Исламистские течения в общественно-политической жизни Турции (1970 - 2000-е гг.) Зиганшина Гбльнара Мухамаджановна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. ИСЛАМСКИЕ ИНСТИТУТЫ В ЭПОХУ ПЕРЕХОДА ОТ ИМПЕР СКИХ ПОРЯДКОВ К РЕСПУБЛИКАНСКИМ (XIX- сер. XX вв.) 32-62

Модернизационные реформы и османские богословы в конце XVIII-начале XXвв. 32-43

Идеи лаицизма в кемалистских преобразованиях 20-40-х годов начала XX в. 43-62

ГЛАВА 2. ТУРЕЦКИЙ ИСЛАМИЗМ ПОСЛЕ ПЕРЕХОДА К МНОГОПАРТИЙНОСТИ (1946-1980) 63-91

Начало процесса «реисламизации» и его причины 63-74

Неджметтин Эрбакан и зарождение движения «Милли Гёрюш» 74-81

Роль Партии национального спасения в общественно-политической жизни Турции 1970-х годов 82-91

ГЛАВА 3. УСПЕХИ И НЕУДАЧИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ИСЛАМА В ТУРЦИИ В 1980-1990 гг. 92-130

Перемены в общественно-политической жизни Турции после военного переворота 1980 г. - 92-100

Доктрина «исламо-тюркского синтеза» и ее отражение во внешней и внутренней политике Турции в 1983-1993 гг. 100-104

Новые аспекты движения «Милли Гёрюш» на примере деятельности Партии благоденствия и Партии добродетели 104-130

ГЛАВА 4. ОТ РАДИКАЛЬНОГО ИСЛАМА К УМЕРЕННОМУ -УСПЕХ ПАРТИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ И РАЗВИТИЯ 131-186

Раскол в «Милли Гёрюш», учредительный этап Партии справедливости и развития 131-138

Основные черты внутренней и внешней политики ПСР в 2002-2007 годах. 138-161

Парламентские и президентские выборы в Турции в 2007 году, их итоги и последствия 161-186

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 187-191

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 192-199

ПРИЛОЖЕНИЕ 200-225

• Модернизационные реформы и османские богословы в конце XVIII-начале XXвв.
• Начало процесса «реисламизации» и его причины
• Доктрина «исламо-тюркского синтеза» и ее отражение во внешней и внутренней политике Турции в 1983-1993 гг.

Введение к работе

Тема настоящей диссертации - роль исламистских течений в общественно-политической жизни Турции в 1970-2000-е гг. Необходимо уточнить, что объектом диссертационного исследования является именно влияние исламизма на политический строй и общественную жизнь этой страны, а не само мусульманское вероучение или религиозная практика в исламе. Ислам как совокупность положений вероучения и его применения на практике является объектом изучения мусульманских богословов. Данное же исследование посвящено возрастанию религиозной составляющей в сознании турецких граждан и его последствиям. Одной из особенностей современного мира является стремительный рост численности приверженцев ислама. Общемировая совокупность мусульман велика - по различным прогнозам, к 2050 г. мусульманское население Земли, даже при условии замедления темпов рождаемости, составит не менее 1,5 млрд. Исламский мир огромен, но не монолитен. Тем не менее, ощущение принадлежности к одной религиозной общине — умме, совпадающее с пониманием ислама как алъ-урва ал-еуска - «прочная связь», очень сильно в мусульманском социуме, особенно на низовом уровне, что неожиданным образом отвечает определению глобализации как процессу складывания наднациональных образований. Именно это религи-озно-цивилизационная идентичность является основой солидаристских тенденций в исламском мире, отразившихся, например, в существовании таких международных структур, как Организация исламская конференция (ОИК).

Другой особенностью уже самого мусульманского мира можно считать заметное усиление влияния ислама в современном мире, что нашло отражение в активизации связанных с ним общественно-политических организаций, росте их информационно-пропагандистских возможностей. Эта тенденция на сегодняшний день является одной из наиболее сложных и трудноразрешимых проблем, касающихся мусульманского Востока, где практически повсеместно исследователи отмечают неустойчивость демократий западного типа и укрепление позиций исламистов во властных структурах.

Ситуация в Турции - это частный пример отмеченного процесса, истоки которого несомненно связаны с событиями, переживавшимися Османской империей па протяжении последних двух веков ее истории. Обозначившиеся со второй половины XVII века военные поражения и кризисные явления в социально-политической жизни заставили османские власти принять меры к укреплению прежде всего материальной,

военно-технической базы империи, однако эти усилия не привели к желаемому результату. Поэтому среди поборников традиционного и светского путей развития империи на первый план вышли те, кто выступал за более масштабное обращение к западным порядкам и мировоззренческим нормам. Невзирая на сопротивление традиционалистов, видевших причину упадка Османской империи в отходе от норм ислама, началось строительство светских школ, постепенное ограничение роли религиозных институтов в системе государственной власти. Наиболее отчетливо этот сдвиг обозначился уже после распада империи, в период складывания Турецкой Республики. В ходе кемалистской революции в 20-30-е гг. XX в. Турции утвердилось секуляризованное государство, причем в наиболее крайней форме, подразумевавшей подчинение себе институтов ислама и жесткий контроль над всеми видами религиозной деятельности.

Если, начиная с реформаторских преобразований в Османской империи, «маятник» исторического развития качнулся в сторону вестернизации и укрепления светской власти, то с переходом страны к многопартипной системе в 1940-х годах начался откат в обратную сторону. Сегодня мы наблюдаем, как Партия справедливости и развитии (ПСР), выступающая с позиций «умеренного ислама», на протяжении последних двух десятилетий сумела дважды подряд сформировать однопартийное правительство. Подобная популярность происламского движения в стране заставила историков и обществоведов признать, что потенциал турецкого исламизма, существующего в форме организованного движения более трети века, был в значительной мере недооценен. Отсюда вытекает необходимость более глубокого научного исследования этого феномена.

Таким образом, объектом исследования являются новые тенденции в социально-политической жизни Турецкой Республики, связанные с ростом влияния ислама и отражающие реакцию различных групп турецкого общества на вовлечение страны процесс глобализации.

Предмет исследования составляет исламистское движение в современной Турции, известное под названием «Милли Гёрюш», и производные от него политические партии.

Современные представители турецкого исламизма полагают, что ревизия идеологии ататюркизма, особенно в том, что касается взаимоотношений государства и религии, процесс естественный, который может быть определен как «нормализация»,

сравнимая с «возвратом реки в родные берега». По словам исламистского публициста И.Кара, «Любой социальный или политический процесс нормализации неизбежно ведет к тому, что люди, нации, географические условия возвращаются в свои естественные пределы. А то, к чему ведет нормализация в Турции, как бы мы это ни называли, есть ни что иное, как ислам».²

Подобный подход к объяснению происходящего может показаться упрощенным и односторонним, однако едва ли можно отрицать сам факт современной «реис-ламизации» Турции. Анализ причин этого явления неизбежно приводит нас к наиболее важной «пружине» упомянутой маятниковой динамики - массовому самосознанию, в котором на разных этапах истории в неодинаковом соотношении представлены и религиозная, и светская составляющие. Известно, что для многих современных турок ислам означает не ежедневное соблюдение религиозных правил, а скорее служит мощной культурно-идентификационной основой. Символично, что противники кема-листских реформ далеко всегда считали себя исламистами, а предпочитали называться просто мусульманами. Согласно нынешним опросам, 19,4 % турок в первую очередь отождествляют себя с турецкой нацией, 29,9% считают себя гражданами Турции и воспринимают окружающих как сограждан, а 44,6 % видят себя прежде всего приверженцами ислама, а своих соотечественников - единоверцами (См. Приложение, Гра-фик 4.2.). Таким образом, для почти половины турецкого общества быть гражданином своей страны означает не просто являться этническим турком и обладать всеми конституционным правами, но также исповедовать ислам. Немусульмане в меньшей степени воспринимаются обществом как турки, они - «граждане Турции». С другой стороны, носители мусульманской культуры могут и не быть глубоко верующими или вообще не посещать мечеть; тем не менее, отношение к ним окружающих как к мусульманам определяется именно их этно-конфессиональными корнями, отсюда распространенное в быту выражение «сёзде мюслюман» (турец. «мусульманин на словах», формально).³

В действительности, в Турции практически нет политических сил, будь то ке-малисты или исламисты, которые бы не обращались в своих выступлениях к темам ре-Интервью журналистом исламистского толка А.Дилипаком. //Howe, Marvine. Turkey Today: A Nation Divided over Islam's Revival. Oxford, Westview Press, 2000, p. 7.

² Kara, Ismail. 12 Eylul sonrasi din. //Cumhuriyet Donemi Turkiye Ansiklopedisi, Cilt 12,1st.,
iletisun yay., 1996, s.411.

³ Turan, liter. Siyasal ideoloji olarak Islam ve Milliyetcilik. //Cagdas. Tiirkiye'de islam. Haz.
Richard Tapper, Istanbul., 1993, s.49-50.

лигии и свободы вероисповедания, если того требует политическая конъюнктура. В связи с этим, хотелось бы привести мнение американской исследовательницы Дж.Уайт о том, что турецкий исламизм порой ошибочно понимается всего лишь как порождение своекорыстных политиков, созданное на деньги международных исламских фондов нефтедобывающих стран, и сводится к простым проявлениям клерикализма, догматизма, невежества, короче, того, что в Турции принято называть иртиджа («реакция»). Уайт полагает, чго происламские политические партии находятся как раз на периферии общенационального движения, поэтому запрет очередной политической партии, выступающей под религиозными лозунгами, едва ли поможет ликвидировать саму «исламскую угрозу», как ее понимают приверженцы светского образа жизни.⁴ Иными словами, если бы частые обращения к теме расширения религиозных свобод не находили отклика среди граждан, такие прагматики, как политические деятели, к ним бы не прибегали.

Принимая во внимание то обстоятельство, что религиозная составляющая на современном Ближенем и Среднем Востоке обретает все большее значение, цель данного исследования видится в первую очередь в том, чтобы на примере Турции выяснить, каковы причины, основные этапы, действующие лица и результаты этого локального процесса «реисламизации». Кроме того, особого внимания заслуживает во-прос, насколько турецкие исламисты готовы настаивать на введении религиозных норм в сферу государственного управления, или же они планируют ограничиться распространением этих норм в общественной жизни. Примечательно, что в Турции исламисты отнюдь не отрицают необходимость соблюдения принципа лаицизма, отчасти из чувства самосохранения (обратные утверждения преследуются законом), а отчасти полагая, что полноценной автономии государства и религии в стране со времен Мус-тафы Кемаля не сложилось, имеет место политика государственного контроля над религиозной сферой. Сами же они лишь стремятся к защите прав верующих от чрезмерной секуляризации. Соответственно, одна из целей диссертационной работы состоит в том, чтобы установить, что же движет турецкими исламистами на самом деле.

Хронологические рамки исследования ограниченны 1970-2008 гг., поскольку именно в данный период происламское движение в Турции интенсивно развивалось, показав наибольшую жизнеспособность в ряду других политических течений.

⁴ White, Jenny В. Islamist Mobilization in Turkey. University of Washington Press, 2003, p.25-26.

!

Вместе с тем, для воссоздания полной картины мы не могли не коснуться и роли ислама в общественно-политической сфере в османскую эпоху и первые годы существования Турецкой Республики, откуда берет начало современный конфликт светских и религиозных ценностей в турецком обществе.

Для достижения поставленной цели потребовалось выполнение следующих задач:

Определить концептуальные подходы в современных исследованиях исламистских течений, высветить новые проблемы и выработать собственный подход к оценке избранной темы путем систематизации и осмысления обширного фактического и статистического материала, содержащегося в первоисточниках: публичных заявлениях лидеров исламистов, партийных программах, материалах предвыборной агитации исламистских партий, а также теоретических работах, посвященных данной теме;

на основе анализа статистических данных по парламентским и муниципальным выборам во второй половине XX в. исследовать динамику роста популярности исламистского движения и разные формы его выражения (рост происламского электората, увеличение численности религиозных школ, изменения в турецком законодательств е);

проследить трансформацию идеологии исламистов в сторону более умеренной и приемлемой для той части общества, которая ориентируется на светскую идеологию;

Проанализировать исламистское движение с точки зрения его кадрового состава и специфики внутрипартийных отношений;

Дать оценку мероприятиям, проводившимся исламистскими партиями в составе правящих кабинетов;

Проанализировать роль суфийских братств в возникновении самостоятельного исламистского течения в Турции;

Рассмотреть различные аспекты участия турецких женщин в движении политического ислама, в том числе так называемую «проблему тюрбанов» (борьба за отмену ограничений на ношение турецкими мусульманками платков в общественных местах).

Научная новизна предпринятого исследования состоит в переосмыслении традиционного взгляда на турецких исламистов как на приверженцев идеи шариатского государства. Представляется, что уже само обвинение в «использовании ислама в по-

литических целях» изживает себя, превращаясь в штамп, которым светские круги Турции клеймят своих противников-исламистов, независимо от того, какие задачи те перед собой ставят. В настоящей работе упомянутый процесс «реисламизации» рассматривается в первую очередь как отражение маятниковой динамики исторического развития, для которой политические лозунги явились скорее катализатором, разбудившим религиозное самосознание турок, а не первопричиной.

Выработка нового концептуального подхода предполагает и использование в диссертации материалов, впервые вводимых в научный оборот в отечественной литературе. К подобным материалам следует отнести прежде всего труды турецких ученых и публицистов, раскрывающие различные стороны деятельности происламских общественных и политических объединений. Хотя отечественная историческая наука уделяла немалое внимание исламизму, турецкая ветвь этого направления пока еще не стала предметом отдельного, комплексного исследования. Совершено вне сферы интересов отечественных востоковедов осталась тема женского исламистского движения. Автор диссертации попытался восполнить этот пробел в своей работе.

Методологическая основа диссертации определяется междисциплинарным подходом, предполагающим комплексное использование исторических, политологических и социологических принципов исследования (историзм, системность, количественные методы), а также обращение к общенаучным исследовательским приемам. Исходя из положения- о цикличности истории, возвратно-поступательной динамике как одной из ее ключевых закономерностей, представляется оправданным рассматривать различные аспекты турецкого исламистского движения не только в свете внешних и внутренних причин, способствовавших явлению «реисламизации», но и как отражение «маятниковой динамики» религиозного и светского начал в общественном сознании.

При выборе темы автор руководствовался соображениями практической пользы подобного исследования для отечественных специалистов и студентов страноведческого профиля из-за малочисленности в российской историографии трудов, посвященных турецкому исламизму. Диссертация может быть использована при подготовке обобщающих работ по политической истории Турецкой Республики, курсов лекций по новейшей истории стран Азии и Африки. Сделанные в работе выводы могут быть учтены в практической работе различных госучреждений и ведомств, в том числе связанных с исламским вероучением, а также при оценке политических перспектив отдельных партий и их лидеров. Фактологическая база диссертации может быть ис-

пользована для более глубокого понимания хода и сути основных событий, имеющих отношение к истории исламистского течения в Турции.

Структурно работа отвечает основным задачам и целям исследования и состоит из введения, основной части, включающей в себя четыре главы, заключения, списка использованных источников и литературы и приложения. В первой главе прослеживается эволюция религиозных институтов в Османской империи: постепенное зарождение западничества, начало модернизационных реформ и их кульминация в виде кема-листской «революции». Во второй главе дается общая оценка развития событий в по-сткемалистский период: анализируются причины возрождения исламизма, роль суфийских братств в создании исламистского движения, а также итоги деятельности исламистов в составе правящих коалиций в 1970-е гг. В третьей главе рассмотрено воссоздание исламистского течения после военного переворота 12 сентября 1980 г. и смена его идеологических установок, а также первый опыт исламистов во главе исполнительной власти (1996-1997 гг.). В том же разделе предпринята попытка исследовать дальнейшую трансформацию понятия лаицизма в официальных речах и выступлениях турецких государственных деятелей, и утверждение на государственном уровне доктрины исламо-тюркского синтеза. Наконец, четвертая глава посвящена расколу движения на «традиционалистов» и «обновленцев». Нами выявляется роль внутренних и внешних факторов, определявших победы на парламентских выборах в 2000-е гг. «обновленческого крыла», а также дается обзор политических событий в Турции в свете деятельности правительств, возглавляемых партией «умеренного ислама». Заключение в обобщенном виде содержит выводы основной части диссертационной работы.

Апробация результатов исследования была представлена автором на материале десяти статей, опубликованных в 2003-2008 гг., а также монографии «Ислам в общественно-политической жизни Турции» (2007). Отдельные тезисы были озвучены в виде докладов и выступлений на научных конференциях и «круглых столах»:

Регионально-международная научная конференция на тему «Ислам и развитие. Мусульманский Восток в начале XXI в. Современное состояние, тенденции и перспективы эволюции Турции, Ирана, Афганистана, Пакистана, соседних с ними стран» (Институт Востоковедения РАН, Москва, декабрь 2004 г.).

Научная конференция отдела Ближнего и Среднего Востока на тему «Современная Турция: проблемы и решения» (Институт Востоковедения РАН, Москва, март 2006).

Международная конференция «Ломоносов-2006» (ИСАА МГУ им.М.В.Ломоносова, сектор «Религиоведение», апрель 2006 г.).

Научная конференция отдела Ближнего и Среднего Востока на тему «Турция после парламентских выборов» (Институт Востоковедения РАН, Москва, ноябрь 2007).

Регионально-международная научная конференция на тему «Исламский фактор в истории и современном развитии региона стран Ближнего и Среднего Востока (Афганистан, Иран, Пакистан, Турция, этнический Курдистан) и сопредельного с ним ареала» (Институт Востоковедения РАН, Москва, декабрь 2008 г.).

Обзор источников.

В качестве источников в работе широко использованы программы партий, так или иначе имеющих отношение к исламистскому движению, размещенные на сайтах этих организаций либо в турецкой источниковой базе <>. Эти материалы дополняются также официальными заявлениями и высказываниями наиболее крупных политических фигур рассматриваемого периода, к которым относятся: мемуары и выступления президента Турецкой Республики Кенана Эврена (1980-1989), сборник речей и заявлений Тургута Озала в 1983-1986 гг., а также воспоминания об Озале его ближайших сподвижников.

Анализ общей концепции турецкого исламизма предпринят на основе монографий, выступлений и публикаций таких его идеологов, как Али Булач, Хакан Явуз, Бахри Зенгин, Мехмед Али Кылычбай, Исмаил Кара, Мехмед Айдын и другие. Экономические взгляды турецких исламистов раскрыты по материалам брошюры «Справедливый экономический порядок», написанной основателем турецкого исламистского движения Неджметтином Эрбаканом. Текст сочинения Эрбакана полон различных популистских утверждений и трюизмов, именуемых автором «диагнозами»: «Вот уже сорок лет как Турцией правят, в сущности, одинаковые партии, копирующие западные устои. Эти подражатели сдались на волю МВФ, чтобы взять в долг денег, и следуя их рецептам шаг за шагом привели страну к «рабскому режиму»... «Рабский режим» обрекает миллионы людей на погоню на куском хлеба, голод, нищету, безработицу и отсталость, угнетает их, отбирает у них их заработок, чтобы передать его мировому империализму, сионизму и обслуживающей их горстке

счастливцев».⁵ Очевидно, что труд рассчитан на массового читателя, исповедующего ислам, и при этом не владеющего специальными знаниями в области экономики. Без отвлеченных философских размышлений, с помощью несложных графиков и конкретных расчетов объема внешней задолженности, дефицита бюджета, изменений валютного курса, а также подробного анализа структуры отчислений из заработной платы среднестатистического турка, Эрбакан демонстрирует, какую часть национального дохода «съедает» отвергаемый им ростовщический процент. В основной части Эрбакан излагает собственный вариант решения указанных проблем.

Существенным подспорьем для выводов, сделанных в диссертации, послужили данные социологического исследования «Религия, общество и политика в меняющейся Турции», осуществленного в 2006 г. Турецким фондом социально-экономических исследований. Похожий опрос уже предпринимался фондом в 1999 году, данное же исследование представляет собой сравнительный анализ этих двух проектов. Наиболее интересные с нашей точки зрения части графического раздела опроса приведены в Приложении к диссертационной работе.

Общая установка социологического опроса Б.Топрак и А.Чаркоглу состоит в том, что роль религии в обществе возросла, параллельно с ней увеличилось и количество сторонников исламистских партий, но в то же время религиозность турок, точнее, той части населения, которой она присуща, обрела более мягкие и цивилизованные формы. Следует признать, что эта позиция в целом отвечает ожиданиям западных союзников Турции в отношении умеренной исламизации страны, о которой пойдет речь в четвертой главе. Признаки расположения авторов по отношению к данной модели развития просматриваются уже в предисловии, где сказано, что «существенным препятствием на пути Турции, избравшей модернизацию своей национальной миссией начиная с первого дня провозглашения Республики, является представление о современном образе жизни, основанное на застывших шаблонах. Этот подход изгоняет из общественной сферы те элементы, которые не соответствуют его представлениям о современности, углубляя разрыв между государством и обществом. Самым негативным результатом в данной ситуации становится стремление свести образ жизни, непохожий на наш собственный, к определенному стереотипу, с легкостью трактуемому как «отсталый». Тем самым сужается возможность различных представителей турец-

⁵ Erbakan N. Adil Ekonomik Diizen. I. Kole Duzeni. F/.Kole Duzeninden kurtulmak nasil mumkiindur?

кого общества лучше узнать и понять друг друга, общественная сфера становится благоприятной средой для поляризации».⁶

Обстоятельность, с которой составлены анкеты, и их объем (более 50 опросов, сведенных в виде 45 таблиц и 9 диаграмм с комментариями) производят впечатление весьма основательного научного труда. Не случайно данное исследование на сегодняшний день является наиболее часто цитируемым среди всех опросов на сходную тему не только в турецкой, но и в зарубежной научной литературе. Определенное доверие к результатам опроса вызывают и фигуры его составителей, одна из которых -ведущая турецкая исследовательница по проблемам исламизма Б.Топрак.⁷

Рассматриваемое исследование опирается на весьма основательную методологическую базу, в основе которой лежит т.н. статистическая классификация территориально-административных единиц, разработанная в 2002 году Турецким статистическим обществом. Общая численность опрошенных турецких граждан составила 1,5 тысячи, что говорит о довольно высокой степени репрезентативности исследования. Анкетирование проводилось пропорционально доле официально зарегистрированных избирателей, проживающих в той или иной провинции страны, от общего числа турецких граждан, голосующих на выборах. При распределении анкет учитывалась и принадлежность избирателя к городской либо сельской среде.⁸ По словам авторов, по-добный подход позволяет добиться высокой степени достоверности социологического опроса, доля погрешности при нем составляет не более 3,3-2,5 %. Правда, как нам кажется, у подобного метода имеется существенный недостаток: с его помощью можно отобразить предпочтения главным образом густонаселенных провинций (они же — регионы с наибольшим количеством зарегистрированных избирателей).

Дополнительным источником, позволившим сориентироваться в основных направлениях дискуссии в турецком обществе относительно статуса государственного Управления по делам религии (УДР) и вопроса о создании при нем специального органа, который бы защищал интересы яесуннитских общин в Турции, послужили материалы международного симпозиума «Государство и религия: реорганизация религиозного культа в Турции». Это мероприятие было организовано алевитским фондом «Джем» в конце марта 1996 года в Стамбуле. В целом, разброс мнений докладчиков

⁶ Carkoglu, АН. Binnaz, Toprak. Degien Turkiye'de Din, Toplum ve Siyaset.TESEV, 2006, s.9.

⁷ Научная деятельность составителей опроса «Религия, общество и политика в меняющей
ся Турции» Б.Топрак и А.Чаркоглу кратко изложена в Приложении.

⁸ Принципы анкетирования наглядно отражены в Приложении, Таблица 2.2.

можно суммировать в виде двух основных взглядов: сторонники сохранения УДР'в нынешнем виде, то есть, в качестве государственного органа контроля над религиозной сферой, и их противники. Докладчики, выступающие за увеличение автономии этого учреждения вплоть до полной независимости и его финансирования религиозными общинами, к числу которых относятся и исламисты, отталкиваются от положения, что его существование противоречит принципу светскости, предполагающему не только отстранение церкви от управления государством, но и невмешательство государства во внутрицерковные дела. Более половины выступлений сосредоточено вокруг вопроса об оказании государственной поддержки молельным домам алевитов и создании при УДР их представительства.

Другие источники диссертации включают в себя текст турецкой Конституции, «пакеты» законодательных поправок к турецким законам, принятые правительством Р.Т.Эрдогана в-рамках адаптации турецкого законодательства к правовой базе ЕС в 2002-2008'гг., отчет Еврокомиссии по Турции от 6 октября 2004 г., а также декларации саммитов*ЕС в Брюсселе 15-16 декабря 2004 г. и 14-15 декабря 2006 года. Дляотраже-ния-интересов исламистского («зеленого») капитала в Турции были использованы интернет-ресурсы Ассоциации независимых промышленников и предпринимателей Турции (МЮЄИАД), Управления по делам-вакфов (благотворительных фондов) Турции <> и происламских фондов, полный перечень которых приведен на сайте Вакфа добровольных организаций, Турции <> и другие. Широко использовались сообщения турецкой, зарубежной и отечественной" печати, главным образом общенациональных газет «Хюрриет», «Миллиет», «Джумхуриет», «Радикал» и< «Заман». Протоколы судебных заседаний по делу о закрытии исламистских партий^ изучены по сборнику документов, собранных и опубликованных инициатором данных судебных разбирательств В.Савашем.

Историография. При написании диссертации в первую очередь были проанализированы работы непосредственных свидетелей или участников рассматриваемых событий - турецких исследователей. Их работы можно разделить на три направления, различающихся между собой по задачам и подходам к оценке исследуемой проблемы.

В первую группу мы объединили сторонников лаицизма, то есть авторов, выступающих с критикой исламизма как антисистемного для республиканской Турции явления, ведь исламизм оспаривает правильность самого вестернизационного курса. Они широко используют такие выражения, как «политизация религии», «шариатская угроза», будучи убеждены в том, что использование лейтмотива религии в политиче-

ских целях недопустимо даже при условии, что исламистское движение пользуется широкой поддержкой в обществе. Среди этих авторов — известные юристы Вурал Савані и Сабих Канадоглу, председатель Рабочей партии Турции (РПТ) Догу Перинчек, бывший глава Высшего комитета по образованию Эрдоган Тезич. Их много среди журналистов газет «Джумхуриет», «Хюрриет» и «Миллиет» (Сонер Ялчин, Эмин Чёльашан, Хикмет Четинкая и др.) и представителей научных кругов (Ниязи Беркес, Фаик Будут, Фериде Аджар и др.).

Одной из наиболее ранних попыток осмысления турецкими и западными учеными причин «исламского возрождения» является сборник докладов, подготовленный английским исламоведом Ричардом Тэппером на основе конференции, проведенной в 1988 г. Школой восточных и африканских исследований Лондонского университета (SOAS) при участии турецких историков Ш.Мардина, И.Турана, А.Г.Айата и других. Отдельного внимания заслуживают как выводы, сделанные докладчиками, так и сама постановка рассматриваемых ими вопросов. В этом смысле данный коллективный труд можно рассматривать как некую стартовую отметку, с которой берет начало турецкая историография по исламизму.

Большинство указанных авторов единодушны в том, что каким бы поверхност
ным ни было бы влияние кемалистких преобразований на степень секуляризации об-
і ' <

щества, многопартийность и светскость прочно вошли в его культуру. Лучшее тому подтверждение - широкий спектр идеологий и политических течений нерелигиозного плана, пользующихся огромной поддержкой в Турции. К тому же, исламисты популярны лишь среди незначительной группы граждан страны, чрезвычайно разобщены и расположены к взаимной критике, так как исповедуют, как следует різ материалов докладчиков, весьма противоречивые взгляды.⁹ Приблизительно так виделись перспективы «реисламизации» турецкими учеными в 1980-е годы. Книга В.Саваша с говорящим названием «Воинственная демократия против реакции и сепаратизма» является откликом на изменившиеся реалии 1990-х гг. Она представляет собой объемный труд, включающий досье по деятельности антиправительственных исламистских организаций в Турции и тексты составленных им в их отношении судебных заключений. Автора можно охарактеризовать как жесткого законника и государственника. В предисловии В.Саваш осуждает тех, кто ставит права человека, в т.ч. свободу вероисповедания, выше общественного порядка. Приводя отрывки из конституций западных государств,

⁹ Cagda Turkiye'de islam. Haz. Richard Tapper, Istanbul., 1993, s. 29.

он доказывает, что в любой западной демократии существуют механизмы, гарантирующие верховенство закона и ограждающие ее от произвола, вседозволенности.

Своеобразным девизом В.Савашу служат слова другого правоведа Н.Манзини: «Ясно, что любое государство, тоталитарное, либеральное, демократическое или социалистическое, обязано и имеет право, если оно осознает свои функции и интересы, защищать себя против всего, что опасно с морально-нравственной точки зрения, дабы поддерживать и обеспечивать эффективность собственного существования, господствующего режима, своей деятельности».¹⁰ Сам автор убежден, что неограниченная толерантность уничтожает сама себя; терпимо относиться к тем, кто не отвечает тем же, по его мнению, лишает толерантное общество защиты и, в конце концов, ведет к уничтожению как самой толерантности, так и ее носителей.''

Среди последних изданий на тему исламизма типичным примером светской литературы является книга Муаммера Кайлана «Кемалисты. Исламистское движение и будущее светской Турции» (2006). Кайлан, в прошлом журналист «Хюрриет», принадлежит к поколению, чья молодость пришлась на эпоху расцвета кемализма. С 1966 по 1969 г. он являлся представителем бюро «Хюрриет» в США, затем некоторое время занимал должность главного редактора газеты в Турции, однако из-за разногласий с премьер-министром С.Демирелем оставил пост и переехал в США, где и по сей день занимается преподавательской деятельностью.

Цель написания работы как нельзя лучше раскрывает позицию автора: «Моя задача состоит в том, чтобы прояснить, каким образом светская революция, совершившаяся в Турции в 1920-30-е гг., повлияла на отсталый, потерпевший поражение в войне народ, сотни лет управлявшийся с помощью законов шариата, а также показать, как из-за безответственности и амбиций отдельных политиков пути нации в настоящий момент обращены вспять».¹² Как и многие авторы светского толка, причины исламского возрождения в Турции автор видит в значительной коррумпированности и многочисленных финансовых скандалах с участием турецкой правящей элиты, в особенности в 1980-90-е гг. Спустя годы доведенное до нищеты население выразило ей свое накопившееся недовольство, голосуя за исламистов.¹³

¹⁰ Savas, Vural. irtica ve bolticultige karsi militan demokrasi. 1st., Bilgi yaymevi, 2001, s.8.

¹¹ Ibid.

¹² Kaylan, Muammer. islamci Hareket ve Modern Turkiye'mn Gelecegi. Istanbul, 2006, s.12.

¹³ Kaylan, Muammer. islamci Hareket ve Modern Turkiye'nin Gelecegi, s.15.

Надо сказать, что такой подход, рассматривающий политический ислам как идеологию бедняков и отверженных социальных слоев с успехом опровергают примеры лидеров исламистских движений, получивших западное образование и вполне состоявшихся в профессиональном отношении. Следует добавить, что среди специалистов книга Кайлана получила весьма нелестные рецензии. Так, в обзоре книги, подготовленном М.Хепером для журнала «Мидл Ист Джорнал» отмечается, что чрезвычайный пессимизм Кайлана в оценке современной ситуации неоправдан, равно как и довольно небрежное обращение с фактами и почти полное отсутствие ссылок.¹⁴

Знакомство с литературой авторов, находящихся на противоположном полюсе данной дискуссии обнаруживает, что оппоненты «светских» публицистов более многочисленны и используют сравнительно более сложную и изобретательную аргументацию. Наиболее заметны в этой группе колумнисты газет «Заман», «Вакит», «Милли газете», авторы журналов «Гиришим», «Йени Земин» - Али Булач, Абдуррахман Дп-липак, Джихан Акташ, Фехми Кору, Эмине Шенликоглу, Мехмет Метинер; научные сотрудники и преподаватели Али Яшар Сарыбай, Исмаил Кара, Исмет Озель, Расим Озденорен, Хакан Явуз, Ялчин Акдоган и другие.

В 1960-70-е гг. точка зрения «старой школы» исламистских авторов состояла в том, что ислам сам по себе настолько вездесущ, что изначально является не только путеводителем в быту, но и политико-правовым регулятором жизни общества. Образцовым государством в их понимании являлось соединение светской и духовное власти, существовавшее при пророке Мухаммеде, покорность которому означала покорность самому Богу, который избрал его для правления. Соответственно, Мухаммед воплощал в себе все ветви власти, будучи и политиком {амир, малик), и судьей {хакем), и духовным лидером {имам). Таким образом, ислам как бы изначально «политизирован», включая в себя наряду с морально-этическими, мировоззренческими и культурными аспектами также и политико-правовые. Неудивительно, что западную демократию турецкие исламисты, как и их арабские вдохновители Сейид Кутб и Хасан ат-Тураби, клеймили как «бренную», несовершенную идеологию, которая допускает признание «сотоварищей Аллаху» в виде народного волеизъявления. Лозунг иранской революции - «суверенитет принадлежит Аллаху» - лишь укрепил данное предубеждение.

¹⁴ Kaylan, Muammer. The Kemalists: islamic Revival and teh Fate of Secular Turkey. NY, 2005. Viewed by Metin Heper.//The Middle East Journal. Vol.60, N.2, Spring 2006, p. 397.

На сегодняшний день большинство представителей турецкой исламской мысли пересмотрели подобные взгляды в пользу убеждения, что любая религия - это прежде всего свод морально-этических норм, который не содержит жестких указаний о предпочтительности той или иной формы государства. Иначе говоря, основой политического режима, соответствующего исламу, не обязательно должен выступать шариат. Более того, пытаясь определить идеальный для своей страны тип государственного управления и полемизируя со светскими публицистами относительно жесткого, догматичного характера мусульманской религии, «неоисламисты» с успехом осваивают такие неотъемлемые понятия демократической фразеологии, как «гражданское общество», «консенсус», «плюралистическая демократия» и даже «светскость», правда, зачастую их интерпретации отличаются от общеустановленных и принятых в научном обиходе. Сплошь и рядом встречаются и такие свойственные западной научной мысли выражения, как «акторы политического процесса», «культурные коды», «кризис идентичности», любимая постмодернистами категория «иного», даже если их употребление порой не вполне уместно, либо касается довольно заурядных явлений.

Стиль работ современных исламских публицистов отличает некоторая тяжеловесность, стремление писать нарочито академичным, «книжным» языком, сочетание в одной фразе арабизмов и англицизмов весьма широкое употребление арабо-персидских заимствований, а также ввод в текст большого количества лексических новообразований.¹³ Вообще обилие западной терминологии и другие формальные особенности этих работ немало затрудняют восприятие текстов, придавая ему несколько искусственный стиль, который мог бы стать предметом самостоятельного исследования туркологов-лингвистов. Нас же эти языковые приемы интересуют постольку, поскольку служат своего рода «маркерами принадлежности» автора к группе исламистских публицистов, пробующих себя в написании научных трудов на западный манер, и в то же время стремящихся подчеркнуть свою самобытность.

Типичным образцом сочинения современного исламистского автора может служить отрывок из книги все того же А.Булача «Религия, государство и демократия»: «Поскольку особенность божественного откровения («vahy»), которая аутентична («otantik» вместо общеупотребгшого «ozgii» - характерный) Торе, а также религиозная практика возвестивших о ней пророков Моисея и Аарона с течением времени была значительно размыта (глагол flulamak, от англ. «fluent» - беглый, текучий), отличить то, что в действительности является истинным (одновременно употреблены араб, «hakiki» и англ. « orijinal») откровением, и то, что привнесено человеческой рукой («beer eli» вместо обычного «kii eli», «insan eli»), не представляется возможным». Bulac, АН. Din, Devlet ve Demokrasi. Istanbul, 2001, s.41-42.

В содержательном отношении центральной темой современной исламистской публицистики в Турции является опровержение тезиса о несовместимости демократических принципов с шариатскими нормами. В этой связи авторы чаще всего приводят примерно одинаковые контраргументы.

Во-первых, оспаривается утверждение, что демократия, выборность - это свойства исключительно западного индустриального и постиндустриального общества, хотя ведущая роль западного мира в институционализации демократических принципов ими и не отрицается. Авторы-исламисты любят подчеркивать, что некое подобие демократии, свойственной греческому городу-полису, присутствовало и у арабских племен, где вождь считался «первым среди равных». Позитивным элементом политического устройства в эпоху раннего ислама видится и то, что знатность и место Пророка в родовой иерархии курейшитов совершенно не имела значения как источник легитимности, как и знатность «праведных халифов» не играла особой роли в их избрании. Также в пользу демократичности ислама говорят, по мнению этих авторов, такие его черты, как коллегиальность при вынесении суждений (шура), кораническая веротерпимость (традиционно приводится 256 (257) аят суры «Корова», гласящий: «нет принуждения в религии»).

Примечательным изобретением современных идеологов турецкого исламизма является т.н. «правовой плюрализм» - теория, возникшая в 1990-е гг. и популяризованная исламистскими публицистическими изданиями. Ее суть состоит в том, что члены разных конфессий могут сосуществовать в рамках одного государства, каждый, подчиняясь собственным религиозно-правовым нормам. Характерно, что свою аргументацию исламистские авторы выстраивают на основе религиозного источника - т.н. Мединского договора, представляющего собой свод правил ранней ел амской эпохи, дошедший до нас в изложении богословов Ибн-Хишама и Ибн-Убейда. Этот документ, авторство которого приписывается Мухаммеду, определил основы совместного проживания переселившихся в Медину мусульман и местных иудеев и язычников. Рассматривая его текст, А.Булач отмечает, что договор устанавливает равноправие всех трех групп и чуть ли не «демократическое участие» их членов в жизни своих общин. Булач обращает внимание и на то, что Мухаммед в договоре назван судьей мусульман (хакем), а не правителем (хаким), что говорит в пользу верховенства закона, а не личной власти правителя в исламе.¹⁶ Несмотря на очевидную утопичность положе-

Bulac, АН. Medlne vesikasi hakkinda genel bilgiler. //Birikim, № 37, Mayis 1992, s.108-109.

ний договора, подтвердившегося ходом событий того времени, данная концепция была взята на вооружение турецкими политиками-исламистами конца 1990-х гг. и активно ими пропагандировалась.

Во-вторых, исламистские писатели подвергают сомнению прочно укоренившийся в сознании западного человека стереотип о догматичности ислама и его несочетаемости с гибкостью и разнообразием суждений, присущих демократическому мышлению. По их мнению, в отличие от христианства и иудаизма, где первично мнение духовенства, канонизирующего религиозные нормы в виде застывших догматов, мусульманство — это религия, где реальность выводится из текста, открытого для толкований простых смертных. Между тем, суждения мусульманских богословов, как и обычных людей, - вовсе не аяты Корана, они могут и должны подвергаться критике и переинтерпретации в соответствии с требованиями времени. Надо сказать, что в современной исламистской среде, преимущественно академической, широко дискутируется идея о необходимости реформы в исламе, точнее возрождения права выносить самостоятельные суждения по различным вопросам (нджтихад).¹⁷ Бывший глава Управления по делам религии Мехмет Нури Йылмаз считает закрытие врат иджтиха-да, то есть, в широком смысле ограничение на свободомыслие на официальном уровне, введенное в X в., одной из главных причин отставания мусульманского мира от западного.¹⁸ По словам другого богослова, преподавателя Анкарского университета проф. Хасана Оната, «мусульмане зациклились на темных веках своей истории, идеализировали раннемусульманскую эпоху, возвели в ранг религиозной догмы традицию, и в сущности ничего не предприняли, чтобы изменить ситуацию к лучшему, потому и оказались вынуждены заимствовать демократию у Запада».¹⁹

В-третьих, проблема отсутствия демократической альтернативы, нарушения прав человека понимается турецкими исламистами вовсе не как имманентное свойство ислама, а, напротив, как порок западной политической системы, который отражается в узурпации власти в мусульманских странах светской элитой. Последняя мешает религиозному самовыражению граждан и тем самым препятствует объединению уммы, тенденция к которому есть не что иное, как проявление общемирового процесса гло-

¹⁷ Тема реформы в исламе вызывает положительные отклики у значительной части турец
кого населения; согласно опросу ТЕСЕВ, за «открытие ворот иджтихада» в той или иной
мере выступает от 35,4 % до 42,6 % турецких граждан. См. Приложение, Таблица 5.37.

¹⁸ Din-Devlet iliskileri ve Turkiye'de din hizmetlerinin yeniden yapilanmasi Uluslararasi
Sempozyumu. 1st., Cem Vakfi yay., 1998, s. 37.

¹⁹Ibid.,s.l23.

бализации. Проблема демократии на Западе, таким образом, видится в том, что в ней отсутствует толерантность к «иному», в частности, к исламскому мировоззрению. В этой связи среди исламистских авторов весьма популярен пример Алжира, где победу на парламентских выборах 1991 г. одержала исламистская партия, что спровоцировало военное вмешательство и многолетнее противостояние между центральной властью и исламистами. Отмечается также несоблюдение лидерами мировых рынков принципов либеральной экономики в том, что касается разработки природных ресурсов на Востоке, в особенности в сфере добычи и реализации нефти. По выражению упомянутого публициста А.Булача, рыночные законы в данном случае замещает принцип «свободной конкуренции уток и крокодилов в открытых водах».²⁰

В Турции, где по выражению религиозных авторов до прихода Р.Т.Эрдогана

властвовал «просвещенный деспотизм», под угрозой находятся вовсе не «основные республиканские принципы» как форма организации и передачи власти - исламисты не намерены восстанавливать султанат или халифат, а собственно демократия как политический инструмент. Так, публицист Х.Явуз уклончиво объясняет, что цель исламизма - отнюдь не покончить со светским государством, что, как он пишет, само по себе неизбежно, а лишь позволить зазвучать в турецком обществе «иным голосам».²¹

Чрезвычайно популярна у турецких исламистов тема легитимации власти. Немало сторонников среди них завоевало утверждение, что существующая политическая элита состоит не из народных избранников (сечгшъмишлер), а из назначенцев (атан-мыгилар), которые пытаются «монополизировать демократию», ограничить область применения демократической процедуры, отказывая «широким массам» в праве приобщиться к этому политическому благу, и не доверяя им рычаги управления. Соответственно, свой конфликт со сторонниками лаицизма исламисты объясняют прежде всего заботой светской элиты о собственных интересах, ее стремлением сохранить господство, и во вторую очередь - различиями в ценностном восприятии обеих сторон. Неудивительно, что исламисты особенно негативно настроены в отношении «сил, находящихся вне политики, которые, используя благоприятную конъюнктуру, под разными предлогами вмешивается в естественный ход событий»,²² то есть, в отношении турецкого генералитета.

²⁰ Bulac, Ali. Din, devlet ve demokrasi. Istanbul, 2001, s.19.

²¹ Yavuz, Hakan. Modernlesen Muslumanlar: Nurcular, Nakiler, Milli Goriis, ve АКР. Istanbul,
2005,s.9-10.

²² Yavuz, Hakan. Modernlesen Muslumanlar..., s.10.

Образ светского государства, столь демонизируемого исламистскими авторами, неизменно слагается ими из таких черт, как авторитаризм, секуляризация, централизм, национализм и унитарность. Государству, обладающему авторитарным характером, насаждающим «сверху» определенные принципы, противостоит религия — глубоко социальное явление, идущее от социальных низов. По мнению Б.Зенгина, принадлежность к определенному вероисповеданию якобы является свободным выбором каждого, и лишь после того, как человек сознательный отдаст предпочтение той или иной религии, ее предписания становятся для него обязательными. В Турции же государство, не принимая в расчет волеизъявление граждан, заставляет их исповедовать «религию» строго определенного рода.²³ По Зенгину, процесс насаждения такой государственной «религии», игнорирующей традиции народа, в Турции шел в ногу с вестерни-зацией.

В некотором смысле исламистские авторы выступают за пересмотр традиционного понимания турецкой истории, согласно которому кемалисты - это движущая сила прогресса в форме модернизации и реформ, а верующие — реакционеры и мракобесы. Напротив, именно политически активные мусульмане парадоксальным образом преподносятся как основа гражданского общества в стране, первые ростки которого взошли еще в османскую эпоху. В Османской империи, считают они, существовала благотворная атмосфера децентрализация власти, обеспечивавшая между ее носителями и их подданными консенсус. Таким образом, происходит очевидная подмена понятий: «народный» в понимании исламистов и означает «гражданский». Наконец, исламскими аналогами НПО, выпестовавшими новое поколение исламских интеллектуалов и способствовавших их инфильтрации в политическую власть, исламистские авторы называют религиозные секты типа нурджу и накшибенди.

Из вышесказанного напрашивается вывод, что для авторов религиозной ориентации демократия приемлема лишь как политический инструмент, а не как некая философия, система ценностей, предполагающая секулярный образ жизни, где политическая деятельность практически лишена религиозной основы. Только в этом случае этот принцип допустим, и только такого рода «светские» политики могут находиться во главе государства. Остальное же, по мнению исламистов, именуется секуляризацией (турец. «секюлерлеише», «секюлерлик») и воспринимается ими как покушение на частную жизнь гражданина. В западных демократиях, считают они, человек лишен

Din-Devlet І1ікі1егі ve Tiirkiye'de din hizmetlerinin yeniden yapilanmasi, s. 41.

своего основного прибежища - семьи, индивид поглощен вездесущим государством, тогда как в рисуемом ими османском обществе или у средневековых арабов он, якобы, имеет больше частного пространства. Общественная сфера трактуется как нечто «профанное», тотально контролируемое государством, индивиды же служат его марионетками. Отсутствие веры как основы политической этики превращает государство в Левиафана, который пожирает все вокруг, абсолютизируя власть и возможности материального обогащения. Не случайно исламистами широко цитируется русский классик: «Если Бога нет, то все позволено», имея в виду, что свобода без всяких ограничений превращается в простое удовлетворение животных инстинктов. Ислам же, утверждают они, обещает демократию с «человеческим лицом» и подлинную светскость.

Здесь обнаруживается главное противоречие религиозных авторов: с одной стороны, в их трудах говорится, что недопустимо превращать религию в инструмент битвы за власть и другие земные блага, и лидеры государства должны придерживаться нейтралитета в отношении любых религиозных учений и идеологических систем. С другой стороны, получается, что ислам не может не иметь связей с политической сферой - будучи образом жизни, он предполагает и правила, по которым следует вести политическую деятельность.

Позиция умеренных исламистов, завоевавшая в Турции значительное число сторонников, наилучшим образом, на наш взгляд, может быть резюмирована отрывком из книги Х.Явуза: «Известная нам старая Турецкая Республика канула в лету. Новая Турция постепенно и без особых усилий расправляет свои пока еще неопределенной формы крылья. Возможно, новый путь развития государства и общества пока не найден, страна находится на распутье. Если прежняя Турция опиралась на сознательное вытеснение османо-тюркского прошлого, то новая возрождает его... от гомогенного общества, основанного на подчинении, стержнем которого является мощное государство, она, вместе с неугомонным гражданским обществом идет в направлении социальной модели, для которого плюрализм является нормой».²⁴

В третье направление турецкой историографии мы условно объединили авторов, не связанных с исламистским движением, но сочувственно воспринимающих его обновленное («либеральное») содержание. В этой группе немало журналистов и исследователей «левого» толка (Шериф Мардин, Нилюфер Геле, Омер Лачинер, Рушен Чакыр, Левент Кёкер, Таныл Бора, Фехми Чалмук, Мурат Белые), в то же время

Yavuz, Hakan. Modernleen Muslumanlar..., s.369.

встречаются ученые и публицисты праволиберальной ориентации (Мюмтазер Тюрко-не, Хакан Йылмаз, Мехмет Алтан и др.).

Представителей этой группы объединяет жесткий критицизм в отношении политической активности турецкой армии, причем, зачастую их беспокоит не столько распространенная во второй половине XX в. практика военных переворотов, сколько даже простое комментирование турецкими военными чинами тех или иных политических событий. Как правило, они полностью поддерживают исламистов в стремлении пересмотреть либо отменить и без того широко и неоднозначно интерпретируемые сегодня «шесть стрел», составляющих основу кемалистской идеологии. Также, большинство этих авторов, несмотря на светское в целом мировоззрение, полагают, что запрет на ношение в общественных учреждениях женщинами закрытой одежды и платков является нарушением их гражданских прав.

Особый интерес в данной группе представляют монографии журналиста «Мил-лиет» и преподавателя Мраморноморского университета Р.Чакыра. Автор дает в полном смысле слова «анатомию» турецкого исламизма, начиная с истории его зарождения в 1970-е гг. и конфронтации с системными партиями до раскола на «традиционалистов» и «умеренных» с последующим приходом к власти последних. Его монографии содержат выдержки из интервью Чакыра с идеологами турецкого исламизма -Н.Ялчинташем, М.Метинером, А.Я.Сарыбаем, А.Карагюлле, Д.Дурсуном, Дж.Акташ, что служит дополнительным подспорьем для источниковедческой базы диссертации.

Опираясь на обширный фактический и статистический материал, Р.Чакыр приходит к выводу, что исламисты сумели закрепиться и получить широкое признание в трех сферах жизни страны: юридической (благодаря отмене в 1991 г. статей турецкого УК, запрещающих религиозную пропаганду, а также фактическому пересмотру Закона об образовании, когда наряду с единой светской общеобразовательной системой в Турции возникли и множатся частные учебные заведения, финансируемые исламскими вакфами), экономической (имеется ввиду вовлечение большого числа граждан в предпринимательскую деятельность при Т.Озале, приобщение консервативно настроенной периферии к городской жизни и «обществу потребления») и социальной (речь идет о все более терпимом отношении общества к религиозным атрибутам и нормам, что подтверждается различными опросами, притом, что большая часть населения, в сущности, соблюдает религиозные предписания лишь во время семейных торжеств и похорон). Остается добавить, что совокупность областей, в которых турецкие ислами-

сты сумели упрочить свои позиции, позволила им, в конечном счете, совершить решающий прорыв и добиться политической легитимации.

Р.Чакыр не скрывает своего удовлетворения по поводу того, что с приходом к власти исламистов турецкое общество получило возможность поближе узнать политическое движение, чей образ, по его мнению, несправедливо очерняется различными спекуляциями на тему «шариатской опасности», но которое, тем не менее, является полноправной частью турецкого политического истеблишмента.

Большое значение в монографиях упомянутого автора уделяется причинам, определяющим успех деятельности исламистов. Чакыр приводит многочисленные заявления светских политиков, основанные на запугивании населения «исламской угрозой», которое на деле произвело обратный эффект, сыграв на руку исламистам. Ведь, по мнению автора, сознательно или не очень исламистов поддерживает население, уставшее видеть во главе страны «презентабельных людей, обладающих широким кругозором» (турец. «perezentabl ve vizyon sahibi») и желающее, чтобы власти говорили с ними на одном языке. Определенную раздраженность электората исламистов вызывает и то, что светские СМИ долгое время воспринимали своих сограждан как инопланетян, которые не имеют права на самовыражение в обществе, существующем по их правилам, либо могут соблюдать традиции при условии, что не отрицают норм «современного образа жизни».²⁵

При этом автор справедливо заключает, что чем ближе исламисты к власти, тем больше они удаляются о г мусульманской идентичности. Получается, что если приверженцы исламизма рассмагривают демократические процедуры, прежде всего, как средство прихода к власти, извлекая из них в этом качестве максимум выгоды, то, в конце концов, перефразируя известное утверждение, «средства определяют цель», исламисты меняются сами, в той или иной степени усваивая демократические нормы. Выступая против демократии западного типа, которая, как утверждают приверженцы исламизма, навязывает волю большинства меньшинству, они, напротив, с готовностью приспосабливаются к ней, становясь большинством. Отсюда неожиданный вывод турецкого исследователя: «Милли Гёрюш» осовременил мусульман и даже секуляризовал их, как и всякий политический ислам... Его исламская составляющая сильно размыта и деформирована из-за постоянных проблем со светским законодательством... В конце концов, если спросить у члена «Рефах», что же означает установление шариат-

Cakir, Rusen. Ne eriat, ne Demokrasi: Refah partisini anlamak. 1st.: Metis yay., 1994, s. 17.

ского правления, можно получить тысячи разных ответов... Политическая же составляющая членства в «Рефах» динамична, изменчива, но всегда преследует одну единст-венную цель — власть».

Что же касается полемики о совместимости самого исламского вероучения и демократических норм управления, то здесь точка зрения либеральной историографии в Турции в значительной мере совпадает с исламистской. Источником власти в мусульманских государствах, в сущности, является гражданское, а не религиозное право, к тому же, нигде кроме Ирана нет института духовенства, поэтому утверждать, что ислам препятствует осуществлению демократического управления, некорректно. По мнению Чакыра, расхожее убеждение, что присутствие исламистов во власти ликвидирует демократические нормы, принадлежит тем силам, которые боятся проиграть исламистам в конкурентной борьбе, и именно в их демократичности следует усомниться.

Особняком в ряду турецких исследований об исламизме стоят работы социологов и политологов Шерифа Мардина, Нилюфер Геле, Бинназ Топрак, Али Чаркоглу, в том смысле, что эти авторы, на наш взгляд, употребляют минимум оценочных суждений. Известный турецкий историк и социолог проф. Ш.Мардин, сделавший научную карьеру в США, в своих трудах касается широкого спектра вопросов по истории зарождения исламизма, начиная от состояния османской общественно-политической мысли и заканчивая сегодняшним днем. Его анализ лежит скорее в плоскости концептуально-философских, нежели политических тем. Например, Мардин анализирует расхождения в мировоззрении между «народным» и «дворцовым исламом» при османах, проблему «реформаторов» и «охранителей» применительно к турецкому исламизму. Современный исламизм он считает в некотором роде продолжением не богословского, а бытового ислама османцев, компенсирующего интеллектуальную бедность и отсутствие оригинального философского содержания идеями исламского интернационализма, которые щедро поощряются саудовским и иранским режимами.²⁷

Из работ западных авторов в диссертации использованы классические труды по истории Османской империи и Турецкой Республики таких авторов, как Бернард Льюис, Стенфорд Шоу, Эрик Ян Цюрхер, Эндрю Мэнго, Николь и Хью Поуп, а также монографии Уриеля Хейда, Джении Б.Уайт, Майкла Рубина, посвященные исламистской тематике. При подготовке диссертации были использованы статьи, принадлежа-

²⁶ Cakir, Rusen. Ne eriat, ne Demokrasi: Refah partisini anlamak. 1st.: Metis yay., 1994, s.59.

²⁷ Mardin, erif. Tiirkiye'de din ve siyaset. Istanbul, 2002, s. 33.

щие перу многих из перечисленных зарубежных авторов, опубликованные в научных журналах «Интернэшнл Джорнал оф Миддл Ист Стадиз», «Миддл Ист Квотерли», «Миддл Истерн Стадиз». Как представляется, сводный анализ нескольких из этих работ позволит дать общее представление о подходах западной историографии к проблемам истоков и перспектив турецкого политического ислама.

Первое, что бросается в глаза — это близкое знакомство западных авторов с современной Турцией и ее историей, которое дает им возможность представить весьма полный обзор самых разных сторон турецкой жизни. Опираясь на множество личных наблюдений и фактов, авторы предлагают свои варианты ответа на вопрос, совместимы ли ислам и модернизация, под которой они понимают, прежде всего, западный стиль жизни и управления.

Что касается автора фундаментального труда о Мустафе Кемале Ататюрке, тележурналиста Э.Мэнго, то он видит в Турции значительно более открытую, нежели ее арабские соседи, страну. Несмотря на такие анахронизмы, как «убийства во имя чести» и конфликты на почве кровной вражды, в Турции, полагает он, большинство женщин эмансипировано, стиль ведения бизнеса приближен к западному, экономика развивается за счет производства, а не продажи сырья. Автор в меньшей степени акцентирует внимание на «инаковости» турок, утверждая, что страна так или иначе меняется, руководствуясь универсальными западными ценностями. Мэнго полагает, что наиболее существенная разница между европейцами и турками определяется вовсе не вероисповеданием, культурой или общественными институтами, а низким благосостоянием значительной части турок. По его мнению, «реисламизация» в Турции не предвещает грядущего «столкновения цивилизаций», а, напротив, подтверждает раз-витие страны по западному пути, хотя и идущее с опозданием. Турецкий ислам в понимании автора - это инструмент социального контроля, который внушает верующим такие позитивные установки, как добрососедские отношения, взаимопомощь, благотворительность, чего нет, и не может быть в светской идеологии, апеллирующей к «высоким» идеалам: национализму, величию турецкой истории.³⁰

Работа журналистки «Нью-Йорк Тайме» Марвин Хоув представляется несколько менее европоцентричной: автор скорее констатирует факты, нежели дает им прозападную оценку. Первое, на что обращает внимание Хоув, приехав в турецкую столицу

Mango, Andrew. The Turks Today. London, 2004, p.2. ibid., p.5. Ibid., p. 254.

после в 1995 г. после длительного перерыва, - это пресловутое противостояние светского и религиозного мировоззрения,³¹ в особенности преобразившее внешний облик женщин, многие из которых облачились в тюрбаны и длинные пальто. Если изначально Хоув, как и многие наблюдатели, полагала, что городской образ жизни одержит победу над консервативной периферией, голос которой был практически не слышен до середины 1980-х гг., то урбанизация существенно изменила картину. У исламистов появились свои культурно-просветительские организации, профессиональные объединения, общества прав человека, собственно, политические партии.

Насколько неизбежно столкновение между двумя лагерями? Есть ли шанс, чго стороны достигнут определенного компромисса, и Турция сохранит баланс между светским демократическим режимом и приверженностью части граждан мусульманским традициям? Из бесед автора с самыми, без преувеличения, яркими представителями противоборствующих сторон следует, что исламисты, во всяком случае, стремятся к определенной модификации турецкой конституции, изменению существующего гражданского кодекса, составленного по образцу швейцарского. Однако сложно утверждать, что же является конечной целью их деятельности - исламизация лишь общественной сферы или же законодательства и управления также, сетует М.Хоув.

Книга бостонского антрополога Дженни Б.Уайт посвящена методам политической пропаганды исламистов. Уайт в большей степени, чем остальные авторы, использует методы микроисторического анализа. Ее труд — это итог своеобразного полевого исследования, проведенного сю в районе Умранийе, расположенном в азиатской части Стамбула. Это некогда трущобный квартал, две трети населения которого составляют сельские мигранты, занятые в качестве разнорабочих в строительстве либо в сфере услуг и мелкой торговли.

В отличие от предыдущих авторов, у Уайт практически не вызывает сомнений, что Турция - образец светской страны с демократическим управлением, где исламисты играют большую роль. Она отмечает их весьма обширную электоральную базу, куда входят консервативные горожане и бедные сельские мигранты, различные квалифицированные кадры, состоятельные бизнесмены, интеллигенция.³² С другой сто-

³¹ Howe, Marvine. Turkey Today: A Nation Divided over Islam's Revival. Oxford, Westview Press, 2000, p. 10-11.

Jenny B.White. Islamist Mobilization in Turkey. A Study in Vernacular Politics.Washington Press, 2003, p.3.

роны, движению противостоит кемалистское государство, характеризуемое Уайт как авторитарное, централизованное, патерналистское.

Вместе с тем, Уайт полагает, что своим успехом исламистское движение обязано не политической партии, а большому количеству добровольных организаций, связанных с исламистами. Именно благодаря тому, что исламистское движение в Турции опирается на местную культуру и различные межличностные, клановые и родовые связи, не прерываемые и с переездом в город, оно столь сплочено и успешно. То есть политическая партия в данном случае отнюдь не является ведущей, существует взаимовыгодное сотрудничество «гражданского общества» и политической организации. По мнению Уайт, «индивидуализм - не обязательный компонент гражданского общества; межличностные связи, основанные на взаимном доверии и взаимопомощи, продиктованные культурно-религиозной традицией, могу служить хорошими несущими блоками современной политической жизни и гражданского общества».³³

Это убеждение, как нам кажется, является наиболее слабым звеном аргументации автора. Действительно, активность гражданского общества обнаруживается тогда, когда власти пытаются в чем-то ущемить права граждан. С другой стороны, эта обратная связь между обществом и государством всегда основывается на развитых экономических, культурных, правовых и политических отношениях между его членами. В описываемых же Уайт районах присутствует четкая субординация между полами: во время торжеств мужчины и женщины района сидят раздельно, старшие члены семьи зачастую не позволяют дочерям покидать пределы квартала до замужества, женщины не выходят из дому одни. Таким образом, Уайт сама становится свидетельницей того, как личные интересы, рациональный выбор уступают место клановой солидарности и традиции.

Проблема политического исламизма в современном мире становится все более востребованной в отечественной исторической науке. В столице России ею много занимались крупные страноведы-арабисты, такие как А.А.Игнатенко, Р.Г.Ланда, З.И.Левин, А.В.Малашенко, Л.Р.Сюкияйнен, М.Ф.Видясова, В.В.Орлов, В.В.Наумкин и другие. Ведущими специалистами «ленинградской школы» по проблемам исламизма, преимущественно в колониальную эпоху, являются С.Е.Григорьев, И.В.Базиленко, М.А.Родионов, С.М.Иванов, Н.Н.Дьяков. Авторов, разрабатывающих исламскую проблематику применительно к Турции явно меньше: среди них отметим в первую оче-

Jenny B.White. Islamist Mobilization in Turkey, p. 27.

редь Н.Г.Киреева и Д.Е.Еремеева. Кроме того, вопросы функционирования исламской экономики этой страны исследуют в своих статьях Е.И.Уразова и Н.Ю.Ульченко, внешнеполитические связи Турции с мусульманским миром освещает в своих статьях И.И.Иванова. В странах СНГ указанными темами занимаются востоковеды Э.Ю.Гасанова (Азербайджан), Р.П.Кондакчян, Н.О.Оганесян, Е.А.Абгарян (Армения), И.Ф.Черников (Украина) и другие.

Следует отметить, что труды упомянутых специалистов в большинстве носят фрагментарный характер. Это статьи, очерки и рецензии по внутриполитическим проблемам ближневосточного и юго-восточноазиатского регионов, публикуемые в различных востоковедных сборниках, журналах «Азия и Африка сегодня», «Вопросы истории», «Вопросы экономики», «Международная жизнь», «Восток», «Новое время», на сайте Института стран Ближнего и Среднего Востока. Ознакомиться с взглядами наиболее авторитетных специалистов в области исламизма в отечественной науке автору диссертации помог специальный выпуск журнала «Полития», посвященный политическому исламу (2007, №4 (47)).

В отечественных работах можно выделить несколько узловых тем в плане анализа политического ислама. В первую очередь, это уже упомянутая вестернизация быта и социальных связей в мусульманском мире, а в широком смысле - его глобализация, которая, накладываясь на такие проблемы, как авторитаризм власти, коррумпированность и неэффективность бюрократии, социальная пассивность женщин, закрытость общества, низкий уровень образованности на мусульманском Востоке и пробудила к жизни феномен исламизма. В связи с этим российские авторы чаще всего сосредоточиваются на двух вопросах, касающихся глобализации мусульманского мира: во-первых, возможно ли освоение исламским миром достижений современной цивилизации при сохранении приверженности к исламу; во-вторых, насколько реально преобразование политических систем мусульманского Востока в направлении представительной демократии западного типа в обозримом будущем.

Что касается Турции, то по вопросу о влиянии глобализационных процессов на турецкую экономику отечественные историки в основном единодушны во мнении, что турецкое государство обладает сходной с европейской, хоть и менее развитой экономикой индустриального типа. Анализируя проблему функционирования в Турции «исламской экономики» туркологи Е.И.Уразова и Н.Ю.Ульченко констатируют, что это явление в наименьшей степени характерно для Турции и, строго говоря, присутствует лишь в трех государствах мусульманского Востока - Иране, Пакистане и Судане. В от-

ношении светской Турции, по их мнению, можно говорить только об особенностях экономической политики партии власти, признающей влияние ислама на формирование ее взглядов. А экономические мероприятия исламистов, как показывает практика, индифферентны к использованию трех основных принципов исламской экономики: равновесие между интересами частного собственника и государства, запрет на ссудный процент и обязательная уплата религиозных налогов.

Спор о возможности функционирования в Турции демократии западного типа для российской туркологии, по-видимому, менее актуален, нежели для историографии по современному арабскому Востоку. Ведь в Турции существует реальная многопартийность, конкурентная борьба партий, признаваемая большинством наблюдателей. Российских туркологов больше интересует «истинное лицо» умеренной ветви исламистского течения.

В частности, видный специалист Н.Г.Киреев в ранних работах по существу уравнивает умеренных исламистов с радикалами. По его мнению, «в стратегическом плане и те, и другие едины, провозглашая (или подразумевая) конечной целью своей политической деятельности реализацию идеи религиозного (шариатского) государства. Их различие носит в основном тактический характер, а в целом сводится к главному: какими методами и способами будет реализована указанная цель — насильственными (даже террористическими), либо мирными в результате постепенного перерождения государства и общества под активным и терпеливым воздействием «мягких» исламистов».³⁴ Не случайно в своих статьях Киреев приводит немало информации по деятельности террористических исламистских группировок в Турции, описывая их как небольшие, хорошо законспирированные группировки, основным методом деятельности которых является подпольная вооруженная борьба. На их счету немало терактов, их «почерк» - это убийства активных сторонников светскости, а также состоятельных предпринимателей из числа немусульман. Тем не менее, основным видом исламского экстремизма, по автору, является не вооруженный, а идеологический терроризм, воплощенный в митингах, конференциях, семинарах и телепрограммах, особенно в среде турецких мигрантов в Европе.

В публикациях, посвященных периоду пребывания у власти ПСР, Н.Г.Киреев тщательно отслеживает такие острые темы, как новый законопроект об образовании, поведение исламистов в ходе иракской операции, методы их борьбы с политическими

³⁴ Киреев П.Г. Кризис политического ислама в Турции: раскол движения Милли Герюш. //Ближний Восток и современность. Вып.20, с.267.

оппонентами, споры вокруг наднациональной самоидентификации и «европейского выбора». У автора создается впечатление, что «обращения к понятию демократический ислам продолжаются, партия власти не собирается отказываться от принадлежности к политическому исламу, чтобы не потерять избирателя, в то же время она стремится уйти от прежнего открытого противопоставления светским кругам, ищет способы соединения не всегда соединимых лозунгов и предпочтений».³⁵ С течением времени прослеживается определенное смягчение взглядов российского турколога. В одном из последних трудов он отмечает, что первые два года, проведенные ПСР у власти, «показали, что правительство ПСР, не отказываясь от принадлежности к политическому исламу, готово к «умеренности», к серьезным компромиссам в сфере правовой перестройки, демократизации режима в стране и других требований ЕС, и, кажется, настроена и далее их преодолевать».³⁶

Монографию Д.Е.Еремеева отличает глубокий анализ социально-экономических причин возвышения исламистов, главная из которых, выражаясь термином автора, - это «рурализация» турецких мегаполисов, с живым событийным изложением возврата в турецкую повседневную жизнь мусульманских норм поведения. В работе автора дается подробное описание недавних примеров конфронтации между исламистами и лаицистами, пока не успевших войти в научный оборот. Соотношение сил в данном противостоянии Д.Е.Еремеев представляет как сопротивление меньшей части общества в лице офицерства и интеллигенции напору большинства - простого люда, многочисленный конгломерат различных политических и общественных сил — духовенство, крупный «зеленый капитал» и партии с исламистской идеологией.³⁷

Модернизационные реформы и османские богословы в конце XVIII-начале XXвв

. Как и большинство мусульманских государств в Средние века и Новое время, Османская империя была далека от того идеала абсолютной теократии, который пред-ставляла собой раннемусульманская умма. Несомненно, религия была неотъемлемой частью жизни любого султанского подданного, вне зависимости от вероисповедания, пронизывая все сферы жизни империи. Как мусульмане, так и немусульмане были организованы по конфессиональному признаку в автономные религиозно-этнические общины {миллеты), своеобразные «государства в государстве».

В то же время, мусульманские судьи-кадии, являвшиеся частью османской духовной иерархии (илъмгше) и одновременно составлявшие необходимое звено территориально-административной системы государства, будучи главами судебных округов, выступали как знатоки и исполнители не только установлений шариата, но и законодательных сводов, основанных на нормах обычного права (кануннаме). Эти кодексы составлялись советниками султана с середины XV в. и содержали системаїизи-рованные сведения о принципах рассмотрения административных, финансовых и уголовных дел. Если первоначально кануннаме были своего рода неофициальной памяткой султану о том, как функционируют институты управления, то с начала XVI в. и до середины XVII в. рассматривались как обязательное руководство в практике кадий-ских судов.

Другим обстоятельством, указывающим на то, что Османская империя с точки зрения соотношения в ней светской и духовной власти не являлась в полном смысле теократией. Султанский двор объединял различные группы военно-служилой элиты, исключительно преданной султану, а более всего - самому государству, в сохранности которого столь важную роль играл ислам. Во главе духовной иерархии империи с первой половины XV в. находился шейхульислам, или верховный муфтий. Его обязанностью было обеспечение легитимности законов, мирских дел, а также авторитета падишаха и его приближенных с помощью специальных указов (фетв). Однако главными предсіавш елями богословского сословия (улема) на заседаниях Дивана до середины XVI в. были не шейхульисламы, а высшие судьи - казаскеры, назначавшие кадиев среднего звена и специалистов в области шариата в мечети -муфтиев. Об особом положении казаскеров свидетельствовали их доходы, исчислявшихся сотнями акче в день, і огда как плата шейхульисламу за выдачу фетв составляла символическую сумму, редко превышавшую несколько десятков акче. К тому же, шейхульислам не был вхож в «правящий кабинет» (Диван). Наиболее видных муфтиев, вилайетских кадиев (мевали) и самих казаскеров отбирал великий везир. Хотя в первом кануннаме, изданном при Мехмеде Фатихе П, шейхульислам и значился главным духовным авторитетом, фиксировался также принцип его назначения: путем повышения одного из каза скеров, реальной властью в структуре ильмийе обладали именно высшие военные судьи.

Подчиненное положение «людей шариата» еще острее ощущается с середины XVI в. В 1547 г. Сулейман Кануни (1520-1566) издал указ, изменивший соотношение сил в среде улемов в пользу шейхульислама. Хотя претендентов на ведущие роли в духовной иерархии по-прежнему утверждал садразам, отныне отбор кандидатов на другие ключевые позиции был возложен на верховного муфтия, казаскерам же оставалось ведать второстепенными назначениями. В определенной мере росту влияния главы улемов способствовал тот факт, что многие улемы при дворе Кануни пользовались особым расположением султана, в частности, придворными фаворитами были шей-хульисламы Зембили Али Джемали, Ибн-и Кемаль и, конечно, занимавший свой пост на протяжении более чем тридцати лет Эбусууд. Тогда же возник обычай великого ве-зира наносить еженедельные визиты вежливости шейхульисламу.

Главной целью политического возвышения шейхульисламов, сопровождавшегося, что весьма важно, утратой их материальной независимости (при Кануни их жалованье достигло уже 700 акче), было стремление султана предотвратить потенциальную оппозицию своим указам со стороны духовных лиц. Как результат, если первоначально шейхульисламы могли открыто выступать против решений султана, то в дальнейшем они предпочитали искать согласия с правителем.38 Ради этого им нередко приходилось прибегать к всевозможным ухищрениям и пристрастному, а то и прямо противоположному толкованию религиозных источников. Таким образом, светская и духовная власть в средневековой Османской империи более или менее гармонично сосуществовали по известному еще с византийских времен принципу «симфонии», причем доминировало, естественно, государство, обладавшее большими материальными возможностями.

1-І а протяжении XVIII в. Османское государство по многим показателям находилось в состоянии кризиса, причем, по мере ослабевания султанского авторитета обозначилась выраженная тенденция к его теократизации. Пытаясь обуздать сепаратизм провинциальных наместников - бейлербеев, османские власти начали создавать на периферии советы во главе с кадиями, на которых, судя по сохранившимся от того времени реестрам шариатских судов (кадийскіш сиджгілям) «люди шариата» совместно с аянами обсуждали важнейшие финансово-административные вопросы, такие как сбор налогов, регулирование рыночных цен, военная мобилизация, кадровые перестановки. Со второй половины XVI в. на полях страниц кануннаме все чаще встречались приписки кадиев о том, что та или иная норма обычного права не соответствует шариату, что было равносильно запрету на ее применение в суде. К концу XVII в. кануннаме и вовсе перестали издаваться. Сами султаны с заключением Кючук-Кайнарджийского мира в 1774 г. включили в «легенду» своих регалий титул покровителя правоверных, хотя ранее они не претендовали на халифское звание даже после захвата «священных городов» Хиджаза при Селиме I (1512-1520).

Наиболее очевидными признаками начавшегося кризиса были поражения в войнах с европейскими державами, обнажившие уязвимые стороны османской военно-политической машины. К тому же, военные неудачи заставили пересмотреть извечный императив священной войны против Европы и всего западного. Традиционный подход к внешней политике османов укладывался в простую схему, делившую все государства на населенный немусульманами «мир войны» («дар-уль-харб»), который надлежало покорить и с которым запрещалось иметь официальные связи, и мусульманский мир («дар-уль ислам»), покровителями и лидерами которого они себя рассматривали. Если ранее у османов вожделенным «красным яблоком», предназначенным для завоевания, были политические центры Европы - Рим, Вена, то после поражения в войне против государств «Священной лиги» (1684-1699), пошатнувшего турецкую монополию на Черном море передачей России Азова, основная внешнеполитическая задача состояла в обороне южных границ от притязаний северного соседа.

Начало процесса «реисламизации» и его причины

Начало процесса «реисламизации» и его причины. Порой проходит не одно десятилетие, прежде чем новое мировоззрение, будь то национализм, религиозная идеология, либерально-демократические ценности и т.д., прочно укоренятся в сознании общества и станут традицией. Если обратиться к становлению светской традиции в Турции, то нетрудно обнаружить, что, не считая ограниченных по своим результатам реформ XIX - начала XX вв., она является итогом жестких и стремительных действий просвещенной кемалистской элиты на протяжении чуть более десяти лет. И хотя Ата-тюрку удалось объединить анатолийских жителей против оккупантов, последующий этап показал, что у его окружения не было единого, и, что более важно, утвердительного ответа на вопрос, насколько оправдано столь суровое подавление религиозных институтов во имя утверждения национальной идеи. Бесспорно, кемалисты преуспели в том, чтобы привить широким слоям общества турецкий национализм и патриотизм, однако, как полагают исследователи, они не предложили собственного понимания морали и социальной справедливости, кроме утопии о бесклассовости общества, заимствованной из социологии весьма популярного в среде младотурок Э.Дюркгейма. Пользуясь выражением Ш.Мардина, кемализм обращался больше к разуму, нежели к сердцу.86 Простые люди испытывали потребность в несколько примитивной с точки зрения западников эстетике ислама - арабской каллиграфии, музыке «арабеск», между тем, в 1930-е гг. по радио было разрешено лишь вещание турецкой классики, в основном опер и симфоний композитора А.Сайгуна, а не народных песен.

В сущности, образ жизни самих ксмалистов, прежде всего, Мустафы Кемаля может служить наглядным примером живучести мусульманской идентичности в турецком обществе. Как известно, в политике Кемаль по сути вел себя, как просвещенный султан: поощрял собственный культ, пресекал малейшую оппозицию. В семейной жизни он также был далек от того идеала равноправия полов, которому призывал следовать, например, с собственной женой он развелся по упрощенному мусульманскому обычаю (все это, впрочем, никак не умаляет его роли как основоположника парламентаризма западного типа и эмансипации турецких женщин).

В результате, получилось как у Аристотеля — «природа не терпит пустоты». Вмешательство посткемалистского государства в религиозную сферу породило у наиболее активных из религиозных граждан стремление восстановить вездесущую роль религии. Соответственно, политические партии начали использовать религиозный фактор для привлечения голосов избирателей.

Мощным инструментом возрождения религиозных чувств среди населения выступили суфийские братства, продолжавшие функционировать в подполье — халъвети, мелами, мевлеви, кадири, джельвети, бибери, накшибендк, бекташи, рифаи, ясеви, нурдоісу, сулейманджи, тиджани и т.д. С конца 40-х гг. через массовые выступления под религиозными лозунгами наиболее активно заявили о себе несколько братств, а именно накшибенди, кадири, нурджу, сулейманджи и тиджани. Правда, не все перечисленные общины можно назвать суфийскими в строгом смысле слова, поскольку большинство «новых тарикатов», кроме накшибенди и тиджани, не имело прямого отношения к дервишеским обителям, закрытых Кемалем, и возникло в республиканский период как реакция на довольно агрессивное внедрение секуляризма. Существенно изменилось и само содержание их доктрин: отправной точкой для всех упомянутых учений являлось отрицание светскости, критика кемалистских нововведений, тогда как мистические практики типа вхождения в транс и различных радений стали занимать незначительное место в жизни этих братств, ограничиваясь этапом инициации.

Восстание шейха Сайда 1925 г. и «менеменское происшествие» 1930 г. прочно и небезосновательно закрепило славу недругов светского государства за общиной на-кшибенди. Именно она положила начало существованию нескольких школ, наиболее активной из которых является ветвь халиди, возрожденная шейхом Ахмедом Зияудди-ном Гюмюшханеви в середине 1930-х гг. и иначе именуемая как община Искендер-паши, по названию мечети, где официально числился имамом другой ее крупный шейх, Мехмед Захит Котку.88

Параллельно с накшибенди сформировалось родственное ему течение нурд-жизма. Основоположник тариката, Саид-и Нурси,89 будучи курдом по происхожде нию, видел решение курдского вопроса в примирении обоих народов на основе религиозной солидарности. Его главный труд, «Рисале-и нур», посвящен толкованию различных отрывков Корана с позиции суфийской мистики; кроме того, значительное место уделяется в нем критике кемализма.

Одна из особенностей деятельности другой общины, сулейманджи,90 отколовшейся от накшибендизма в 1940-е гг., состоит в том, что они повсеместно открывают курсы Корана, где обучают и зачастую обеспечивают жильем детей неимущих слоев. Государственное религиозное образование, в частности, школы имамов-хатибов, сулейманджи критикуют, полагая, что за короткий срок невозможно воспитать служащих религиозного культа.

В 1940-е гг. в провинциях Анкары и Чорума было распространено течение тиджани — тариката, основанного в начале 19 в. Ахмедом аль-Тиджапи в Марокко в рамках другого суфийского учения, хальветигіе. Его «почерком» была порча бюстов и памятников Ататюрка, и призывы возвращению эзана на арабском языка (в 1949 г. его члены импровизируют чтение эзана в меджлисе). После ареста в 1951 г. главы секты Кемаля Пилявоглу и других активистов ее деятельность практически сошла на нет.

Совершено иное место в ряду неортодоксальных ответвлений ислама занимают две крупные суфийские общины, сохранившие определенное влияние на турецкое общество, но, в отличие от перечисленных тарикатов, не обладающие репутацией противников светскости. Речь идет о мевлеви и алевитах.

Мевлеви, или тарикат «кружащихся дервишей», ведущий свое начало от суфийского мистика Джелялетдина Руми (ум. 1273) отличает отказ от активного участия в общественно-политической жизни; главные усилия членов тариката направлены на оттачивание особой техники зикра - экстатического вращения, и связанных с ним форм музыкального сопровождения.

Алевизм исследователи зачастую не вполне корректно отождествляют с шиитским направлением в исламе.91 Строго говоря, турецких алевитов, большую часть которых (до 80 %) составляют этнические тюрки, а оставшуюся часть - курды племени заза, с шиитами сближает лишь почитание двоюродного брата и зятя Пророка - Али, а также следование учению о двенадцати имамах. Сами алевиты определяют свое религиозное течение как синтез веры и рационализма, где первостепенное значение отдается общечеловеческим ценностям, а не формально-обрядовой стороне.92

Алевиты считают себя наследниками суфийского братства бекташи, название которого стало в турецком языке нарицательным для обозначения турок, пренебрегающих религиозными предписаниями. В тарикате присутствуют те же ступени духовного роста, что и у бекташи (баба, деде, пир, мюршид и т.д.), культовым местом у алевитов является могила Хаджи Бекташа в г. Невшехир. У алевитов нет мечетей в привычном понимании этого слова, местом богослужения для них служат ничем не примечательные помещения, именуемые домами собраний [дэ/сем эвлери). Пятикратный намаз для них заменяет коллективное произнесение коранических аятов, где упо Например, отечественный курдолог М.А.Гасратян отмечает, что среди курдов имеется группировка шиитов и езидов, насчитывающая 25%, не упоминая при этом алевитов. //Гасратян М.А. Курдская проблема в Турции. М., ИВ РАН, 2001, с.7. 92 Din-Devlet tlikileri ve Tilrkiye de din hizmetlerinin yeniden yapilanmasi, s. 163-164. минается имя Али, а также радения {аин-и джем), представляющие собой парное кружение женщин и мужчин в танце, часто изображаемое на эмблемах алевитских обществ.93 Алевитское вероучение не признает обязательность ношения женщинами платков, разрешает своим адептам употреблять алкоголь, из пяти столпов ислама признает лишь закят и укороченный, длиной в двенадцать дней, пост, после которого наступает разговение, сопровождающееся трауром по убитому в Кербеле имаму Хусейну. Таким образом, в силу целого ряда причин - будучи представителями несуннитского меньшинства, поддержавшего Кемаля во время национально-освободительной войны, а также в силу особенностей самой алевитской доктрины, ее последователи неизменно позиционируют себя в качестве защитников ататюркизма и лаицизма, голосуя главным образом за светские партии.

Доктрина «исламо-тюркского синтеза» и ее отражение во внешней и внутренней политике Турции в 1983-1993 гг

Перемены в общественно-политической жизни Турции после военного переворота 1980 г. Чтобы проследить дальнейшую эволюцию исламистского движения в Турции необходимо более подробно остановиться на политической ситуации в стране после военного переворта 1980 года, ведь одним из его непосредственных результатов была приостановка этого движения. Пришедшее к власти 12 сентября 1980 г. военное руководство Турции изначально планировало передавать власть гражданской администрации поэтапно. По результатам референдума, проведенного в ноябре 1982 г. в условиях жесткого контроля со стороны генералитета, была принята Конституция страны, где оговаривались также формы и условия функционирования политических партий. В апреле 1983 г. СНБ издал ряд законов о регламентации их деятельности. Теперь для участия в парламенте партии необходимо было набрать на парламентских выборах не менее 10 % голосов. Это новшество вводилось для того, чтобы предотвратить ситуацию, когда наличие мелких фракций в меджлисе парализовывало работу парламента и вынуждало формировать недееспособные коалиции. Кроме того, во избежание новой смуты СНБ оговаривал себе право отбирать учредителей первых партий, рос-пускать любую из них в случае неблагоприятного для военных исхода парламентских выборов еще до формирования правительства, а также отклонять нежелательных ему кандидатов в депутаты, как выдвинутых партиями, так и независимых.145

Напомним, что до переворота наиболее крупными политическими организациями страны были Партия справедливости С.Демиреля, Народно-республиканская партия Б.Эджевита, Партия национального спасения Н.Эрбакана и Партия националистического действия А.Тюркеша. Во время предвыборной кампании 1983 г. их лидеры, все еще находясь под запретом, начали активно создавать инициативные группы по образованию собственных партий. Движение «Национальный взгляд» было воссоздано 19 июля 1983 г. во главе с соратником Эрбакана, адвокатом Али Тюркменом. В рограмме в завуалированной форме вновь излагались идеи «Милли Гёрюш» широко пропагандировался «промышленный бросок», отказ от вестернизации, построение общества с опорой на исламские ценности.146 Новым элементом был упор на материальное благополучие граждан, отсюда название партии — «Рефах партией» (Партия благоденствия, ПБ). Эмблема — колос в полумесяце — также обещала избирателю некое сочетание духовности и материального достатка.

Как и большинство партий, ПБ была не допущена до парламентских выборов 1983 г. Из 15 партий, учрежденных весной 1983 г., в выборах приняло участие всего лишь три. Причем только одна не имела никаких связей с военным руководством -Партия отечества (ПО), зарегистрированная бывшим заместителем председателя совета министров Т.Озалом. Она рассматривалась хунтой как своеобразное дополнение к основному списку из партий генералитета: Народно-Демократической партии генерала Т.Сунальпа, одного из действующих лиц мартовского переворота 1971 г., и Народной партии Н.Джальпа, вице-премьера в кабинете военных. Неожиданно для военных Партия отечества одержала уверенную победу на парламентских выборах, набрав 45,15 % голосов и получив 211 мест в парламенте, что дало ей возможность сформировать однопартийное правительство во главе с Т.Озалом в качестве премьер-министра.

Хотя положительная роль военного режима в прекращении терроризма, восстановлении экономической и внутриполитической стабильности была несомненна, население, особенно интеллигенция, тяжело воспринимало ущемление политических прав и свобод, роспуск политических партий и большинства профсоюзных организаций. Статистика жертв переворота 12 сентября 1980 г. печальна, как и при любом военном вмешательстве: 180 тыс. человек арестовано, 42 тыс. приговорено к тюремному заключению, 25 человек казнено, сотни человек подвергнуты пыткам, 14 тыс. лишено гражданства.147 Голоса, отданные ПО, были одновременно и голосами против военного режима.

К тому же, западные кредиторы приложили максимум усилий, чтобы не допустить вето Партии отечества со стороны Совета национальной безопасности. В сентябре 1983 г. в Турцию прибыл главнокомандующий восточного крыла НАТО А.Хейг. В беседе с К.Эвреном Хейг охарактеризовал Озала как человека, «искренне верящего в

демократию и свободный рынок», а самое главное - «готового продолжить реализацию стабилизационной программы 24 января 1980 года».148

Наконец, задачу Озала в значительной степени облегчила бескомпромиссная позиция военных в отношении запрещенных партий. Военные не вполне отдавали себе отчет в том, насколько сильным соперником была Партия отечества. Поездки Эврена по стране, во время которых люди приветствовали его навытяжку как солдата-героя, посвящали ему поэмы, скандировали хвалебные лозунги; созданный прессой образ Эврена как защитника, сурового, но доброго отца нации - все это вскружило военным голову. Энергичная поддержка партий генералитета Советом национальной безопасности и лично Эвреном только добавила очков Озалу. 4 ноября 1983 г., прямо накануне выборов глава СНБ открыто призвал население не голосовать за Партию отечества, тем самым нарушив нейтралитет, который он должен был бы соблюдать, будучи президентом.

Озал блестяще воспользовался отсутствием достойных соперников, провозгласив своим лозунгом «объединение всех четырех течений» общественно-политической жизни Турции - либерального, националистического, консервативного (клерикального) и даже социал-демократического, сумев соединить в своей программе элементы казалось бы абсолютно несовместимых идеологий. В итоге, в лице Партии Отечества образовался конгломерат представителей всех четырех направлений, объединенный стремлением противопоставить армейской верхушке сильную политическую организацию, своего рода объединенную оппозицию.

В действительности, партия Т.Озала тяготела преимущественно к двум из «четырех течений» - праволиберальному, консервативному (клерикальному), и в меньшей степени к националистическому. Консерватизм выступал одним из центральных положений программы: «Наше понимание консерватизма отражает нашу приверженность национальным, духовным и нравственным ценностям, культуре, истории, традициям и обычаям. Оно означает защиту всего хорошего, красивого, ценного, что мы имеем. Мы ни в коем случае не реакционеры, закрытые для новшеств...».150 В ней также указывалось, что необходимо поддерживать религиозное образование в начальной и средней школе. Принцип лаицизма понимался не как ограничение религиозных институтов, а скорее как гарантия свободы вероисповедания: «Под лаицизмом мы не подразумеваем фактор, препятствующий охране духовных ценностей, свободе совести и вероисповедания, отправлению культа, развитию религиозной культуры»,151 - гласит 6-я статья документа.

Свобода совести и вероисповедания представлялись озаловцами как краеугольные камни демократического режима, наряду со свободой предпринимательства как непременного условия для построения либеральной экономики. Идеалом для Т.Озала было современное, преуспевающее общество, движущую силу которого составляет средний класс, воспитанный в духе исламской морали. Полагаем, что определенную роль в этом сыграло то, что прошлое самого Т.Озала было тесно связано с двумя политическими организациями - Партией справедливости и Партией национального спасения. В вопросах национализма и духовных ценностей Партия отечества оказалась довольно близкой к «Национальному взгляду». Полагаем, что определенную роль в этом сыгрыло прошло самого Озала, которое было тесно связано с двумя политическими организациями - Партией национального спасения и Партией справедливости.

Похожие диссертации на Исламистские течения в общественно-политической жизни Турции (1970 - 2000-е гг.)

Исламистские течения в общественно-политической жизни Турции : 1970-2000-е гг.Зиганшина Гюльнара Мухамаджановна

Интеллектуальное течение "консервативной революции" в политической жизни Веймарской республикиАртамошин, Сергей Викторович

Роль алевитов в социально-политической жизни Турции в ХХ в.Жигульская Дарья Владимировна

Изучение уральских памятников и традиций древнерусского искусства в трудах отечественных исследователей : 1970-е - 2000-е гг.Трофимова, Наталья Васильевна

Нетрадиционные течения в мусульманском сообществе (умме) Российской Федерации в 1990-е - начале 2000-х гг. : историко-политический анализПостнов, Алексей Викторович

Женские образы Ф.М. Достоевского: итоги и перспективы изучения : на материале русского и англоязычного литературоведения 1970 - 2000-х гг.Двойнишникова Татьяна Федоровна

Рецепция творчества Саши Соколова в периодике 1970 - 2000 - х гг.Комарова, Елена Николаевна

Стилевые тенденции в музыке для баяна композиторов Сибири и Дальнего Востока : вторая половина 1970-х - 2000-е гг.Буданова Татьяна Анатольевна

Город в художественных практиках Западной Европы и США 1970-х - 2000-х гг.Гончаренко, Наталья Михайловна

Художественная стратегия московской концептуальной школы, 1970-е - 2000-е: проблемы, поиски, перспективыЗайцева Елена Витальевна