в зарубежной историографии знаменуется новым этапом в рассмотрении проблемы. События первой мировой войны и порожденные ими противоречия в общественной жизни оказали влияние на развитие медиевистики. Усиливается интерес к социальным предпосылкам культуры Возрождения, ее характеру. Получают известность работы исследователей, принадлежащих к религиозно-романтическому направлению, Дж. Тоффани-на, К. Бурдаха, Ж. Маритэна, Э. Жильсона, либо отрицающие светский характер ренессансной культуры, либо стремящиеся преуменьшить ее достижения.
В общем русле тенденций к принижению принципиальной новизны Возрождения, особое место занимает концепция голландского историка культуры Й. Хейзннги, отличающаяся от взглядов представителей религиозно-романтического направления глубиной и масштабностью авторского анализа. Он критикует Я. Буркхардта за излишне резкое противопоставление Ренессанса и Средневековья (по принципу «свет - тень»). Хейзинга утверждает, что переход от одной культуры к другой столь плавен, что трудно определить само понятие «ренессансная культура»2. Гуманизм выступает не резким переворотом, порвавшим с традицией, а способом сосуществования и взаимодействия с ней. Хейзинга отказывает гуманистам в претензиях на формирование нового мировоззрения, в том числе, и по отношению к стяжательству. Говоря, например, об этических трактатах Петрарки, историк замечает, что «темы, которые в них затронуты, еще совершенно в рамках средневековой мысли»1.
Идеям, изложенным выше, наследует концепция современного американского историка Чарльза Тринкауса. Последний, хотя и считает вслед за Я. Буркхардтом, индивидуализм и антропоцентризм важнейшими чертами ре-нессансного мировоззрения, но дает им особую трактовку. Тринкаус ставит под сомнение ярко выраженную светскую направленность воззрений гуманистов. Ренессансный индивидуализм для него - возврат к раннехристианской традиции, к патристике. Американский исследователь подчеркивает ряд антропоцентрических моментов в концепциях «отцов церкви» (индивидуальное спасение и т.д.) и проводит параллели с взглядами деятелей гуманизма. «...Соображения ранних гуманистов о состоянии человека, от Петрарки до Баллы, неотделимы от возрождения более ранней христианской традиции антропоцентрической теологии»2, - пишет он. Касаясь оценки интеллектуалами Возрождения проблемы богатства и бедности, американский историк также нередко подчеркивает в их воззрениях христианские мотивы. Рассматривая концепцию флорентийского гуманиста Поджо Браччолини, Тринкаус особо выделяет в ней мотив критики жадности. Историк утверждает, что мыслитель сознает моральную пагубность этого порока, «его опасности и духовную недостаточность его наград» . Таким образом, исследователь полностью игнорирует новые, светские мотивы в оценке стяжательства, прозвучавшие в трактатах самого Поджо и произведениях других деятелей гуманизма.
В историографии 20 - 40 гг. XX вв. развиваются и течения, противостоящие тенденциям «медиевизации» Возрождения, трактующие ренессанс-ную культуру с позиции ее светскости и антропоцентризма. Одним из таких течений является вектор поисков, заданный искусствоведами, социологами культуры и искусства. Ярким представителем социологического направления выступает Альфред фон Мартин. Как и другие ученые, работающие в этом русле, немецкий исследователь стремится установить взаимосвязь между особенностями социально-экономического развития ренессансной Италии и формированием гуманистической культуры, причем нередко рассматривает эту взаимосвязь, как прямую. Задачей своего исследования фон Мартин ставит изучение «проблемы существующих отношений между капиталистическим классом имущих и гуманистическим слоем образованного населения»1. Он считает гуманистов непосредственными выразителями интересов ранней буржуазии, причем не делает скидок на специфические черты торгово-предпринимательской прослойки Италии XIV - XVI вв., которую еще нельзя обозначить этим термином. «В более или менее «эстетической» эпохе Ренессанса ставится вопрос об общественной реальности, о выступающем впервые в истории слое «имущих и образованных». При этом, в первую очередь нуж-но говорить об имущих, а затем об образованных» , - пишет фон Мартин. Налицо полное отождествление установок ренессансных мыслителей и представителей торгово-предпринимательской среды, в том числе, в отношении обогащения. Фон Мартин утверждает, что сущность буржуазии проявляется «в созданной буржуазией культуре», коей он считал ренессансную. Сам же Ренессанс был для ученого выражением буржуазных «динамизма и порядка» в противовес «статике» и «хаотичности» феодального общества3.
Концепция фон Мартина получила развитие в трудах его ученика - немецкого искусствоведа Ф. Антала. Он непосредственно сообразует ренессансную реалистичность, рациональность, акцент на активном распоряжении человеком благами материального мира с настроениями части влиятельных купцов и предпринимателей. «Рациональный элемент в сознании крупной буржуазии переживал теперь свое сильнейшее выражение. Образ мыслей этого класса отличался, особенно в его высших слоях, почти пуританской трезвостью»1, - пишет исследователь. Таким образом, все сферы деятельности гуманистов - от выработки новых мировоззренческих установок, до «studia humanitatis», связаны с потребностями социальной элиты городов государств Аппенинского полуострова. Опираясь на представления об этой связи, Ф. Антал трактует и эволюцию гуманистических взглядов на человека и общество. В частности, поворот к платонизму и изысканным, но отвлеченным штудиям, произошедший в гуманизме вт. пол. XV в., он объясняет воздействием на ренессанснуїо мысль установок другой части элиты - старой Ml феодальной и придворной знати, нобилитета, которая смешивалась с новыми буржуа. «Чувство собственного достоинства крупной пуританской буржуазии все больше теряло свою силу сопротивления по отношению к изысканно-сти и блеску аристократического и придворного» , - пишет искусствовед. Антал устанавливает прямую взаимосвязь между социальными процессами и сферой интеллектуальной деятельности, неоднократно подвергаясь жесткой критике за упрощения и схематизм.
Исследованиям Ф. Антала наследуют более поздние работы историка искусства А. Хаузера. Последний находит непосредственную зависимость рационалистических мотивов в художественной и интеллектуальной жизни Ренессанса от особенностей развития итальянской экономики XIV - XVI вв. (предкапиталистические элементы), выдвинувших на первый план идеи рас $ четливостн и планирования. «Они (т.е. рационалистические принципы в нау ке и искусстве - авт.) выражают ту же неприязнь к непредвиденному и не поддающемуся контролю, что и экономика этого периода, с ее акцентом на планировании, целесообразности, расчетливости; они являются порождением того же духа, что делает их методами в организации труда, в ведении торговли, в кредитной системе и двойной бухгалтерии, в способах управления, в ц дипломатии и войне. Иррациональное перестало производить какое-либо глубокое впечатление»1, - пишет Хаузер. Универсальный процесс рационализации, по мнению исследователя, затронул все сферы общественной жизни -от хозяйственной до нравственной. «Предприимчивый дух пионеров потерял свой романтический, рискованный, пиратский характер, захватчик стал организатором и бухгалтером»2, - замечает А. Хаузер. Ученый считает, что эти проявления утилитаризма постепенно сформировали новую мораль. «Капиталистический дух Ренессанса состоит в мотиве прибыли и так называемых «добродетелях среднего класса»: стяжательстве, трудолюбии, бережливости и респектабельности. Но даже эта новая мораль является только еще одним выражением универсального процесса рационализации»3, - делает вывод Хаузер. Данные этические установки отчасти отразились и в гуманистических трактатах, ибо влияние этих императивов на городское сообщество Италии рассматриваемого периода было огромным.
В 30 г.г. XX в. зарождается еще один историографический подход, усматривающий в этических установках разных слоев итальянских горожан XIV — XV в.в. элементы светскости и прагматизма. Это антропологическое направление, восходящее к французской школе «Анналов» и концентрирующееся на исследовании социальной психологин. К обыденному сознанию и гуманистов, и купцов обращались виднейшие представители этой школы — Ф. Бродель и Ж. Ле Гофф. Последний, в своей монографии «Купцы и банкиры средневековья», стремился показать мировосприятие этой среды на повседневном уровне через социально — экономическое бытие4. Он доказывал, что психологическая атмосфера, создаваемая слоями населения, связанными с процессами накопления капитала, существенно отличалась от способов восприятия жизни в Средневековье, если брать во внимание их рациональное отношение к пространству и времени, к богатству и накоплению, индивидуалистические начала их сознания. По мнению Ле Гоффа, это были «предкапи талисты», обладающие высоким достоинством, уверенностью в себе, свободные от присущих средневековому человеку чувства, зависимости, стремления опираться на авторитет1. Именно в среде крупного купечества стало формироваться положительное отношение к крупным состояниям, стремление к приобретению которых критиковалось церковной доктриной. Масштабный прорыв к светскости и индивидуализму в рассмотрении этой и других проблем повседневности, состоявшийся благодаря деловым людям, по Ле Гоффу, подготовил почву для становления ренессансной культуры. «Он (т.е. крупный купец - авт.) благоприятствовал Ренессансу в интеллектуальном плане, удовлетворял его персональные нужды, позволяя его представителям стать гуманистами»2,- пишет историк.
Этим воззрениям наследует концепция французского исследователя более позднего периода - К. Бека. Он прямо отождествляет этические императивы гуманистов в отношении обогащения с ментальными установками купеческой среды, причем последовательно отстаивает свою позицию, делая это на примере ренессансной мысли Флоренции. «Флорентийские деловые люди и гуманисты имеют много общего: образ жизни, интересы, идеалы»3,-пишет Бек. Он дает широкую картину взаимосвязей деятелей гуманизма и представителей торгово-предпринимательской прослойки. Столь тесное сотрудничество, по Беку, порождало исторические персонажи, обладающие двойственной природой и признаками обеих социальных сред. «...Все флорентийские гуманисты могут с полным правом назвать «братьями» какого-нибудь Палла Строцци или Джаноццо Манетти (выходцы из знатных купеческих фамилий - авт.). И эти последние - они гуманисты или торговцы?»4 -восклицает французский исследователь. По мнению Кристиана Бека, светские интеллектуалы, разделяющие установки, характерные для рыночного менталитета, осмысливали импульсы, исходящие из торгово предпринимательской среды и вырабатывали на этой основе стройные этические и философские системы, включающие накопление капиталов в круг морально оправданных сфер человеческой жизнедеятельности.
Огромный вклад в рассмотрение изучаемой проблемы внесли исследователи идеологии гуманизма: Г. Барон, Э. Гарэн, П. Кристеллер, ігх ученики и последователи. Плодотворное и масштабное развитие данного направления интеллектуальных поисков началось в 50-60 г.г. XX в. Исследования, начатые в русле культурно-исторического подхода, перешагнули эти рамки. Они поражают многообразием трактовок проблемы социальных предпосылок ре-нессансной культуры.
Важную роль здесь сыграла концепция американского историка Г. Барона. Исследователь исходил из представлений о тесной взаимосвязи интеллектуальной жизни с повседневным существованием итальянского социума. На примере флорентийского гуманизма он показывает, как ренессансные мыслители проходят путь от отвлеченных штудий до активной вовлеченности в дела общества. Барон утверждал, что на пике противостояния Флоренции с герцогством Миланским (рубеж XIV - XV вв.) у тосканских интеллектуалов, захваченных волной патриотизма, возрос интерес к изучению социальной жизни, обоснованию преимуществ демократического коммунального устройства1. При этом они используют научный инструментарий античных философов, в частности, концепцию Аристотеля. Данный факт придает этическим поискам невиданную глубину. Происходит общая переоценка ценностей, в результате которой флорентийские интеллектуалы пятнадцатого столетия «рассеяли предрассудки гуманистов XIV в.», все еще остававшихся в плену аскетических догм . Таким образом, по Барону, формируется гражданский и светский взгляд на явления окружающей действительности. Благодаря флорентийским гуманистам XV в. (Леонардо Брунн, Маттео Пальмиери, Поджо Браччолшш и др.) складывается положительное отношение «к миру материальных благ и производственных процессов»1. Историк считает, что вышеперечисленные мыслители смогли очистить обогащение от налета негативных оценок. Причем, их воззрения оказали огромное влияние на дальнейшую эволюцию гуманизма. «Эти флорентийские концепции играли важнейшую роль в развитии мысли в Италии»2, - пишет Г. Барон. Таким образом, по мнению американского историка, отношение гуманистов XIV - XV вв. к проблеме богатства и бедности зависело от степени развития гражданской традиции в той или иной области Италии. Но, в любом случае, критерием оцен- ки накопления капиталов нередко выступала его полезность для общества, что было существенным шагом в сторону светскости.
Концепция, выдвинутая Гансом Бароном, открыла новую главу в изучении этической мысли гуманизма. У американского исследователя появилось много единомышленников и последователей, которые углубили ряд направлений научного поиска, намеченных Бароном. Подтверждением этому слу- жат и взгляды американского историка Д. Хея. Последний разделяет мнение Ганса Барона о выработке положительных светских идеалов в области этики, осуществляемой флорентийскими гуманистами рубежа XIV - XV в.в. Хей отмечает, что во многом благодаря их усилиям «монах больше не монополизирует добродетель». Историк говорит о переоценке с мирских позиций многих областей человеческого существования в традиции флорентийского гу манизма, переоценке, которая «косігулась исключительной черты христианского самоотречения - отношения к богатству»3. Д. Хей отмечает положительный и антиаскетический взгляд на обогащение у ведущих ренессансных мыслителей Флоренции - Колюччо Салютатн, Леонардо Бруни, Маттео Пальмнерн. Историк отдает дань огромному влиянию их концепций на гуманистическое движение и общество рассматриваемой эпохи, соглашаясь с Г.
VБароном. Однако Хей делает несколько оговорок, расходящихся с подходом последнего. Он утверждает, что существовало ряд обстоятельств, препятствующих более масштабному воздействию теорий флорентийский мыслителей на итальянский социум вт. пол. XIV - пер. пол. XV вв. Прежде всего, это сосредоточенность вышеуказанных гуманистов на изучении античного наследия при меньшем внимании к народному языку и народной культуре. Исследователь выделяет данный фактор, как мешающий соприкосновению концепций деятелей гуманизма с «популярными движениями общественного мнения». Кроме того, Хей говорит и о другом обстоятельстве, снижающем светскость и влиятельность взглядов гуманистов. Он отмечает, что иногда ренессансные мыслители не проявляли исключительную оригинальность и отстаивали «позиции, которые были обоснованы ранними теологами»1. Но главным в концепции Д. Хея представляется признание важной роли гуманистов в формировании мирских критериев для подхода к проблеме богатства и бедности.
Однако многие историки не только конструктивно критиковали концепцию Ганса Барона, но и плодотворно разрабатывали ряд ее положений. Примером этого могут служить взгляды американского исследователя Лауро Мартинеса. Последнему показалась справедливой мысль Барона о тесной связи теории флорентийских гуманистов с жизнью коммуны и чаяниями горожан. Но Л. Мартинес утверждает, что деятели гуманизма явились выразителями интересов не всего общества городов ренессансной Италии, а его господствующего слоя. «Все гуманисты, каков бы ни был их характер, заключили прямой альянс с властью»2, - отмечает историк. Он доказывает, что этические и образовательные идеалы, вырабатываемые в русле гуманистической традиции, адресовались представителям социальной элиты. Именно аппели-руя к нуждам представителей господствующего слоя, гуманисты начали «своевременное оправдание своего мирского видения общественной жизни и ее психологии»1. Данная переоценка ценностей коснулась и проблемы обогащения. Мартинес отмечает положительный и отрицательный взгляд на это явление в итальянской гуманистической мысли. Однако обе позиции были - преимущественно светскими и приспособленными к потребностям социаль ной и экономической элиты. Это проявлялось даже в самых резких оценках стяжательства. «...Критика была слишком дружелюбной, представленной в слишком цицеронианской манере»2, - замечает Мартинес. Автор выделяет прагматическую составляющую воззрений ренессансных мыслителей, которые старались показать полезность для правящего слоя с одной стороны, вы рабатывая систему представлений об его этичном поведении, с другой, стремясь доказать свою необходимость в качестве преподавателей «studia hu-manitatis». Это накладывало отпечаток на гуманистические взгляды на богатство и бедность. По мнению исследователя, последние несли отпечаток утилитаризма даже в случае критики стяжательства. Важно и то, что Лауро Мартинес обратился к повседневной жизни итальянских гуманистов (на примере Тоскани) и проследил истоки формирования состояний знаковых для ренес-сансной мысли фигур, выявив их прагматизм и связи с представителями господствующего класса3.
Вместе с тем, некоторые историки рассматриваемого периода, не являясь учениками и прямыми последователями Г. Барона, плодотворно работают в сходном направлении, изучая разные аспекты влияния гуманистической идеологии на общество. Характерна позиция влиятельного итальянского историка Э. Гарэна. Возрождение является для исследователя особой культурно-исторической эпохой, гуманистической по общей идейной направленности. Гуманизм, обращенный и к сфере образования, и к сфере идеологии, становится сердцевиной новых представлений. Гражданственность, подчеркивающая «социальный характер подлинно человеческого бытия», выступает у Гарэна неотъемлемым качеством гуманистической идеологии1. Гражданские мотивы обнаруживаются им уже в творчестве Петрарки, а спад идейного течения связывается с концом пятнадцатого столетия, когда в этической системе гуманизма возобладали пессимистические и индивидуалистические тенденции. «Такой перемене ориентации не в последнюю очередь способствовали изменения в политической жизни Италии, постепенное утверждение единовластных правителей, чьи заслуги могут показаться даже выдающимися; но в то время и самые гениальные тираны были врагами всякой свободы»2, - пишет Э. Гарэн. Мысль о связи общественной мысли итальянского Возрождения с политическим развитием городов-государств Аппенинского полуострова обозначенного периода, высказанная еще Г. Бароном, оказалась здесь плодотворно осмысленной. Однако Гарэн не уделяет достаточного внимания анализу социальных и экономических предпосылок формирования новой культуры. Он считает, что светское отношение к обогащению, декларируемое в трудах гуманистов, неотделимо от общей переоценки последни г ми земной жизни, возвеличивания идеала гражданской активности. Этот же процесс переоценки рассматривается преимущественно в историко-культурном, а не социально-экономическом контексте. Тем не менее, исследователь отмечает положительное отношение итальянских гуманистов к богатству, служащему во благо обществу, и трудовой деятельности, направленной на его приобретение3. Концепция Э. Гарэна плодотворно развивается его учениками и последователями. Стоит, в частности, выделить воззрения итальянского исследователя Ч. Вазоли. Он поднимает важный вопрос о существенной роли риторической н филологической традиции гуманизма в борьбе со схоластическими и аскетическими представлениями за новые способы интерпретации явлений окружающего мира. Итальянский исследователь высоко оценивает кон щ цепцию Г. Барона за попытку увязать систему гуманистических воззрений с «органическим развитием флорентийского общества»1. Сам же Вазоли пытается проследить, как в речах, панегириках, памфлетах ренессансных мыслителей отразились изменения, происходящие в итальянском социуме изучаемой эпохи. Так, одним из мотивов ярчайшего произведения флорентийского гуманиста Леонардо Бруни «Восхваление Флоренции» он видит утверждение величия «купцов, банкиров и смелых предпринимателей, которые имели в своих палаццо и своих храмах обильные богатства, захваченные на отдаленных рынках Франции, Фландрии и Англии»2. Ч. Вазоли отмечает чуткое внимание ренессансных интеллектуалов к разным сторонам земной жизни, в том числе, социально-экономической, проявляемое в попытках по-новому оценить процессы накопления капиталов, поставить их на службу обществу. Гражданские мотивы, характерные для трудов флорентийских гуманистов, заставляют их восхвалять богатство, приносящее пользу Республике.
Влиятельным последователем Э. Гарэна является итальянский ученый А. Тененти. Он также понимает Возрождение, как целостную культурно-историческую эпоху, обладающую самодостаточностью и новизной. Исследователь пытается выделить элементы этой новизны в мировоззрении разных слоев общества ренессансной Италии. Особое внимание он уделяет гуманистической идеологии, изучая ее в контексте духовной и общественной жизни эпохи. Автор видит основой гуманистических воззрений реабилитацию земного существования во всех проявлениях, противопоставляя ей трансцендентные и загробные ценности средневекового аскетизма («искусства смерти»)3. Обостренное чувство жизни, по Тененти, было связано с возросшей ролью торгово-предпринимательских элементов города. «Итальянский гуманизм конца Треченто — начала Кватроченто выступает, по большей части, в качестве осознания торговым обществом идеалов преимущественно практн ческих и мирских»1, - пишет он. Одна из граней осмысления этих идеалов — признание самостоятельной ценности земного успеха и материальных благ. Вместе с тем, автор подчеркивает, что широкие слои городского населения, не получившие гуманистической образованности, и даже некоторые светские интеллектуалы сохраняли приверженность традиционной религиозности2. Однако, меняющиеся условия социальной действительности, объективно обращающие человека Ренессанса к осмыслению процессов повседневного мирского существования (в том числе - накопления капиталов), обуславливали оформление новых этических ценностей не сводимых ни к античным, ни к средневековым. «Гуманисты предполагали следовать в основном традиционной религии и вновь открытой античности, но реальность, которую они хотели защищать, была ни христианской, ни языческой, она вытекала из их мирской активности и общества, которое их окружало»3, - пишет Тенентн.
«Vita attiva» и «vita contemplativa» в оценке гуманистов и деловых людей
Для определения фундаментальных установок этики гуманизма в отношении богатства немаловажной является оценка взглядов ренессансных мыслителей на материальный мир и жизненное предназначение человека в этом мире. Ведь именно в Италии рассматриваемого периода происходит трансформация характерного для средневековой христианской морали аскетического идеала, основанного на отказе от мирских благ, и формирование новых представлений, связанных с проблемой накопления капиталов. Гуманисты, будучи интеллектуальной элитой общества, приняли деятельное участие в выработке этих представлений, опираясь на этические установки, отличные от традиционных.
Необходимо заметить, что тема взаимоотношений человека с окружающим его материальным миром прослеживается уже в трудах гуманистов XIV века. Франческо Петрарка затрагивает ее в целом ряде писем и полемических трактатов. Весьма характерно его произведение «Об уединенной жизни», построенное на противопоставлении суровых будней отшельника развращенному и суетному существованию горожан. На страницах трактата автор не двусмысленно заявляет о своих симпатиях. «Уединение - священное, естественное, честное и самое чистое из человеческих дел»1, - пишет он. И, развивая свою мысль, далее замечает: «Какое же утешение, какое ликование и настоящему радоваться, и на будущее надеяться, где на смену недолгому одиночеству среди людей придет вечное общение с сонмом ангелов и вечное созерцанне божественного лика, предел святых желаний и вожделений» . Все это дало некоторым исследователям (Г. Барону и, с известными оговорками, Л. Мартинесу) основание заявить, что на творчество Петрарки оказывал влияние средневековый идеал «добровольной бедности и аскетического ухода от мира». Данные ученые настаивают на приверженности поэта созерцательной жизни («vita contemplativa»)3. С подобным утверждением полемизируют многие отечественные историки, заявляя, что, несмотря на высказывания в традиционном духе, гуманист «открывает новую, несредневековую личность, которая проявляет себя не через общее и универсальное, а через индивидуальное, неповторимое»4. Близок к такой позиции и зарубежный исследователь Чемберлен, отмечающий «живой взгляд на природу» у Петрарки и новизігу его «техники наблюдения реального мира»5. Для того чтобы выработать свое отношение к данной проблеме, необходимо обратиться к основным установкам аскетической доктрины и сравнить их с положениями ран-негуманистической этики. Формирование вышеуказанной доктрины происходило в русле христианской традиции (в ее ортодоксально-католическом варианте), ибо влияние церковных институтов на человека средневековья было огромным, а господствующие в обществе представления нередко трансформировали «всякую активность в активность моральную и всякий поступок в поступок религиозный». Этические установки ортодоксального католицизма восходят к взглядам Августина Блаженного, занимающего особое положение среди отцов церкви. Отечественная исследовательница Н.И. Девятайкина отмечает: «Августннизм был доминирующим течением средневековой мысли, лишь с Фомы Аквин ского, сумевшего опереться в философских построениях на Аристотеля, официальная догматика перестает ориентироваться только на суждения автора «Града Божия». Но церковь никогда не порывала с августинизмом»1. Обращаясь к практике земного поведения, Августин Блаженный формулирует идею «двух градов»: града земного и града Божьего. Последний объявляется высшей целью, к которой человек должен стремиться, земная же жизнь явля ется постоянным искушением и бедствием. «Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, граждан града небесного рождает небесная благодать, освобождающая природу от греха» , - пишет Августин. Соответственно, наиболее приемлемой установкой для земного существования служит аскетический отказ от наслаждений и привязанностей повседневности и сосредоточение на общении с Богом. Именно оно объявляется высшим на слаждением и источником знания.
Подобные взгляды имели место и в Италии XIV века. Свое крайнее выражение они нашли в мыслях и проповедях святой Екатерины Сиенской, современницы первых гуманистов. Именно ей приписывают фразу, ставшую квинтэссенцией сути средневекового аскетизма: «... Между миром и Богом нет ничего общего». Соответственно, уход от мирских благ и любовь к Богу объявляются идеалами нравственного поведения. Итальянская исследовательница Ида Мальи отмечает, что подобная установка находит выражение в «рельефных внешних поступках» (добровольной бедности, смирении, физических испытаниях, покаянии, отшельничестве)4. Добродетельный человек «никогда не насытится песнопениями и молитвами и никогда от них не уста нет, поскольку понимает, что они - словно мать, дарящая нам молоко божественной сладости и кормящая грудью своих детей добродетели». Екатерина уверена, что бдения и молитва необходимы праведнику, ибо они объединяют душу с Творцом, помогают найти его в себе, дают «живую веру и истинную надежду»1. Общение с Богом объявляется высшим наслаждением и практически единственным источником истинного знания. Всякое же стремление к творчеству, познанию, желание реализовать себя в земном мире объявляется греховным. Екатерина Сиенская замечает: «Мир ищет удовольствие в творениях, не заботясь о том, что это неугодно Творцу; а Христос не стремится ни к чему иному, кроме как к послушанию Отцу вечному ради нашего спасения»2. Таким образом, всякая творческая деятельность не только бесполезна, но и вредна.
Этические представления о труде
Для того чтобы четче проследить истоки формирования этических концепций деятелей гуманизма, небезынтересным является обращение к повседневности, как неоценимому источнику информации о разных сторонах жизни интеллектуальной элиты. Изучив обыденный уровень сознания гуманистов, можно яснее себе представить, становилась ли эволюция их взглядов результатом абстрактного теоретизирования и заимствований из античной культуры, или же доктрины ренессансных мыслителей отражали действительность, являясь, по замечанию французского исследователя К.
Бека, «отказом от абстракции и формализма ученых, которые наслаждаются бесполезными диспутами»1. Важным сегментом повседневных установок деятелей гуманизма являлась их трудовая этика, влияние которой на формирование специфического образа жизни светских интеллектуалов трудно переоценить. Именно в этой области происходит проекция представлений гуманистов об активной и созерцательной жизни на практику обыденных взаимоотношений.
Наиболее четко взгляды ренессансных мыслителей по данному вопросу выявляются в сравнении с традиционно средневековыми моральными установками. Особенности менталитета человека Средневековья во многом определялись огромным влиянием религии и церкви в обществе рассматриваемого периода. Соответственно, система взглядов индивида тогда «была близко связана с христианским мировоззрением и космологией».
Оценка господствовавших в средневековом обществе представлений о труде невозможна без обращения к концепциям «отцов церкви». Чрезвычайно влиятельна здесь доктрина Августина Блаженного, задавшая тон трактатам многих церковных мыслителей. Неприятие земной жизни и недоверие к потенциям личности пронизывают этическое учение Августина. Характерно, что это признают даже ученые, склонные сглаживать антигуманистические аспекты аскетической доктрины, такие, как американский исследователь Ч. Трннкаус. «Несомненно, св. Августин давал также картшгу человеческой деградации и страдания, когда человек попал в рабство и тяжкие труды из-за греха»2, - пишет он. По мнению отца церкви, первородный грех негативно сказался на естестве человека, нанеся ему огромный вред. Говоря об Адаме и Еве, Августин замечает: «Они совершили такое великое преступление, что вследствие его изменилась в худшую сторону сама человеческая природа, преданная потомству уже повинной греху и неизбежной смерти»3. Порочное деяние первых людей оказывает воздействие и на их потомков, отныне подверженных тяготам земной жизни и обуреваемых разнообразными, зачастую греховными желаниями. Мирское существование в его современном виде объявляется Августином ущербным и низшим по сравнению с потусторонним, вечным. Соответственно, «потеряла всякую ценность активная и творческая работа личности»4, ибо в ходе нее нельзя достичь высшего блага, которое есть Бог. «В ученом же досуге, равно как и в публичной деятельности или в чередовании того и другого, никто сразу не становится блаженным»5, -пишет Августин. Для мыслителя имеют этическую ценность молитвы и праведная жизнь, а не творческое преобразование мира индивидом.
Труд расценивается Августином как вынужденная необходимость, а не как сознательная деятельность, способствующая совершенствованию личности. «И каждый не настолько должен чураться житейских дел, чтобы в этом своем покое не думать о пользе ближнего; и не настолько быть деятельным, чтобы не предаваться размышлению о Боге»1, - заявляет мыслитель. Взгляды Августина на труд носят компромиссный характер. Мыслитель признает за ним право на существование постольку, поскольку трудовая активность является элементом земной жизни. Но Августин исключает из представления о труде созидательное начало, не придавая ему самостоятельной ценности. Мыслитель выступает против сравнения творческой активности Бога по преобразованию мира с трудовой деятельностью человека. «С религиозным чувством несовместимо думать и утверждать, что есть какой-нибудь творец даже самой ничтожной и смертной природы, помимо Бога»2, - заявляет Августин. Трудовая деятельность должна служить удовлетворению потребностей, необходимых для поддержания существования, а не являться способом раскрытия творческого потенциала личности.
Уже в раннее Средневековье оценка трудовой активности, как следствия первородного греха, утверждается в своем уничижительном по отношению к человеку значении. Именно тогда «библейская концепция труда-наказания» окончателыю вошла христианскую этику3, продолжая оказывать влияние на общество на протяжении всей вышеуказанной эпохи. Трактат Иннокентия III «О презрении к миру или о ничтожестве человеческого состояния» конца XIII столетия, имеющий скорее морализирующий, чем теоретический характер, дает ясное представление о господствующих этических установках своего времени, ибо ориентирован на широкую аудиторию. Мысль о трудовой деятельности, как наказании за первородный грех, проявляется здесь со всей очевидностью. «Птица рождается для полета, а человек рождается для тру дов» (Иов). Все его дни полны работами и мучениями, и даже ночью не отдыхает ум его. Что это, если не суета? Без трудов никого нет под солнцем, без недостатков - никого под луной, без суеты - никого под временем. Земное время - краткий отрезок переменчивых дел»1, - пишет Иннокентий III. Мирское существование, обремененное трудами и заботами, выступает следствием проступка Адама и Евы, объявляясь несовершенным и ущербным в сравнении с вечной жизнью.
Взгляд гуманистов на роль материальных благ в жизни человека
Этические поиски в области выработки представлений о жизненном предназначении человека неизбежно привели гуманистов к оценке сравнительных преимуществ созерцательного и активного существования. Сделав, в большинстве случаев, выбор в пользу последнего, они по новому взглянули на роль материальных владений в ходе самореализации. Направленная на окружающую действительность осмысленная человеческая деятельность, восхваление которой стало лейтмотивом многих гуманистических трактатов, невозможна без использования мирских благ, как инструментов совершенствования личности.
Необходимо отметить, что средневековая аскетическая традиция крайне негативно относилась к стяжательству и накоплению богатств. Подобные взгляды восходят еще к учению Августина Блаженного, считающего последние узлами, привязывающими к граду земному, а «из этого-то града и выходят враги, от которых нам надлежит защищать град Божий». Безразличие к внешним и преходящим мирским благам и искренняя устремленность к трансцендентному божественному началу должна была характеризовать сознание истинного христианина. Справедливой, в этой связи, представляется мысль итальянского исследователя А. Фанфани, заметившего, что «идея Бога и идея человека, созданного как существо, которое борется за то, чтобы прийти к вечной награде, пронизывала всякую другую идею»1. Потусторонняя направленность этического учения Августина накладывала свой отпечаток и на императивы повседневного поведения в его доктрине. На страницах трактата «О граде Божьем» он утверждает, что люди, которые «не связаны узами супружества, довольствуются малым в пище и одежде», ведут более высокий образ жизни, чем «имеющие или желающие иметь детей, владеющие домами и хозяйствами»2. Таким образом, всячески поощряется «бегство из мира естественного в духовный, божественный и вечный»3. В надежде на загробное воздаяние необходимо было существовать, как можно меньше привязываясь к материальным благам, проводя дни в молитве и покаянии. По замечанию итальянской исследовательницы Иды Мальи, «непосредственным инструментом» этого покаяния является бедность. Добровольное нищенство, переходящее порой в крайнюю нужду, служит для Августина символом смиренного раскаяния в мирских грехах и самоотречения. «Говорят также, что многие христиане были истощены долговременным голодом. Но и это добрые верные, перенося благочестиво, обратили себе на пользу. Ибо кого голод умертвил, того он освободил от зол этой жизни, как освобождает телесная болезнь; а кого не умертвил, того научил жить умереннее и подольше поститься»1, - восхищенно восклицает мыслитель, описывая жизнь первых христианских общин. Таким образом, тяготы бедности служат средствами укрепления духа и приближают человека к вечному блаженству.
Учение Августина, укоренившееся в своей негативной оценке материального мира, оказало значительное воздействие на сознание средневекового индивидуума. Богатства и любая деятельность, направленная на их приобретение, накопление и преумножение, зачастую осуждались деятелями церкви. А влияние последней на умы людей рассматриваемой эпохи было огромным. Некоторое смягчение церковных позиций по данному вопросу мы наблюдаем лишь в XII — XIII вв. Бурный рост городов и связанное с ним развитие ремесел и торговли подготовили почву для моральной переоценки активной деятельности в миру и использования материальных благ. Немаловажную роль здесь сыграло учение видного представителя средневековой философии -Фомы Аквинского, который «через гибкое приспособление идей Аристотеля к общей христоцентрической структуре, обеспечил концептуальный и легко понятный синтез»2. Воспринимая индивидуума как существо, наделенное разумом и относительной свободой воли, Аквинат предоставляет ему определенную автономию действий во внешнем мире. Вслед за Аристотелем, Фома считает человека по природе своей социальным и признает наличие деятельных добродетелей, которые «усовершенствуют нравы людей в том, что касается совместной жизни в обществе»3. Допуская активность индивида в миру, Аквинат был вынужден согласиться с определенной ролью материальных благ в его повседневном существовании. Так, мыслитель не осуждает нали чиє товарно-денежных отношений. Однако он выступает против крупных купеческих и ростовщических операций, имеющих целью извлечение сверхприбыли. Стяжательство не находит оправдания у Аквината, напротив, щедрость приветствуется. Последнее качество, в отличие от добродетелей, связанных со страстями, в полной мере присуще и Богу. «Таким образом, Бог в высшей степени щедр; и даже более того, как говорит Авиценна: только он один и может называться щедрым в собственном смысле слова»1, - пишет Фома. Обращаясь к торговой и ремесленной практике, он формулирует идею «справедливой цене» на товар, которая должна исходить из необходимого для его изготовления количества труда и издержек. Выражая отношение к обогащению у Фомы Аквинского, итальянский историк А. Фанфани замечает: «Стремление к богатству является недопустимым, если мы его желаем, как конечной цели, если с излишним усердием его изыскиваем или если мы опасаемся, что, действуя по совести, нам приходилось бы нуждаться».
Сходное мнение выражает английский исследователь Ф. Коплстон, отмечающий компромиссный характер воззрений Аквината по данному вопросу, ибо теолог «не был любителем фанатизма или строгого пуританства, как не любил и моральной неразборчивости»3. Таким образом, владение материальными благами и стремление к их приобретению у Фомы Аквинского сильно ограничено, также как возможности разума в познании окружающей действительности и сфера морально оправданной человеческой деятельности. Приоритет по-прежнему отдается божественному откровению, созерцатель ной жизни, а высшая цель всех человеческих устремлений по-прежнему трансцендентна.
Похожие диссертации на Проблемы богатства и бедности в общественной мысли Италии XIV - первой половины XV вв.
