Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблемы конфуцианства в современном китайском обществоведении 25
1. Современные адепты конфуцианства ...35
2. Современные критики конфуцианства 52
3. Конфуцианство в модернизации экономики. 72
4. Перспективы конфуцианства в оценках современных обществоведов 87
5. Некоторые выводы ^.,„ 94
Глава 2. Роль конфуцианства в политической практике современного Китая 100
1. Использование конфуцианства в реформировании политической системы 106
2. Роль конфуцианства в процессе морально-нравственного воспитания общества 121
а. Роль конфуцианских добродетелей в формировании морально-нравственного облика современного руководителя. „ 124
6. Яояь конфуцианских добродетелей в процессе воспитания народа 144
в. «Коллективная добродетель»: ее современное толкование. „ .Л 52
Заключение 155
- Современные адепты конфуцианства
- Использование конфуцианства в реформировании политической системы
- Роль конфуцианства в процессе морально-нравственного воспитания общества
Введение к работе
В настоящее время КНР вступает в новую фазу процесса модернизации, начало которому было положено в 70-х гг. XX в. . Охватывая все сферы китайского общества и государства, этот процесс ознаменован большими успехами. В то же время, по мере углубления реформ, страна сгалкивгается с немалыми трудностями. Для их преодоления руководство страны стремится привлечь базовые ценности китайской цивилизации. Пришедший из древности тезис «древность на службе современности» (&>*ї4*ЯЗ) необыкновенно популярен в современном Китае. И это неслучайно: нормы политической культуры традиционного Китая предусматривали обращения к этим ценностям на крутых поворотах истории. Их активно использует для решения сложных проблем модернизации современное руководство КНР. И это дает немалый эффект. Опора на духовные ценности китайской цивилизации дает возможность проведения гибкого курса реформ, ориентированного на социальную и политическую стабильность, а также делает более понятным смысл преобразований для широких слоев населения, что яапяется залогом успешных перспектив модернизации. Этот лроцесс сопряжен с большими трудностями и не имеет аналогов в мировой политической практике.
Культура старого Китая в значительной мере была связана с официальным конфуцианством, оно, по мнению большинства исследователей, являлось ее ядром, регулировало все основные стороны жизни китайского общества. Это учение определяло развитие китайской культуры в прошлом, отдельные составляющие этого учения являются актуальными вплоть до сегодняшнего дня. С помощью этико-политических идей конфуцианства формировались основные подходы к управлению
страной, осуществлялся контроль над властью и обществом, утверждались нормы гражданской морали, формировались единые правила воспитания' на основе уважения старших, добродетельного поведения, подавления эгоистических устремлений, гармоничного отношения между различными слоями общества, честности и бескорыстности, лояльности к властям; идеи конфуцианства в значительной мере сформировали менталитет китайской1 нации, составляя важную черту национального характера.
Регламентируя все основные стороны жизни китайского общества, конфуцианство с момента своего возникновения было ориентировано на власть, которая, со временем положив его в основу государственной доктрины, старалась осуществлять полный контроль над обществом. Следование конфуцианским принципам со стороны всего общества поддерживало социальную гармонию между различными слоями общества, таким образом сохраняя стабильное развитие всей страны, являлось гарантом единства государства. Однако неверным было бы полагать, что принципы данной этико-политической системы не претерпевали никаких изменений. При оценке роли конфуцианства, формировавшего систему ценностей общества, необходимо учитывать, что оно не было единым по своей сути и в своем развитии прошло через несколько весьма значимых этапов. Раннее конфуцианство, представленное апологетами Учения — Конфуцием (Ніг) (551 — 479 до н.э.), Мэн-цзы (Ж^) (372 — 289 до н.э.) и Сюнь-цзы СШ^Р) (III в. до н.э.) — существенно отличается от ханьского конфуцианства, интерпретированного Дун Чжуншу (ШФ?) (179 — 104 до н.э.), и ставшего единой официальной идеологией ханьского Китая, Контакт конфуцианской мысли с пришедшим из Индии буддизмом обогатил ее гносеологической и онтологической проблематикой, и в итоге в эпоху династий Сун <5fc) (960—1279) и Мин (ВД ) (1368 — 1644) сформировалась его новая форма, основы которой были заложены Чжу Си (ЗШ) (1130 — 1200), Лу Цзююанем (№КШ) (1139 —1193) и Ван Янмином (2ЕГОВД) (1472 —
1529). Однако при всех расхождениях и дополнениях оно представляется как весьма стройная идеологическая система. Это связано, прежде всего, с известной гибкостью Учения. Благодаря своевременной корректировке и дополнению отдельных концепций и идей, конфуцианство представляет собой едва ли не единственную мировую идеологическую систему (кроме религиозных), которая смогла просуществовать столь долгое время, сохраниться (хотя и в видоизмененном варианте) и дойти до наших дней.
Мощная централизованная государственность создавалась и
функционировала на основе единой официальной
«конфуцианизированной» культурной доктрины, механизм которой был достаточно сложным и разветвленным. По нашему мнению, система культурной регуляции в древнем и средневековом Китае в общем виде имела пирамидальную структуру, на вершине которой была высшая государственная власть в лице императора. Император рассматривался как главный проводник «воли Неба», основной функцией которого было поддержание вэнь (:) —установок гуманитарного характера, заложенных далекими предками, выступавшее опосредованным воплощением принципиально важной категории китайской философии - дао (it) [171, с.15, CJ22J. Поддержание императором вэнь обеспечивало культурную преемственность докринальных установок и принципов, заложенных легендарными предками, чья мироустроительная роль не вызывала сомнений, что, в свою очередь, являлось важным инструментом в процессе управления, поддерживало стабильность в стране и продлевало время правления монарха. Вокруг императора были сосредоточены ученые-шы (±) , которые под эгидой государства вели кропотливую работу над формированием и сохранением культурного наследия Китая. Каждая новая династия, приходя к власти, пыталась суммировать и обобщить весь пласт духовного прошлого, существовавшего ранее, что обеспечивало сохранение и преемственность культурного наследия на протяжении
тысячелетий. Переработка духовного наследия предыдущей династии явлалась крайне значимой и важной для каждой последующей'. Это можно проследить, в частности, на примере работы в сфере историографии. Сотни ученых-книжников под неусыпным контролем со стороны высшей императорской власти обобщали опыт, накопленный предыдущей династией, и, что более важно, вели его оформление в едином идеологическом ключе. Для укрепления государственности правители (сюда относится и вся просвещенная элита китайского общества: ученые, бюрократия) обращаются прежде всего, к обобщению и интерпретации духовного наследия, полагая, что от этого напрямую зависит решение всех социальных вопросов, консолидации общества вокруг единой идеологической скрепы и, таким образом, длительное и эффективное функционирование существующей власти. Именно в развитии и интерпретации наиболее значимых для каждого периода факторов духовной культуры прошлого правители видели ключ к решению насущных проблем власти и общества, что являлось гарантом стабильного развития всей китайской государственности. Этот прагматический характер китайской духовной культуры, который сложился во многом благодаря конфуцианству, по нашему мнению, и обусловил историческую специфику развития Китая вплоть до сегодняшнего дня.
В свою очередь, в основании этой пирамиды стояло общество, которое должно было являться объектом этических добродетелей конфуцианства, призывающих к умеренности, скромности, почитанию старших, преданности властям, доброму, гармоничному отношению ко всем окружающим. Власти осуществляли планомерный социальный контроль над всем обществом, действуя через систему общин и патронимии. Говоря о важности конфуцианских норм в процессе контроля государства над обществом следует отметить, что они были закреплены законодательно. Как справедливо отметил Е.И. Кычанов: «Говоря о заинтересованности властей
в сохранении и утверждении конфуцианских принципов, следует отметить, что они были зафеплены законодательно, особенно то, что касалось Правил-ла, перечисленных в «Ли-цзи»». Сфепленные четко разработанным ритуалом этические нормы формировали и регенерировали нравственные фитерии общества—в этом смысле конфуцианские Правила-ли играли роль официальной, весьма специфической религиозной системы, в которой священнослужителями были не только император и бюрофатия, но и все общество, прежде всего главы больших патронимии, строго следивших за неукоснительным соблюдением общепринятых этических норм поведения [170, с. 299-300].
Неповторимые черты китайской традиционной культуры были обусловлены «официальной» культурой, которая пронизывает всю китайскую духовную традицию, где конфуцианство играло одну из ведущих ролей. Эта «официальная», «конфуцианизированная» культура не ушла со сцены под натиском революционных процессов; в сферах духовной культуры, этики и морали, традиционного уклада жизни китайцев Новый Китай во многом софанил те ценности, которые были характерны для Китая старого, иными словами, «официальная» культура, в определенной степени?, актуальна и сегодня. Это и определило, по мнению некоторых отечественных исследователей, своеобразие процесса модернизации в Китае с XX в. по сей день [152].
На рубеже XIX—XX вв. проблема наследия китайской культуры впервые в истории Китая зазвучала качественно иначе. Говоря о выходе из создавшегося национального физиса многие политические и общественные деятели той поры обращались к конфуцианству, видя в нем как корень зла и причину отсталости страны, так и панацею, способную сыграть стимулирующую роль в деле возрождения сильного и могущественного Китая. Примерно с того времени начинаются активные дикуссии о роли культурного наследия и конфуцианства.
Важным этапом по переосмыслению конфуцианской культуры в начале XX в. выступает и «Движение за новую культуру», в ходе которого обнаружилась известная двойственность общей позиции китайских интеллектуалов тех лет. Ожесточенно критикуя конфуцианство, они между тем не могли полностью освободиться от влияния традиционного наследия китайской мысли, активно используя конфуцианство в своих идеологических построениях.
Начало более серьезного переосмысления синтеза ценностей китайской и западной цивилизаций связывается с возникновением в 20-х гг. XX в. так называемого «современного неоконфуцианства» ( Ж *ft ffi Ш Ж ) или «постконфуцианства». Это оригинальное учение, главным идеологом которого являлся видный китайский ученый-философ Фэн Юлань (Ш^Щ (1895 — 1990), представляло попытку синтеза идей китайской и западной философии, главным образом, сунского конфуцианства и позитивизма. Фэн Юлань выступил за соединение принципов научного исследования; позитивный (метод западной философии), строящийся на доказательствах и анализе, и негативный (метод китайской философии), по автору, связанный с интуицией. В своем развитии это учение прошло несколько этапов, связанных с заметными фигурами в истории китайской философии. Идеи постконфуцианства и поныне служат объектом исследований современных китайских ученых. Особенно ценным для изучения данной проблематики в современности является тот синтез китайской и западной философии, который предприняли идеологи этого учения. Объективность такого синтеза в современности уже не вызавает сомнений, однако соотношение составляющих китайского и западного в таком синтезе по-прежнему является предметом активных споров.
Проблема использования конфуцианства в современном Китае является магистральным направлением в китайском обществоведении; занимает большое место в жизни китайского общества и государства. Это связано как с развитием процессов, происходящих в современном китайском обществе,
так и с выработкой общих, более взвешенных и актуальных подходов к ценностям китайской коно>уцианской культуры со стороны властей КНР;
За последнее время на страницах научной периодики КНР идут оживленные, порой даже ожесточенные дискуссии, которые касаются всех сторон проведения модернизации жизни китайского общества. В рамках этих дискуссий одно из приоритетных мест занимает тема «роль духовного наследия в контексте современной китайской культуры». Примечательно, что данные дискуссии не несут только научный характер. Многие положения данных дискуссий, конечно, в видоизмененном варианте,, высшее руководство страны постепенно начинает включать в отдельные составляющие внутриполитического курса страны. В конце XX—начале XXI в. власти КНР пытаются выработать более четкую сбалансированную позицию по отношению к тем этико-политическим нормам, которые веками культивировало коно>уцианство. Привлекая отдельные принципы конфуцианства на службу современного развития, руководство страны пытается противостоять тем негативным тенденциям, которые несет с собой западная масс-культура и развитие процессов рыночной экономики; с помощью отдельных конфуцианских принципов КПК стремится показать преемственность традиций политической культуры Китая.
Однако актуальность данной проблематики связана не только с сформированием новых подходов к духовному прошлому китайской нации,, но и во многом продиктована изменением внутриполитической ситуации в стране, переменам в мире и обществе.
Современное китайское общество находится на переломном этапе своего развития. Его состояние сегодня определяется большинством социологов как «находящееся в процессе трансформации» ($#МФІі;^) [163]. Данная трансформация в общем виде характеризуется: увеличением разрыва между бедными и богатыми слоями населения, замедлением роста экономическою благосостояния деревни и, таким образом, увеличением разрыва между сельским и городским населением, неэффективной
системой распределения доходов, изменением социальной стратификации и некоторыми другими факторами. Эти тенденции, получив определенное развитие, могут привести к социальным противоречиям и конфликтам в обществе и, как следствие, к хаосу и дезинтеграции. В поисках ответов на вызовы времени руководство страны пытается опереться на ценности конфуцианской культуры. Ориентированные на гармонию и стабильность, они могут сыграть стимулирующую роль в процессе нивелирования социальных противоречий, существующих в китайском обществе.
В то же время усиление экономического потенциала Китаяг изменение внутриполитического климата в самой КНР, ювестнаясгпфьггость китайского общества, а также изменение соотношения сил на международной арене, преобладающее влияние в мире гегемонии политических установок США, заставляют КПК скорректировать свою идеологическую платформу, внедрить и активно использовать принципы богатого духовного прошлого китайской цивилизации. Невозможность «шокового реформирования» идеологической платформы для лидеров КПК очевидна, слишком дорогой ценой заплатил за кардинальные реформы в сфере идеологии ближайший сосед Китая. Опыт СССР, а также многих стран «социалистического лагеря» поддтвердил опасность таких непродуманных реформ. Игнорировать этот опыт руководство КНР просто не может.
Именно в конце 80-х—начале 90-х гг. XX в. в китайской науке начинает складываться и активно развиваться культурологическое направление, которое считается одним из приоритетных направлений в комплексе гуманитарного знания.
Проблемы традиционного духовного наследия не новы, впервые китайское общество столкнулось с ними в конце XIX в.. Уже тогда определились основные подходы, начал складываться понятийный аппарат китайской культурологии.
В современной ситуации китайское общество не может просто отбросить ценности старой китайской культуры и осуществлять весь комплекс реформу
не учитывая особенности национального фактора. Однако, проблема традиционного духовного наследия состоит не только в этом'; По признанию большинства китайских культурологов, само духовное наследие нуждается в модернизации. Принципы китайской цивилизации, функционировавшие в условиях императорского Китая, не могут оставаться в структуре современной китайской культуры в неизменном варианте: нужна их соответствующая корректировка и дополнение. Только в обновленном виде эти ценности смогут сыграть стимулирующую роль в процессе реформы всех сторон жизни китайского общества. Поэтому основная задача ученых, занимающихся данной проблематикой, состоит прежде всего в определении
'& и утверждении позитивных факторов духовного прошлого китайской нации.
С выполнениями этих задач связана и известная дискуссия о мере привлечения ценностей старой культуры в современную жизнь китайского общества, которая занимает исключительное место в китайском обществоведении. Эта дискуссия характеризуется двумя принципиальными аспектами: 1. модернизация принципов конфуцианской культуры, их переосмысление, корректировка, дополнение актуальным смыслом; 2, использование некоторых принципов конфуцианской культуры в практике реформ. Таким образом, ценности конфуцианской культуры, пройдя
ф соответствующую корректировку и дополнение, могут играть значительную
роль в формировании внутриполитического курса Китая. Работа культурологов и обществоведов, занимающихся данной проблематикой, приобретает первоочередное значение.
Реформы в современном китайском обществе регламентируются общей концепцией «построения социализма с китайской спецификой». В рамках данного курса выдвинута идея о «построении социалистической духовной цивилизации» {^±^^Е.ХШШХЩШ:&), с помощью которой предполагается регулировать общий механизм социокультурной деятельности общества и
, государства. Реализация концепции «строительства социалистической
духовной цивилизации» входит важным компонентом в теорию о
«совокупной государственной мощи» (рд-ШЛ). Положения о «передовой культуре» являются важной составной частью современного курса руководства КПК о «Трех представительствах» (Н^№^). Для реализации данного курса принципы традиционной духовной культуры, в частности коренящиеся в конфуцианстве, играют далеко не последнюю роль. С помощью общего механизма «социалистической духовной цивилизации» формируется новый тип культурного регулирования, который подразумевает специфический характер китайского социализма, где одно из приоритетных мест занимают ценности богатого духовного наследия китайской нации. В рамках концепции «социализма с китайской спецификой» признается существование двух «цивилизаций» — духовной и материальной. Именно правильное соотношение этих факторов — духовного и материального — у каждого члена китайского общества способно предотвратить социальные конфликты в обществе, улучшить моральное состояние граждан и, в конечном итоге, привести к процветанию государства и успеху реформ. В партийных документах «социалистическая духовная цивилизация» определена как «обобщение всех духовных возможностей человека в процессе изменения объективного и субъективного мира в условиях социализма под руководством КПК», «с помощью [общей концепции] социалистической духовной цивилизации следует повышать уровень духовного производства и воплощать в жизнь все позитивные результаты» [7, с.175].
Важным пластом «передовой китайской культуры» являются вечные ценности китайской цивилизации: «[передовая культура] является воплощением и развитием прекрасных традиций китайской нации. В процессе своего долгого развития китайская нация сумела сформировать богатые культурно-исторические традиции. Эти культурные традиции с течением исторического времени и развитием социального прогресса тоже непрерывно раскрывали свой потенциал, меняли свой характер и облик. До сих пор принципы традиционной китайской культуры глубоко влияют на
формирование ценностных ориентиров граждан, формы социальной жизни и на развитие самого Китая» [13}. «В процессе строительства социалистической культуры с китайской спецификой ни в коем случае нельзя порывать тесные связи с лучшими традициями китайской национальной культуры*. ...к этой группе ценностей надо применять курс «взять все самое лучшее, освободиться от прогнившего» (ШЖЪнФ* ;Ж№ Ш), таким образом китайская национальная культура войдет важной составной частью в механизм социалистической культуры с китайской спецификой» [14].
Именно с переосмыслением конфуцианства в процессе модернизации, базовые принципы которого учитываются при формировании внутриполитического курса страны, и связан весь круг проблем, которых мы коснулись в данном исследовании: проблема добродетельного управления, приоритет духовного над материальным, проблемы повышения уровня гражданской морали, тема патриотизма, воспитания, проблемы гармоничного сосуществования различных слоев общества, вопросы стабильности и единства и др.
Цель данной работы: проанализировать роль конфуцианствав контексте современных реалий КНР, а именно в процессе модернизации всех сторон жизни китайского общества. Для разрешения поставленной проблемы мы рассмотрели следующие аспекты: 1. взгляды китайских ученых о месте и значении комплекса конфуцианских идей и воззрений в процессе модернизации современного Китая; 2. смысл и назначение некоторых конфуцианских концепций, применяемых в политической практике КНР.
Данная тема многогранна, затрагивает многие аспекты, которые требуют
* Примечательно, что в данной связи понятие традиция расширено и включает в себя не только традиции далекого прошлого (хотя именно эти традиции определены как основные), но и традиции революционной борьбы, традиции в управлении страной до конца 50-х гг. XX в.. В частности, говорится: «[в рамках строительства социалистической духовной цивилизации} следует развивать прежде всего прекрасные культурные традиции китайской нации, а также партийные традиции, добрые традиции революционной борьбы...» [7, с. 180].
привлечения специалистов из разных областей гуманитарного знания. Она охватывает целый комплекс проблем, связанных с «щиатіьночсультурной' деятельностью китайского общества. Изучение роли духовного фактора в культурном контексте современного Китая — сложная тема, связанная не только с особенностями исторического прошлого китайской нации, но и с проблемами политического, экономического, духовного, социального характера, с которыми сталкивается китайское общество на современном этапе. Эта проблема также связана с положением Китая на международной арене, а равно с известной открытостью китайского общества. В настоящем исследовании нами были затронуты наиболее репрезентативные стороны этой проблемы.
Для написания работы принципиальное значение имели исследования, проведенные в Китае за последнее время. Выступая в работе в качестве важного источника, эти работы помогают комплексно рассмотреть дискуссии о роли конфуцианского наследия в современном Китае, а также оценить роль некоторых конфуцианских принципов во внутренней политике Китая. Поэтому автор в основном опирался на официальные материалы, посвященные конкретным политическим шагам руководства КНР в области переосмысления традиционного духовного наследия; а также на исследования, проведенные китайскими культурологами, историками, обществоведами, философами, социологами. Материалы англоязычных авторов носят лишь вспомогательный характер. Использование материалов англоязычных авторов — особая тема в изучении, анализ которой не входил в задачи автора.
Китайская культурология к середине 80-х гг. XX в. вышла на новый этап своего развития, современные ученые КНР постепенно освобождаются от наиболее одиозных идеологических штампов и традиционных подходов, привлекают новые факты и материалы, а также активно пользуются достижениями западной науки; разнообразие тем исследований, а также количество выходящих в свет публикаций очень велико. Следует добавить,
что, хотя первые шаги китайской культорологии начинались на рубеже XIX—XX вв., как особое направление в комплексе гуманитарного знания она сложилась лишь на современном этапе; с конца 80-х гг. XX в. китайские обществоведы начали комплексное изучение проблем китайского духовного наследия, среди которых исследования по конфуцианству занимают лидирующее место. Эти работы активно поддерживаются государством, и их научный уровень очень высок.
Публикации о роли конфуцианского наследия и его месте в жизни современного Китая, вышедшие в свет в КНР за последнее времят в общем виде можно разделить на несколько групп (согласно характеру изданий и тем, поднимаемых в рамках исследований):
1. материалы, характеризующие политику КПК в сфере духовной культуры, а также монографии, в которых рассматриваются проблемы применения конфуцианских установок во внутриполитическом курсе страны. Это официальные материалы, которые помогают уяснить принципиально важные стороны в политике КПК. Сюда относятся, прежде всего, партийные документы, тексты выступлений официальных лиц [86]. С помощью этих публикаций можно проследить динамику официального курса властей по отношению к богатым традициям старой китайской культуры. В сети Интернет есть специальные официальные сайты по изучению духовною наследия китайской нации, а также по изучению курса «Трех представительств», где подробно разъясняются его основные положения [14].
Среди материалов, посвященных, инкорпорации ценностей конфуцианской культуры в политическую практику современного Китая, можно особо выделить две монографии: «Теория «практика -{единственный] критерий истины» ( Щ ^ й i& ) [5] и «Теория «раскрепощения сознания» (&ШМШхк) [9], выпущенные в серии книг под названием «Вступление в XXI век» (^[ч) 21 ЙШ&М) под редакцией
Вэнь Сюаньдэ СХШШ). В данных монографиях прослеживается судьба
таких установок, как «Практика—[единственный} критерий истины* и
«Раскрепощение сознания» с древнейших времен до наших дней, а
также дана исчерпывающая картина функционирования этих принципов
в процессе современного внутриполитического курса страны. Весьма
примечательна также «Хрестоматия [по изучению курса} «управление
государством на основе добродетели» (Штп ШШЩ под редакцией Ван
Сяоси (jE'MIS), в которой описывается происхождение и современное
прочтение данной конфуцианской установки [7]- Отдельного внимания
заслуживает учебное пособие по методам ведения идейно-политической
работы, выпушенное издательством Высшей Партийной Школы КПК, в
котором описываются отдельные методы ведения идейной агитации;
большой раздел посвящен использованию принципов традиционной
духовной культуры [77]. Когда речь идет о качестве руководства, о
моральном очищении рядов кадровых работников, принципиальное
значение приобретают монографии, авторы которых проводят
компаративный анализ между обликом традиционного чиновника и
современного руководителя. В этой связи интересна монография Ли
Цзяньхуа ($*&Щ «Добродетели китайского чиновника» (441114). в
которой как раз и произведена попытка подобного анализа [40];
2. работы, касающиеся конфуцианства и конфуцианской культуры.
Прежде всего, это переиздания конфуцианских источников как с традиционными комментариями Чжу Си, так и с комментариями наиболее видных современных ученых, таких как Ян Боцзюнь, Ли Цзэхоу и др [37, 62,116, 140]. В данном исследовании мы также обращались к переводам классических памятников конфуцианской мысли, выполненных российскими востоковедами: «Луньюй» в переводе Л.С. Переломова [180] и Н.И, Семененко [191], «Мэн-цзы» в переводе А.С. Мартынова [168], «Сюнь-цзы» в переводе В.Ф. Феоктистова [199].
Сюда же относятся энциклопедические издания, посвященные как
всему философскому наследию китайской духовной культуры, так и непосредственно конфуцианству. Как правило,- эта коллективные труды ученых различных направлений гуманитарного знания. В основном, конечно, философов, культурологов и историков [118, 119, 120, 124]. В этой связи особую ценность для нашего исследования представляют две энциклопедии, непосредственно посвященные конфуцианскому учению. Прежде всего, это «Энциклопедия китайского конфуцианства» (ФБЩ^ fflfa) под редакцией Чжао Цзихуэя (Ш.пШ), в которой даны подробные философские пояснения всем принципам учения, а также описаны основные этапы становления и функционирования конфуцианства как
Ф этико-политического учения, большое место уделено также воззрениям
видных философов-конфуцианцев и их биографиям [120]. Второе энциклопедическое издание— под редакцией виднейшего современного философа—Тан Ицзе (Из—if), профессора философского факультета Пекинского университета, доктора философских наук, директора НИИ философии и культуры, заместителя председателя Конфуцианской ассоциации КНР, советника Международной объединенного общества по изучению Конфуция, под названием «Горизонты китайской конфуцианской культуры» №ШШ^%Ус~кЖ)і в котором описаны как
ф основные положения и этапы развития конфуцианской доктрины вплоть
до начала XX в., так и связь конфуцианского учения с политикой, императорской властью, системой чиновничества, экономикой, искусством, законотворческой деятельностью, литературой, взаимодействием с другими философскими и религиозными системами и др. [119]. В энциклопедии приводится подробные данные о зарубежных исследователях конфуцинства, есть сведения, которые касаются, в частности, исследований данной проблематики в нашей стране [119]; При характеристике дискуссий, идущих в китайском
. обществоведении, основным источником являются монофафии по
истории конфуцианства, где описаны важные этапы развития
конфуцианского учения с древнейших времен до наших дней, а также рассмотрена актуальность некоторых принципиальных категорий конфуцианства в контексте современной китайской культуры. Значительная часть публикаций посвящена конфуцианской доктрине на всем протяжении ее существования, в частности, важному значению конфуцианских традиций в политической культуре современного Китая. Здесь весьма репрезентативной является коллективная монография, вышедшая в 1993 г. «Конфуцианство в современном Китае» (Ш^&Ші^ Щ) [61], написанная тремя авторами — историками среднего поколения, работающими на исторических и философском факультетах вузов КНР, занимающимися данной проблематикой. Один из авторов, доцент Пекинского педагогического университета Сун Чжунфу (5ИФШ), который любезно предоставил диссертанту данную монографию, считает, что «будущее Китая напрямую зависит от того, удастся ли органично сочетать принципы рыночной экономики и регулирующую роль конфуцианской культуры» [61, с 403}. Особый интерес представляет также монография Вэй Чжэнтуна (ЩШШ) «Конфуцианство и современный Китай» (ШЖЧМ ^ФШ) [15], в которой автор попытался рассмотреть так называемых «идеальных правителей древности» и соотнести их моральные качества с особенностями национального характера китайцев конца XX в..
К этому разделу можно также отнести монографии, авторы которых отрицают влияние конфуцианства на современный Китай. Такова, например, монография Ци Ляна (Й Й.) «Критика современного конфуцианства» (ШШ^ШМ) [84J. Автор проследил эволюцию взглядов на конфуцианство начиная с периода Мин и заканчивая современным Китаем. Он подверг критике «насильно насаждаемые, полуразложившиеся ценности глубокой древности» [84, с 3]. Ци Лян призывает изучать конфуцианство как этико-политические взгляды далекого исторического прошлого Китая, но считает «неадекватным» инкорпорацию конфуцианских ценностей в современную жизнь.
Противоположным взглядом на ценности конфуцианской культуры проникнута коллективная монография «Новое толкование традиции. Современное осмысление ценностей конфуцианской мысли» (ЖМ-ЩШ. <ЯДШЙ5ШШШРІ&) {69J, авторы которой—зав. кафедрой этики при Хунаньском педагогическом университете, профессор Тан Кайлинь (Ш01 Ш) и его аспирант—Цао Ган (WR'J) — комплексно анализируют ценности конфуцианской культуры, их связь и значение для формирования новых этических принципов в современном китайском обществе.
В этот раздел входят и материалы периодических изданий, статьи, вышедшие в научных журналах КНР, таких как «Чжэсюэ яньцзю» {Щ^Щ %), «Лишияньцзю» (Ш&МЮ , «Сяньдай чжэсюэ» (1Ш^), «Кун-цзы яньцзю» (ТЬТЭДГО, «Сывэй юй чжихуэй» С&ШЩ&Ю и др. [2,16,17,18, 22,34, 35,45,48, 56,64,67,70,71,73,79, 92].
Полезным источником для данной работы являются сборники статей, в которых приведены доклады участников различных конференций по конфуцианской проблематике, проводящихся как в КНР, так и за ее пределами. Таким источником, например, является двухтомный сборник статей с докладами участников Международной научной конференции «Конфуцианство и XXI век», посвященной 2545-годовщине со дня рождения Конфуция, которая состоялась в Пекине 5 — 8 октября 1994 г при финансовой поддержке Фонда Конфуция. На конференции были заслушаны сотни докладов, которые касались разных аспектов конфуцианского учения; многие доклады были посвящены современному переосмыслению конфуцианских ценностей, а также будущему конфуцианского учения [30]. В 2000 г. в Шанхае прошла международная конференция под сходным названием, а в 2001 г, на основе докладов участников конференции был выпущен сборник статей, который тоже заслуживает внимания [31]; 3. материалы, относящиеся к философскому осмыслению современного постконфуцианства. Сюда входят: биографии,.
исследования философских концепций и научных трудов основных деятелей современного постконфуцианства, таких как Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Лян Шумин, а также статьи «последних конфуцианцев» — Ду Вэймина, Лю Шусяня и др. Можно особо выделить монографию Чжэн Цзядуна ( 2$ Ж Ш ), работающего на философском факультете Нанькайского университета — «Введение в современное конфуцианство» ( Ш ffi Ш i& ) [128]; автор рассмотрел взгляды современных конфуцианцев или так называемых приверженцев «постконфуцианства», выделяя в них три поколения. К первому он отнес Лян Шумина (ШШШ), Чжан Цзюньмая () и Сюн Шили {ШЛ-Jl), ко второму — Фэн Юланя (ЩЖ), Хэ Линя (ЗШ), Цянь Му (ШШ), к третьему — Моу Цзунсаня (Ф^Н), Тан Цзюньи {ШШШ), и Сюй Фугуаня С&ЖЖ). Можно критиковать автора за несколько схематичный и упрощенный подход к подобному разделению, однако автором было проведено подробное исследование их философских концепций на большой источниковедческой базе.
К этой же фуппе принадлежат и труды «современных постконфуцианцев», особого внимания здесь заслуживает монография Фэн Юланя «Новое издание истории китайской философии» (ФШ1^!. ШШ) {75]. Весьма примечательным трудом о жизни и творчестве выдающегося философа Лян Шумина является исследование Цаа Юэмина (|ЩЭД) «Лян Шумин. Исследование воззрений»- ІШШШМШМ fQ из серии «Изучение современного постконфуцианства» ІМІХШШ ^ Щ % Ik ^5 ) , подготовленных под редакцией видного китайского ученого-философа — ФанКэли (-.) [83].
Сюда же относятся также статьи и монографии так называемых «последних конфуцианцев». Это в основном ученые-философы, ' живущие за пределами КНР. Нами была изучена монография Ду Вэймина (ІШВД) «Новая теория конфуцианской мысли» (.^ШШ^ШШ^У , в которой автор размышляет над судьбами китайской традиционной
культуры в ее связи с социологией, этикой, эстетикой, религией и
философией [23]. Монография Цай Жэньхоу {Ш&Щ — «Направление [в
изучении] духа современного постконфуцианства» ШШШ-ШШ^^^
предлагает включать ценности конфуцианской культуры в контекст
общемировой культуры будущего. По мнению автора, конфуцианство с
его принципами гармонии способно сыграть стимулирующую роль в
сглаживании международных противоречий [82];
4. большую помощь в работе оказали издания, посвященные
характеристике современного китайского общества и собственно
проблемам социологии. К таким материалам относится сборник статей
«Мораль в Китае. Тяжкие размышления по поводу морали и этики в
современном Китае» (зЙШФШ. ^ГСФШЗаШШШШШ) [21]. В
статьях описываются проблемы духовного состояния китайского
общества, проблемы одиночества личности в современном мире.
Пособия по традиционной китайской этике [8, 39, 43, 93, 100, 127] и
исследования китайских социологов—также являются весьма важными
источниками для написания диссертации. Среди них весьма интересна
монография «Китайцы переходного периода» (ЩШШШФША) [65], в
которой приведены результаты некоторых социологических опросов,
проводится социологический анализ нового поколения китайской
молодежи и др.
Кроме вышеуказанных работ, данная проблематика постоянно фигурирует в названиях монографий, публикаций периодических изданий, выходящих и в странах так называемого «конфуцианского культурного ареала».
Изучая специфические черты развития Китая, отечественные исследователи в 70-х гг. XX в. обратились к духовной составляющей китайской цивилизации. В Институте Дальнего Востока (Москва) был сформирован специальный отдел па изучению традиций и духовной культуры Китая. Крупнейшим специалистом по изучению данной
проблематики в России является Л.С. Переломов, В 1981 г. вышла монофафия Л.С. Переломова «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая», в которой было было всесторонне рассмотрена критика конфуцианства и самой фигуры Конфуция в политической практике Китая 70-х гг. XX в. [179], а в 1998 г. вышел фундаментальный труд «Конфуций, Луньюй», в котором автором был проведен комплексный анализ жизни и воззрений Конфуция, была прослежена судьба конфуцианского учения, ею влияние на политическую культуру стран так называемого «конфуцианского культурного ареала», а также был выполнен полный научный перевод «Лунь юя», основанный на критическом анализе предшествующих переводов на европейские, а также современный китайский, корейский и японский языки.
В 80-90-х гг. стали выходить сборники статей и отдельные статьи, основной темой которых являлось изучение традиционного наследия китайской мысли [162, 178, 192, 197, 202]. В этой связи можно упомянуть следующие издания «Этика и ритуал в традиционном Китае» [202], «Китайская философия и современная цивилизация» [162], «От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре» [178] и др. В 1994 г. в свет вышел энциклопедический словарь по китайской философии («Китайская философия. Энциклопедический словарь»), в рубриках которого даны краткие сведения о философских школах и направлениях, а также охарактеризованы основные категории китайской философии, содержатся справки о наиболее видных философах [161],
Ежегодно в Институте Дальнего Востока в Москве проводятся международные научные конференции «Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы», на которых часть заслушанных докладов посвящена проблемам и перспективам межцивилизационных связей в условиях многополярности, а также традиционной культуре, конфуцианству, в первую очередь, его философскому аспекту. Активными участниками конференций по данной проблематике является: Л.С. Переломов, который считает, что присутствие конфуцианства в
политической культуре КНР, как в «эру Мао и Дэна», так и на современном этапе, весьма ощутимо {183, с. 148]; В.Ф.Феоктистов приходит к выводу; что китайская философия имеет все основания войти в XXI в. обновленной, значимой ветвью мирового философского знания [198, с 95]; А.В. Ломанов, изучающий философское наследие современного постконфуцианства, полагает, что китайская традиционная мысль способна стать не только «реципиентом» западной культуры, но и ее донором [172, с. 215];. В Институте Дальнего Востока также проводится научная конференция «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация». В дакладах конференции затрагиваются актуальные теоретические и методологические проблемы истории и современного состояния философии, социологии, религии и культуры стран Восточной Азии, главным образом Китая.
Говоря об интересе отечественных синологов к проблеме жизнестойкости китайской цивилизации и возможных вариантов интеграции стран «конфуцианского ареала», многие из них в качестве критерия стабильного поступательного развития КНР, а равно и так называемых «малых драконов» выдвигают конфуцианство. В данной связи конфуцианство предстает как некая скрепа китайской нации в целом, как гарант поступательного развития и процветания ЮВА в XXI в.. Эту проблематику в определенной связи также исследуют МЛ. Титаренко [194, 195], П.М. Кожин [164], Б.Г. Доронин [152], Л.А. Березный [145], Г.Д. Сухарчук [193] и др. [151,159,165].
Основные школы западной синологии, исследовавшие процесс модернизации Китая, сложились до того, как начались нынешние реформы в КНР. Поэтому долгое время в основе представлений многих, если не большинства, западных китаеведов о путях и импульсах перехода от традиционного общества к обществу современному в Китае была убежденность в том, что главным или даже единственным двигателем этого преобразования служит Запад, его культура, институты, технологии. Среди
первых к этой идее обратился один из крупнейших социологов М. Вебер. Он впервые поставил задачу показать отличие «духа* восточных религий, в частности конфуцианства, от протестантизма, которые обусловили неспособность создать духовные стимулы для эндогенного капитализма западного типа. Вокруг работ Вебера развернулись широкие дискуссии, и разработанная им методология во многом способствовала сравнительному изучению стадий и типов эволюции различных обществ.
Наибольшим влиянием среди западных китаеведов пользовалась школа, основоположником которой был профессор Гарвардского университета Джон Кит Фэйрбэнк. Рассматривая всю современную историю Китая как ответ на вызов Запада, Фэйрбэнк и его последователи придавали собственно китайским движущим силам лишь подчиненное значение. Такой подход проистекал отчасти от того обстоятельства, что большинство работ Фэйрбэнка посвящено истории Китая XIX столетия, когда фактор непосредственного столкновения Китая с Западом приобрел особенное значение [208,209,210].
«Школа империализма», пытавшаяся использовать глобальную модель для объяснения движения современной истории Китая, восходила к марксизму. Однако данное направление развивалось не только марксистами, но также исследователями, которые не имели прямого направления к этому учению. В числе последних можно упомянуть, например, Ф. Моупдера, который в своей книге |213] приписывает западному влиянию исключительное значение детерминанта процесса развития. Если применительно к истории XIX в. концепции империализма еще имели определенное значение, то в свете современного развития Китая и стран ЮВА ясно, что фактор империализма отступает на второй план-, тогда как на первом плане оказываются иные, по преимуществу автохтонные элементы.
Устаревшей представляется сегодня и еще одна школа, игнорировавшая динамические потенции традиционного наследия. Это — школа, созданная в конце 60-х гг. XX в. Дж. Левенсоном. Воззрения представителей данного
направления провозглашали смертный приговор конфуцианству, которому было «предназначено продолжать свое существование лишь в музее древностей», — таков был главный тезис Левенсона. По Левенсону, «к изживанию прошлого ведет прежде всего современный национализм» [212, т.1, с. 95]. Левенсон исходит из того, что конфуцианство исчерпало свои возможности и стало тормозом в развитии Китая в начале XX в. . Этому тезису противоречит тот факт, что постепенное обращение к конфуцианским ценностям и, в конечном итоге, возрождение всего конфуцианства наблюдается сейчас в КНР.
Данные концепции в современной синологии считаются уже достаточно устаревшими.
В последнее время на Западе стали популярны различные прикладные исследования традиций. Изучение конфуцианских традиций преимущественно делится на две ступени. Вначале рассматривается сама традиция с уклоном в сторону ее практической реализации, исследуется также, насколько это возможно, значение данной традиции в сфере политической жизни. Затем делаются предположения о воздействии данной традиции на современное китайское общество или о непосредственном использовании ее в определенных целях [206, 214, 215 ].
Таким образом, данная проблематика активно исследуется как в самом Китае, так и за его пределами. Количество выходящих в свет публикаций чрезвычайно велико, что создает невозможность привлечения всех материалов. Однако рассмотренные нами работы позволяют лучше понять и оценить роль конфуцианства в современном китайском обществоведении, а также его место в политической практике страны.
Современные адепты конфуцианства
Данной точки зрения придерживается большинство исследователей. Они поддерживают инкорпорацию конфуцианских традиций в современную жизнь [б, 10, 12,40,44], полагая, что современному Китаю следует активно возрождать все лучшее, накопленное конфуцианской традицией и внедрять эти принципы в современную жизнь. Эти ученые — активные участники конференций по конфуцианской проблематике, которые ежегодно проводятся в КНР и за ее пределами. У данной группы исследователей наблюдается редкое единодушие в признании значительной роли конфуцианства в современном обществе в таких его основных аспектах, как: философское осмысление места человека в мире, проблемы личности, бытия и познания и др. Они считают, что нигилистическое отношение к традиционной культуре (ядром которой, по их мнению, является конфуцианство) противоречит логике социализма с китайской спецификой, ведет за собой потерю национального лица и утрату национального достоинства [76, с. 40}. Задача, по их мнению, заключается не в категорическом «отказе от конфуцианства» и не в «самолюбовании им», а в его научном, объективном изучении и в выделении из духовного богатства конфуцианских принципов всего того, что и сегодня может быть нужным и полезным 76, с. 41].
При подходе к данной проблематике эта группа ученых, как они заявляют, руководствуется «духом янци» (Зй МЭДО , который служит не только в качестве внутреннего классификатора всей конфуцианской мысли, но и формирует официальную позицию отношения к основным категориям традиционного духовного наследия вообще. Ученые считают, что в конфуцианстве содержатся как положительные, так и отрицательные
_ стороны. Они полагают, что к конфуцианским ценностям следует относиться избирательно, с позиции «критической преемственности», т.е., руководствуясь «духом янци-», в соответствии с которым, с одной стороны, из всего спектра конфуцианской мысли следует выделить наиболее актуальные стороны Учения, созвучные процессу модернизации Китая, а, с другой стороны, следует избавляться от наиболее одиозных конфуцианских принципов, замедляющих продвижение экономических процессов, демократизацию общества и власти, раскрепощение личности.
Считается, что термин «янци» — понятие, которое прочно вошло в научный оборот современной китайской культурологии, начиная с Мао Цзэдуна, однако, по нашему мнению, оно употреблялось и на более ранних этапах развития общества и государства в Китае и означало прежде всего «распространение и развитие ценного и отбрасывание ненужного» . В качестве официальной позиции КПК по отношению к традиционному духовному наследию янци появился в статье Мао Цзэдуна «О новой демократии», опубликованной в Яньани в 1940 г.. В статье говорилось, что «...в отношении культурного наследия следует руководствоваться курсом «критики и наследования» [54, с. 47]. Следует отметить, что во многом данный курс «критики и наследования» совпадает с трактовкой, данной в свое время идейным основателем «Движения за новую культуру» —Чэнь Дусю. Возможно, что определенное влияние на воззрения Мао Цзэдуна при формировании этого основополагающего курса оказали именно его теоретические построения. Можно предположить, что для формирования позиции КПК по отношению к культурному наследию Мао воспользовался термином, который употребляли участники споров вокруг конфуцианства во время «Движения за новую культуру». Однако, стоит упомянуть также и об одном знаменитом высказывании Конфуция, которое тоже возможно, оказало большое влияние на Председателя Мао при выработки им курса «критики и наследования» {ШНЦШЩ по отношению к богатой духовной культуре Китая. В «Лунь юе» (глава «Цзы Лу») сказано: «Цзюнь-цзы стремится к единству через разноголосие мнений, но не стремится к единству через слепое подражанию: маленький человек стремится к единству через подражание, но не стремится к единству через разномыслие» (ЗЇТИЩ ІпІ» ЬАШМ ФЩ [62, с. 137]. Термин хэ Л.С. Переломов вполне справедливо перевел не как «гармония», а как выражение идеи плюрализма, связывая это понятие с раннециньской философией (180, с. 396-397} (традиция «жаргонного», по словам академика В.М. Алексеева, перевода темина хэ как «гармония» восходит с Чжу Си (1130 —1200), который в комментариях к «Лунь юю» объяснял этот термин как «принцип естественности» (ІІШЗіЩ) [144, с. 11]; сегодня этот комментарий Чжу Си активно используется практически во всех работах о современной адаптации конфуцианских принципов. В статье нынешнего исследователя конфуцианства Тань Фэнлэя «[Курс] «Критического наследования» и «хэ эр бу тун ($Щ «])», опубликованной в журнале «Кун-цзы яньцзю» [70, с.116-117], автор подводит итоги толкования этого важного конфуцианского принципа хэ — «совокупно вбирать разные идеи, а не руководствоваться одним ( Jfi Ш Ш ), вобрать и инь, и ян как взаиморождающиеся и взаиморегулирующиеся... это творческий принцип, источник развития. Те, кто руководствуюся хэ — обретают (%Щ%), а те кто только руководствуются тун, (т.е единообразием в общественной жизни. -АА) — утратят {%9 %х)\ в этом и состоит основной смысл хэ и тун» [70, с.117].
Как известно, Мао Цзэдун —любитель штудирования древних канонов — не мог обойти своим вниманием это высказывание Учителя. Он не раз подчеркивал, что его курс «критики и наследования» это и есть «единство . без унификации» (fnffiHFInJ) [70, с. 117]. Параллелизм нового курса Мао и древнего высказывания Конфуция тоже очевиден. Возможно, что при выработке курса «критики и наследования» Мао Цзэдун воспользовался и этой цитатой из «Лунь юя», предварительно, как уже не раз бывала в истории Китая, наполнив ее новым смыслом.
Использование конфуцианства в реформировании политической системы
Процесс адаптации КПК к новым реалиям четко просматривается в попытках обновления теоретического &агажа партии, что осуществляется параллельно со сменой поколения высших руководителей партии и страны. Именно на рубеже веков, в 2000 г., заявка Цзян Цзэминя на роль партийного теоретика и идейного вождя КПК получила четкое звучание. В официальных средствах массовой информации начиная с марта 2000 г. идеи Цзян Цзэминя начали выдвигаться в качестве основы новой концепции [174, с. 10-11]. В общем виде ядро теоретического вклада Цзян Цзэминя концентрируется вокруг выдвинутой им концепции о «Трех представительствах» (Нф ), согласно которой партия представляет развитие передовых производительных сия, передовой культуры, выражает коренные интересы широких народных масс [174, с. 11]. Примечательно, что культуре в данном контексте отведено второе место.
В многочисленной комментаторской литературе и статьях, посвященных новому курсу КПК", весьма интересной представляется следующая позиция. В рубрике «Учиться и претворять в жизнь идеи «Трёх представительств» на одном из сайтов китайского интернета вышла любопытная статья под названием «Скрытая связь и общие моменты между идеями «Трёх представительств» Цзян Цзэминя и идеей Мэн-цзы «народ как самое основное» (Л ШШ) [98]. В статье авторы пытаются найти связь между нынешним курсом КПК и воззрениями Мэн-цзы. Они приводят цитату из «Мэн-цзы» (глава 7 «Исчерпание сердца» ( h F)): «У чжухоу есть только три драгоценности: земля, народ и управление» [168, с. 73]. Далее следует пояснение: так как экономические отношения в период Чжаньго были достаточно неразвитыми, все касалось проблем земледелия, то одной из драгоценностей для чжухоу, согласно Мэн-цзы, являлось именно сельское хозяйство, под которым подразумевался весь комплекс проблем, связанных с экономикой вообще. Поэтому, то, что, по словам авторов, в древности носило общее название «земледелие», на практике означало «все вопросы связанные с развитием производительных сил». Согласно этим рассуждениям, первое партийное «представительство» весьма органично вписывается в установки Мэн-цзы. Еще одной драгоценностью для чжухоу является народ: это, по словам авторов, «даже не стоит объяснять подробно» [98]. Однако относительно связи концепции Мэн-цзы (народ в качестве самого основного) и одного из «представительств» современного партийного строительства требуются некоторые пояснения. Конечно, идея Цзяна о том, что «партия выражает коренные интересы народа» весьма четко вписывается в схему, предложенную Мэн-цзы [98]. Эта идея приобретает особое звучание в связи с тем обстоятельством, что современный курс КПК, испытывая на себе влияние современных реалий развития китайского общества, непосредственно связан с попыткой отказа от принятого ранее классового подхода. Ссылка на Мэн-цзы в этой связи также приобретает особый смысл. Однако здесь следует добавить, что идея о заботе партии об интересах широких народных масс все активнее связывается ныне с понятием «народ в качестве основного» (а жэнь вэй бэнь) (далее — жэнь бэнь), употребляемым наиболее часто как мыслителями более ранних периодов развития общества и государства в Китае, так и современными исследователями и политическими деятелями. Конфуцианская идея о том, что человек является объектом государственного администрирования (ЙЛ /:) — упоминалась еще в «Шан шу» (ініт$): «Народ — единственная основа государства; основа скрепляет, государство находится в мире и покое» (Kti J s:, ФЕШт5) [цит по: 7, с. 91], однако наиболее четкое развитие этот тезис приобрл у Мэн-цзы (глава «Исчерпание сердца»): «Народ как самое ценное, затем следуют духи земли и зерна и правитель на последнем месте» ( ШЯШМШ Ж 2., Ш % Й) [168, с. 65] . Конфуцианское понятие жэнь бэнь как приоритетное направление в новом курсе «Трех представительств» нашло свое воплощение и на страницах партийной печати. Так, Цзян Цзэминь отмечал, что «выражать коренные интересы китайского народа — главная линия при претворении в жизнь идей «Трёх представительств» [91]. Это прежде всего согласуется со старыми установками конфуцианской культуры о том, что правитель должен «любить народ», «быть близким к народу» и «все делать для народа» (311. 1.). Поясняется, что для того чтобы достичь процветания в стране и обеспечить нормальное существование народа необходимо прежде всего «быть близким к народу». Этого, по мнению интерпретаторов нового курса, можно добиться, если «утруждать четыре» (ШЩ). Данный тезис тоже содержится в «Лунь юе»: так отшельник критиковал Конфуция: «четыре конечности не утруждает (Щ№ Ш), пять видов злаков не различает — какой же он Учитель!» [цит. по 180, с. 436]. Позже, во время гонений на Конфуция в 70-е гг. XX в., этот тезис использовался в качестве доказательства незнания Конфуцием жизни простого народа [180, с. 436]. Однако сейчас тезис о том, что надо «утруждать четыре» вновь наполнился новым смыслом. Чтобы более полно ознакомиться с жизнью и интересами народа, современный руководитель должен, прежде всего, «утруждать ноги» (ШШ), а именно: следует идти «в гущу народной жизни», чтобы реально знать о проблемах народа; необходимо также «утруждать рот» (ifcP): чтобы понять реальную ситуацию, не надо бояться спрашивать совета у народа, учиться у него; «утруждать руки» (ШЩ для выяснения и фиксирования трудностей, бед и проблем, с тем, чтобы после «утруждать мозги» (ШШ) для их решения. Таким образом, если «утруждать четыре», руководитель «сольется с народом воедино и сможет соединить теорию нового курса с практикой реальной жизни» [91]. Вторым моментом для разъяснения «представительства партии как выразителя коренных интересов народа» и неотделимой чертой комплексного конфуцианского понятия жэнь бэнь является принцип «любви к народу» [91]. Для этого необходимыми факторами являются формирование правильного курса управления, который должен проводиться на основе реального положения вещей; принцип выдвижения талантливых руководителей на местах; улучшение методов руководства и принципы честности и неподкупности [91]. Все усилия руководителей должны осуществляться «для народа» (). Приводятся слова Цзян Цзэминя, который сказал: «руководящие кадры разного уровня должны постоянно заботиться о благополучии и проблемах народа, должны совершать реальные шаги по обеспечению хорошей жизни народа» [91]. Это, по словам авторов статьи «Скрытая связь и общие моменты между идеями «Трех представительств» Цзян Цзэминя и идеей Мэн-цзьг «народ как самое основное»», связано прежде всего с принципом «ставить интересы народа выше собственных»; принципом «служения народу»; «обогащением народа» и «заботой об интересах народа».
Роль конфуцианства в процессе морально-нравственного воспитания общества
Как было отмечено, заметную роль при осуществелении курса и дэ чжи го играет воспитание народа и принципы гражданской морали . Морально-нравственному воспитанию на протяжении всей истории Китая придавалось особое значение. С древности укоренилось мнение, что обладание морально-нравственными добродетелями определяет и историческое развитие, и все стороны жизни общества, делая мораль всепроникающей. Для подтверждения данного тезиса стоит привести в качестве примера одну историю из «Цзо-чжуань» (2Ё#), тесно связанную с пониманием важности морального аспекта в жизни китайского общества. В период «Чунь-цю» (##с) царство Сун (ЗсШ) считалось достаточно большим и могущественным, а царство Цао (1?Ш), наоборот, — маленьким и слабым. Сунский правитель Сян-гун (5fcll&) решил окружить и захватить Цао. Первый министр Сун стал увещевать Сян-гуна и привел такой пример из истории: «Чжоуский Вэнь-ван (ШЗСЗЕ) узнал, что в царстве Чун (Ц?Ш) нравы и мораль пребывают в хаосе, и решил осадить его. Осада длилась 30 дней, » но люди из Чун не сдались. Вэнь-ван увел войска, стал самосовершенствоваться, культивировать свое дэ и снова предпринял осаду Чун. Тогда люди Чун пришли в то место, где он в первый раз разбил лагерь сами и сдались. «А сейчас, — сказал первый министр, — как же мы можем напасть и осадить Цао, когда ваши, государь, моральные качества все еще уступают Вэнь-вану» [цит. по: 40, с.140]. Здесь автор этого сочинения, вошедшего в состав конфуцианского канона, весьма убедительно демонстрирует значение, которое придавало это учение утверждению нравственных основ жизни общества. Таким образом, обладая _ полнотой добродетелей и морали, можно преуспевать во всем, даже в (а военном деле. Эта уникальная черта китайской духовной культуры, по 122 нашему мнению, во многом определяет развитие общества и государства в Китае вплоть до сегодняшнего дня. Будучи последовательным, руководство КНР сегодня обратилось к основам социальных технологий, заложенных в конфуцианстве, а именно к тем из них, которые относятся к сфере заботы правителя о воспитании народа. На протяжении веков мораль была инструментом контроля агат обществом, нередко дополняла и практически заменяла законодательную базу, особенно в периоды ее ослабления. В настоящее время, как и на протяжении всей истории Китая, моральному началу по-прежнему уделяется повышенное внимание. Хотя в обращении руководства КНР к вопросам морали есть и ряд новых моментов, что прежде всего связано с углублением в Китае рыночных процессов и состоянием общества на современно этапе (падение моральных ориентиров в обществе, стремление к скорейшему обогащению, экономическая нестабильность существования некоторых социальных групп, коррупция среди местного чиновничества, высокий уровень безработицы, и т.д.). Негативно сказывается также так называемая «культурная экспансия» со стороны ведущих западных стран и, как следствие, широкая пропаганда ценностей современной масс-культуры, рост терроризма и преступности, стремление к сепаратизму. Результатом этих тенденций стали растущая социальная напряженность, нестабильность в обществе, повышение уровня административных, экономических и уголовных правонарушений, стремление к регионализму Для преодоления этих тенденций важнейшей функцией государства становится регуляция и консолидация общества, поэтому национальная составляющая, а именно — единство на основе единой культурно-исторической общности, вновь выносится на повестку дня.
В связи с этим государство уделяет приоритетное внимание вопросам повышения уровня морали, воспитания патриотического сознания, духовного возрождения и гд. Как и в далеком прошлом, власти КНР обратились к вопросам, связанным с духовным воспитанием нации, напрямую связывая тгроблему лроцветания страны и успех реформ с духовным обликом простых граждан и руководства. В общем виде, актуальна все та же знаменитая формула Гу Яньу ($Шз) (1613 — 1682): «За упадок и расцвет Поднебесной — каждый в ответе» (?сТ :, Е№Й Sf).
В рамках курса «добродетельное правление», провозглашенного в 2001 г., была разработана «Программа построения гражданской морали», в которой обосновывается важность проблем, связанных с гражданской моралью, описаны руководящие идеи общества, обладающего высокими моральными качествами, а также формулируются конкретные шаги руководства КНР в сфере укрепления моральных ориентиров в обществе. Еще задолго до выхода «Программы», в 1995 г., в КНР было выпущено пятитомное издание «Китайская традиционная мораль». Выступая по этому поводу на специальном совещании, член политбюро ЦК КПК, заместитель премьера Госсовета КНР Ли Ланьцин ( Ш Щ) отметил, что китайская традиционная культура всегда находилась в фокусе внимания руководства КНР, включая Мао Цзэдуна, Дэн Сяопина и Цзян Цзэминя [цит. по: 123, с. 6]. По его словам, в нынешнем китайском обществе накопилось много серьезных проблем, среди которых - пренебрежение моралью, общественным и гражданским долгом, правилами приличия, а также коррупция, подсиживание и обман [цит. по: 123, с. 6]. Для их искоренения, по утверждению Ли Ланьцина, требуется комплексный подход, где активную роль призвана сыграть традиционная китайская мораль, которая, по ею словам, «обогатит социалистическую мораль национальной спецификой, сделает ее более легкой для понимания широкими народными массами». Работа в этом направлении названа Ли Ланьцином «стратегически важной» [цит. по: 123, с. 6J.
В первом пункте «Программы построения гражданской морали» (в котором объясняются основные цели и задачи гражданской морали) говорится: «...ускорение поступи проведения" реформы, открытость внешнему миру... вместе с усилением строительства социалистического правопорядка, управлением при ломощи закона требуют серьезным образом усилить строительство социалистической морали, управление ПРИ помощи добродетели, накрепко увязать строительство правопорядка и строительство морали, управление ПРИ ПОМОЩИ закона и управление ПРИ помощи добродетели, путем непрерывного углубления и расширения строительства гражданской морали постепенно сформировать и развить систему социалистической морали соответствующую социалистической рыночной экономике» [189]. В «Программе» уделено большое внимание и традиционному началу в формировании морального облика гражданина. Говорится, что «необходимо воспринять традиционные добродетели китайской нации, сформировавшиеся в течение тысячелетий» [189, с. 4]. Следует отметить, что в данном курсе, который достаточно последовательно проводится властями КНР, принято выделять три аспекта: а), то, что относится к формированию нравственно-моральных качеств у руководства ("ЙШ); б), то, что связано с развитием добродетелей у народа (ШЖ)\ в), «коллективная добродетель» (&Ш): культивирование этических правил поведения в общественных местах, на улице [7, с. 131]. Для удобства изложения материала рассмотрим по порядку приведенные выше аспекты.
