Содержание к диссертации
Введение
Введение
1. Постановка проблемы и обоснование ее актуальности 3
2. Источники: их характеристика и методика анализа 7
3. Обзор отечественной и зарубежной историографии 30
4. Теория и методология исследования 42
Глава I. Человек в историко-религиозном учении Августина Блаженного 47
1. Человек и религия. Система духовных ценностей христианина 47
2. Человек и мораль. Система нравственных пороков человека 65
3. Человек и история. Место и роль человека в историческом процессе 83
4. Выводы 97
Глава II. Общество в историко-религиозном учении Августина Блаженного 101
1. Familia как тип сообщества 101
2. Этническое сообщество: римская и иудейская gentes 117
3. Ecclesia Августина. Доктрина церкви 127
4. Выводы 145
Глава III. Государство в историко-религиозном учении Августина Блаженного 148
1. Определение и сущность феномена "государство" 148
2. Оценка Августином феномена государства 162
3. Выводы 170
Заключение 172
Примечания 181
Список использованной литературы 202
Список сокращений
- Источники: их характеристика и методика анализа
- Человек и мораль. Система нравственных пороков человека
- Этническое сообщество: римская и иудейская gentes
- Оценка Августином феномена государства
Источники: их характеристика и методика анализа
В пользу заявленного выше положения о зависимости отечественной историографии от развития западной говорят следующие факты. Одна из первых отечественных работ по учению Августина - это труд Н. А. Фаворова, впервые вышедший в Киеве в 1855г. и переизданный в Нижнем Новгороде в 1907 г89. По нашему мнению, появление этой работы, содержащей в первой своей части биографию Августина, а во второй -обзор его сочинений, было вызвано переизданием в Париже в1841г. бенедиктинского издания сочинений Августина (издания "мавристов") в серии Patrologiae cursus completus Миня90. Издание "мавристов" обусловило устойчивый интерес российских историков к творчеству Августина. В частности, спустя 60 лет после его выхода в свет, в 1911 г., Г. П. Федотов специально изучает классификацию писем Августина, приведенную в этом издании91. Через 15 лет после работы Н. А. Фаворова в Киеве издается весьма ценное академическое исследование К. И. Скворцова, предметом изучения которого был психологический метод Августина, вопросы о способностях души, метафизические вопросы о душе в учении Августина . Автор исследовал источники Августина, важность его психологических штудий. Его выводы по вопросу об источниках Августина и конкретно о содержании термина "libri platonicomm", как известно оказавших большое влияние на епископа93, предвосхитили выводы А. Гарнака по этому вопросу. Поэтому мнение Дж. Точна, считающего, что "в одно время ученые были в согласии, что "libri platonicomm" относятся напрямую к Платону" и что это было общепринятым до тех пор, пока в 1888 г. А. Гарнак не опубликовал свою работу94, кажется несостоятельным. Тем не менее работа К. И. Скворцова остается единственным независимым исследованием указанного периода.
С начала 1890-х гг. издается много отечественных исследований, посвященных учению Августина. Но этот всплеск интереса, с нашей точки зрения, вновь обусловлен ситуацией в западной августинианской историографии. Как известно, в 1888 г. одновременно вышли две работы: A. Won Harnack. Die Hohepunkte in Augustins Konfessionen in Reden und Aufsaze. Bd. III. 1888 и G. Boissier. La conversion de Saint Augustin // Revue des deux mondes 85. Paris. 1888. P. 43-69. Эти публикации поставили вопрос об историчности сцены обращения Августина в христианство (сцена в миланском саду) и, как следствие, вопрос об авторстве Confessiones. Незамедлительно последовавшие многочисленные публикации по этой проблеме развернули широкую дискуссию в историографии, не завершенную до сих,пор. ,
Огромный интерес западных историков к дискутируемым проблемам породил интерес к учению Августина и у отечественных историков. Первым из последовавших трудов стала работа Е. Н. Трубецкого, вышедшая в Москве в 1892 г.95, в которой автор так определил место отечественного исследователя учения Августина: "исследователь, стоящий вне вероисповедального спора Запада, находится в сравнительно благоприятных условиях, чтобы понять совмещение всякого рода противоположностей в учении и личности великого отца церкви, но, с другой стороны, он стоит как бы между двух огней: путь его чрезвычайно затрудняется малым количеством внепартийных предшественников, коих труды могли бы послужить ему надежной опорой"96. Первая часть работы Е. Н. Трубецкого состоит из 5 глав и исследует эволюцию миросозерцания Августина, борьбу епископа с манихейством, его учение о единстве мирового порядка и о церковном авторитете, апологию церковного единства Августина против донатистов, его учение о благодати и борьбу с пелагианством, учение о граде Божьем. Исследование Е. Н. Трубецкого представляется весомым вкладом в развитие отечественной исторической науки. За ним последовали другие, среди которых следует назвать работы Л. Писарева, Н. Родникова, В. Потемкина, Л. Кремлевского, П. Верещацкого, Н Кибардина, В. Белоликова, В. Герье, Л. Успенского, И. Попова, Л. Карсавина97. В. И. Герье и Л. П. Карсавин изучали взгляды гиппонского епископа в русле своих научных интересов. Для В. И. Герье философия истории Августина важна как первый этап развития современной философии истории. Сфера научных интересов молодого Л. П. Карсавина - католичество и средневековье, и в рамках этих тем он обращается к исследованию учения Августина. Отметим, что Л. П. Карсавин, - пожалуй, единственный историк, не изменивший своему интересу к учению Августина вплоть до 1930-х гг. Важно указать, что не все перечисленные труды являются научными исследованиями. В частности, работы Н. П. Кибардина носят описательный характер и имеют целью популяризацию жизни и учения гиппонского епископа. В них лишь вскользь затронуты теоретические положения учения Августина.
Тем не менее, налицо факт становления отечественного августиноведения, хотя и обусловленный, как было указано ранее, дискуссией, поднятой гиперкритицистами. Логично предположить, что отечественная историческая наука, обратившаяся к изучению творчества Августина, могла бы успешно развиваться и в 1920-1960 гг., однако конкретные исторические реалии обусловили более чем полувековую прерывность в исследовании темы. Тем не менее, пытливые умы продолжали задумываться над проблемами, поднятыми учением Августина, и в этот сложный для гуманитарной науки период98.
Западная же историческая наука в этот период времени продолжала решать проблемы, поставленные гиперкритиками99. Заметное влияние на ход дискуссии оказала публикация П. Курселя 1950 г.100, где автор подверг анализу литературные источники Августина. В итоге, автор Исповеди предстает перед нами как талантливый адаптер источников в своих идеологических целях101. Бывший ученик П. Курселя, Ф. Болгиани, в результате литературного анализа Исповеди, пришел к противоположному выводу .
Человек и мораль. Система нравственных пороков человека
Изучение представлений Августина об обществе следует начать, пользуясь его логикой, с изучения его взглядов на семью (familia) и, главным образом, на брак (conjugium), чтобы определить, какую роль в своем учении об обществе; он отводил этим видам объединения людей. Для осуществления поставленной задачи обратимся к таким ее аспектам как: во-первых, какой смысл вкладывал теолог в понятие conjugium, как он его оценивал; во-вторых, каким он видел институт семьи и насколько самостоятельными были его представления по этому вопросу.
В отечественной историографии эта тема по сути обойдена вниманием , хотя источниковая основа для ее исследования явно имеется, ибо, как известно, Августин посвятил ей целый ряд самостоятельных произведений: De nuptiis et concupiscentia ad Valerium; De conjugiis adulterinis; De bono viduitatis ad Julianam; De bono conjugali; De sancta virginitate и др. Для зарубежного августановления характерна иная картина, в которой избранная тема присутствует обычно всегда, занимая при этом одно из основных мест. Из работ рубежа ХХ-ХХІ вв. укажем в первую очередь на труд М. Кларк, в котором рассмотрен вопрос об отношении Августина к моральному облику супругов . Этот же аспект привлек внимание и Т Ван Бэвел287. М. Кларк, вслед за Т. Ван Бэвел, говорит о том, что якобы "моральное превосходство женщины над мужчиной широко защищалось Августином"288. Т. Ван Бэвел считает, что Августин был положительно настроен к женщинам, т. к. был поражен силой веры великих мучениц первых веков, а также нравственностью обычных христианок, которые, по его мнению, могли служить образцами и учителями для мужчин. В доказательство своего утверждения исследовательница приводит следующие высказывания Августина: "многие жены превосходят своих мужей; жены остаются непорочными, а мужчины даже не хотят оставаться непорочными (Aug., Serai. 280, 9)". Теолог, по ее мнению, отвергал "двойной стандарт" относительно поведения супругов в браке и призывал "христианских женщин не показывать терпения к их прелюбодейным мужьям и не оставаться равнодушными к такой ситуации" (Aug., Serm. 292)289. Как видим, обе исследовательницы приходят к выводу о том, что Августина весьма волновали вопросы морали и нравственности как супругов, так и создаваемого ими брачного союза.
Выводы этих специалистов кажутся вполне справедливыми, поскольку раннехристианский теолог, как уже было отмечено, в своем творчестве действительно неоднократно обращался к соответствующей теме, да и в практической деятельности он, будучи епископом, считал себя обязанным участвовать в различных дискуссиях с целью защиты института семьи и такой важной, по его мнению, составной части, каким являлся брак. Особого накала достигла его научно-теоретическая полемика с главами других ветвей раннего христианства, в частности с Пелагием и его сторонниками и последователями, пелагианами290.
Можно условно выделить два подхода епископа к браку: морально-нравственный и утилитарный, или прагматический. Новизна взглядов Августина проявила себя в морально-нравственной оценке брака, в то время как утилитарный подход к супружеству был заимствован им из классической античной мысли. Рассмотрим заявленный тезис подробнее.
Новизна морально-нравственной оценки брака у Августина заключена, во-первых, в трактовке супружеских отношений как греха (о чем уже сказано в 2 главы I), во-вторых, в нетерпимом отношении к прелюбодейному поведению супругов в браке. Поскольку этот тип поведения в браке был свойственен чаще всего мужчинам, то Августин осуждает мужей за него.
Причины такого отношения Августина крылись, скорее всего, в личном жизненном опыте Августина. Как справедливо заметил Г. Чедвик, "Августин видел, как Моника [мать Августина - Т. Е.] терпеливо переносила романы его отца, он [Августин - Т. Е.] был получателем многих секретов от страдающих женщин, членов его конгрегации"291. Ученый пишет, что Августин настаивал, что в браке партнеры имеют абсолютно равные права и убеждал христианские пары идти рука об руку (Aug., De bono conj., 1). "Никто, конечно, - пишет он, - не может представить Августина как сторонника эмансипации женщин. Он был человеком древнего мира, который мог повторять клише, что женщина должна подчиняться мужчине, как страсть должна подчиняться разуму (Aug., Qu. Hept, I, 153). Клише, которое в Confessiones он отражает с препозицией, считая, что по разуму и рациональному мышлению не существует разницы в качестве между мужчиной и женщиной" . Выводы Г. Чедвика близки к взглядам Т. Ван Бэвел, полагающей, что Августин внес важный вклад в изменение характера отношений жены и мужа, выведя их из состояния господства - подчинения. Однако, по мнению исследовательницы, Августин не исключал всецело подчинения жены, которое выражалось им такой категорией, как покорность в браке293. Для оценки выводов Т. Ван Бэвел, которые нам кажутся наиболее адекватными, обратимся к De Genesi (XI, 37) Августина. В указанном фрагменте он, комментируя фразу Писания: "к мужу твоему обращение твое, и тот тобой обладать будет" (Быт., III, 16) (ad virum tuum conversio tua, et ipse dominabitur tui - Aug., De Gen., XI, 37), - поясняет, что данная фраза должна пониматься не как подчиненное, похожее на рабское положение жены относительно мужа, а как запрет жене dominari [управлять - Т. Е.] мужем и предоставление этого обладания или господствования [управления - Т. Е.] мужу. В этом же комментарии теолог говорит о том, что possunt itaque conjuges per caritatem servire unicem (Aug., De Gen., XI, 37). Следовательно, выводы Т. Ван Бэвел о том, что в морально-нравственном отношении супруги равны при сохранении подчиненного положения женщины, верны. Как видим, и сочинения Августина, и результаты их современных исследований приводят к заключению о нетипичной для античности трактовке епископом брака как союза, фактически предполагающего равноправие супругов, одинаковую ответственность за поведение в браке и супружескую верность; при этом необходимость подчинения жены мужу не отрицается.
Этническое сообщество: римская и иудейская gentes
Можно согласиться с мнением Р. Маркуса о фрагментарности и общепринятости заметок Августина о государстве, т. к. даже в единственном сочинении, проясняющем взгляды Августина по этому поводу, о реальном государстве упоминается тогда, когда это необходимо для реализации главной цели.
Несмотря на указанную особенность политической мысли Августина, De civitate Dei располагает достаточной источниковой базой для выявления сути понимания автором феномена "государство", кроме того, необходимо учитывать то обстоятельство, что указанный труд создавался автором в течение почти тринадцати лет, что позволяет проследить эволюцию взглядов автора на рассматриваемый предмет, произошедшую в этот немалый отрезок времени. Прежде чем перейти к изучению понятия государства у Августина, отметим особенность употребления им термина civitas. С нашей точки зрения, автор расширил вариативность использования термина по сравнению с предшествовавшей эпохой. Классические авторы (Цезарь, Цицерон, Петроний, Тацит) употребляли термин для обозначения гражданства (права), гражданского общества, государства, города и т. д. В этих же смысловых значениях употреблял civitas и Августин, но он широко использовал этот термин и для обозначения Царства Божьего, а также града земного - феноменов незнакомых античной классической литературе. Зная место и значимость данных понятий в структуре универсума Августина, считаем возможным назвать употребление civitas для их обозначения с привлечением его широкого смыслового значения, а употребление термина в иных значениях - в его узком смысловом значении. Для достижения поставленной задачи ограничимся изучением второго, т.е. узкого смыслового значения термина, т. к. изучаемый нами феномен государства предполагает узкую версию civitas.
Рассмотрение августинова понимания индивидуального и коллективного человека в предшествующих главах привели нас к заключению о главной роли феномена "человек" в его учении и связи этого феномена со всеми другими в миропонимании автора. Человек, как выяснили, является главным структурообразующим элементом каждого из рассмотренных типов общества. В этом смысле государство не является исключением. В частности, у Августина одно из определений напрямую связывает человека с государством: Singulus quisque homo, ut in sermone una littera, ita quasi elementum est civitatis et regni, quantalibet terrarum occupatione latissimi (Aug., DCD, IV, 3). Следовательно, Августин видит человека в качестве элемента государства независимо от величины их территории. Это определение человеку, его структурной и функциональной взаимосвязи с государством автор дал в одном из поздних своих сочинений. Но и в его более ранних произведениях мы видим такого же рода взаимосвязь понятий человек и государство. В частности, в Enarratio in Psalmo CXXI читаем: Nam civitas proprie in hominibus habitantibus intelligitur (Aug., Enarr. in Ps., CXXI). Другое высказывание выражает мысль автора более четко: Quid est autem civitas, nisi multitudo hominum in quoddam vinculum redacta concordiae (Aug., Ep. V343). Таким образом, человек является структурной единицей государства, понимаемого автором как совокупность людей, объединенных неким согласием. Какого рода это согласие и относительно каких предметов люди соглашаются между собой, - рассмотрим позднее. Сейчас можем заключить, что в вопросе видения места и роли человека в государстве Августин всецело следовал за античной политологической мыслью. Его определение человека как структурной единицы государства не оригинально, поскольку широко трактовалось в этом смысле античными языческими авторами (Аристотель, Платон, Цицерон и др.).
Рассматривая приведенные определения, важно понять, почему автор в первом из высказываний (Aug., DCD, IV, 3) употребил два термина: civitas и regnum для обозначения понятия государства; какая разница существует между этими понятиями. И тот, и другой термин использовались предшественниками Августина для обозначения государства. Употребление civitas в указанном значении более характерно для периода рубежа эр (Caes., Cic), regnum - для этого же (Sail., Ovid., Verg.) и более позднего периода (церковные авторы III-IV вв.), что логично с точки зрения истории развития римской государственности. По нашему мнению, Августин, употребляя термины, имел в виду их разные смысловые оттенки, поскольку civitas обозначала гражданское общество и институты власти, а regnum - монархическую форму правления и институт подданства. Таким образом, употребив два термина, Августин обозначил государство как феномен в целом, объединив разные типы государственности, и подчеркивая общий характер соотношения и взаимодействия понятий "человек" и "государство". Важно заметить, что автор широко использовал оба термина для определения государства. Конкретные варианты их использования будут рассмотрены далее.
Общение между людьми и потребность в нем создают различные человеческие сообщества. В этом смысле Августин демонстрирует привычное для античного мышления понимание государства как совокупности людей, его соствляющих. Такой же смысл в понятие государства вкладывали Аристотель, Платон, Цицерон. В частности, Аристотель считает, что "всякая семья составляет часть государства, а... люди являются частями семьи" (Arist, Pol., А, V, 1260b 15). Платоновская традиция понимает государство как общность множества людей, достаточно сильную для процветания или как узаконенное сообщество многих людей (Plato, Ног., 413 е). Цицерон пишет, что государство одно охватило все привязанности всех людей (Cic, De officiis, I, 57).
Августин пишет: Post civitatem vel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae incipientes a domo atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo venientes (Aug., DCD, XIX, 7). Следовательно, domus, urbs, orbis являются основными видами общения у теолога, причем civitas в данном случае - синоним urbs; значит, под civitas он понимает гражданское общество полиса, территориальное государство, известное ему на практике, называя orbis. Другая фраза автора: Sed manifestavit nobis civitatem se urbem dixisse, quia dixit aedificatur (Aug., Enarr. in Psal., CXXI), - еще раз подстверждает сделанный ранее вывод о том, что civitas для автора - это гражданская община.
Оценка Августином феномена государства
Тем не менее, civitas Августина отличается большей полисемантичностью, а понимание причин возникновения, цели существования, оценка явления в сложившемся варианте учения теолога принципиально иная по сравнению с античной мыслью. Возникшее по воле Бога, а не в силу природной необходимости, государство Августина призвано было предотвращать беспорядки и обеспечивать земной мир в граде земном (а не создавать наилучшие условия для существования каждого члена государства, как в античной политологии), тем самым создавая приемлемые условия для земного существования ecclesiae. Это уже принципиально новое видение смысла существования государства. Несмотря на ограниченность источниковой информации, выявляются политические предпочтения автором гражданских институтов власти подданическим. По этой причине, с нашей точки зрения, автором использован термин civitas, а не regnum для обозначения града Божьего; поэтому он сравнивает regnum с latrocinio, a rem publicam с ecclesia; поэтому imperium, возглавляемое христианскими правителями и имеющее христианство в качестве официальной религии, подвергается им жесточайшей критике. Необходимость морально-нравственной оценки как индивидуального человека, так и человека коллективного, побудила автора выдвинуть критерий justitia для оценки конкретного государства.
Тем не менее, логика Августина нарушена отрицанием существования справедливого земного государства. Такое видение феномена "государство" было обусловлено особенностью исторической эпохи, когда слабое Римское государство довлело над экономически и политически сильной организацией - христианской Церковью. Это видение содержало элементы античной политической мысли, но представляло собой иной уровень осмысления феномена. Концепция государства Августина в последовавшие века имела сложную судьбу374.
Важным феноменом в учении отца Церкви представляется ecclesia, понимаемая им как сообщество христиан. Екклезиология Августина сложилась под влиянием западноевропейской и североафриканской екклезиологических традиций. В своем учении он последовательно обосновал понимание Церкви как единого (объединяющего и праведных, и плотских), всеобщего (распростроненного по всему миру и включающего все gentes), святого (частью своей тождественного граду Божьему, частью являющегося земной институциональной организацией), вечного (в граде Божьем, темпорального в земной организации) сообщества христиан. Монашеская община внутри этого всеобъемлющего сообщества христиан, с точки зрения автора, предоставляет человеку наилучшие возможности для духовно-нравственного совершенствования, ведущего к индивидуальному спасению, что является главной целью ecclesia. У Августина ecclesia является типом общества, в котором наличествует justitia, отсутствующая в светском государстве.
Таким образом, екклезиология Августина, не противопоставляя светское сообщество духовному, переносит центр интересов человека с мирского государства на Церковь, она обосновывает приоритеты христианского типа общества над светским, а это, в свою очередь, является наиболее значительным показателем отхода Августина от позднеантичного варианта гуманитарного знания.
Подводя итоги сказанному, следует отметить, что учение Августина предлагало его соотечественникам построенные на идейной базе предшествовавшей эпохи, но по сути отличавшиеся от античных, системы духовных ценностей и нравственных пороков, обусловливающих исторические судьбы обществ и отдельных индивидов. Рассмотренная типология обществ свидетельствует о преобладании в сложившемся варианте учения автора, наряду с инновационными, античных составляющих при толковании понятий familia и gens, а также качественно новое, модифицированное видение государства и Церкви. В целом, учение Августина действительно знаменовало собой конец античной и начало средневековой эпохи. В раннесредневековую эпоху его учению суждено было сыграть весьма значительную роль375, однако, этот важный вопрос является предметом особого исследования и находится вне рамок диссертационной работы.,
