Традиционная культура и современное самосознание народа мари Шкалина Галина Евгеньевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава первая. Теоретические и исторические аспекты изучения традиционной культуры с. 41-83

Глава вторая. Мировоззренческие основы традиционной культуры народа мари с. 84-134

2.1. Представление о Ю - основа мировидения народа мари. ..с. 84-87

2.2. Юмо и Керемет — древнейшие архетипы Марийской Вселенной с. 87-101

2.3. Миф о Юмынудыр - миф о Добре и Зле как преодолении Хаоса в мифологии народа мари с. 101 -109

2.4. Марийский языческий пантеон с. 109-136

Глава третья. Язычество и неоязычество в традиционной культуре народа мари с. 137-311

3.1. Кусото - священные рощи как "субститут храма" у мари с. 137-150

3.2. Марий кумалтышмут — Марийские Веды с. 150-163

3.3. Феномен шамана в системе традиционной культуры мари с. 163-194

3.4. Представления о царстве Киямат с. 194-214

3.5. Художественные традиции народа мари в календарных праздниках и обрядах с. 214-243

3.6. Художественное творчество народа в изготовлении марийского национального костюма с.243-262

3.7. Традиционное жилище и домашние промыслы народа мари с.262-304

Глава четвертая. Традиционная культура и современное самосознание народа мари с. 305-342

4.1. Поиски идентичности народа мари на рубеже тысячелетий с. 305-325

4.2. Традиции и современность в зеркале этнофутуризма с. 326-337

4.3. Культурная политика в условиях полиэтничности с. 338-343

Заключение с. 344-352

Список литературы с. 353-378

Приложения

• Теоретические и исторические аспекты изучения традиционной культуры
• Представление о Ю - основа мировидения народа мари.
• Кусото - священные рощи как "субститут храма" у мари

Введение к работе

Актуальность исследования

В социокультурной динамике современного общества приоритетным вектором интеллектуальных усилий является современное осмысление роли традиции. При этом традиция понимается как «живая жизнь», как уход в экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже известном. Речь идет о сложнейшем феномене мировидения и самоощущения человека, его коммуникационных и поведенческих моделях, обычаях и символических структурах, а также о регулятивных образованиях и оценочных критериях. Вот почему традицию можно определить как культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

Все это чрезвычайно актуально потому, что наиболее значимой тенденцией современного общества является нежелание быть поглощенным чужой культурой и опасение потерять связь с собственной корневой традицией. Давно замечено: культурные ценности являются основой социального и экономического развития народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения человека. Утрата любого элемента культурного наследия является невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой цивилизации.

Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как главный источник гуманизации человеческой истории. Культура любого народа определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогащающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. При этом возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

Одной из удивительно ярких, самобытно выраженных составляющих современной цивилизации является традиционная культура народа мари, во многом определяющая его современное самосознание. Мари представляют древнюю уральскую (финно-угорскую) языковую семью. Сегодня на всей территории Российского государства проживает 670 тысяч мари, из которых 324,3 тысячи - в Республике Марий Эл. Остальная часть рассредоточена в основном в Волго-Камском бассейне: Башкортостане - более 105 тыс., Кировской области — 44, 5 тыс., в Свердловской области - 31 тыс., в Татарстане — 19 тыс., в Удмуртии - 9,5 тыс., Нижегородской области - 8 тыс. По всероссийской переписи 1989 года численность народа мари составляла 43,3% от всего населения республики. В сельских районах проживает 70% от всего коренного населения.

Этимология слова мари (мары, марэ) восходит к изначальному значению «человек» и находится в одном ряду с такими этнонимами финно-угорских народов, как мордва, мадьяр, мурома, меря, мещера, коми, удмурт.

В течение долгого времени территория проживания народа мари на Волге, Вятке, Ветлуге, Суре, Оке являлась объектом военно-политического конфликта Московской Руси и Золотой Орды. После распада Орды большая часть этих земель оказалась в подчинении Казанского ханства. После завоевания Казани Иваном Грозным в 1552 году Марийский край был присоединен к Русскому государству. В 1920 году декретом советской власти была образована Марийская автономная область, в 1936 году преобразованная в МАССР. Постперестроечное время привело к появлению Республики Марий Эл.

Сегодня народ мари драматически переживает судьбу своего языка и своей культуры в современном мире. Присущие его традиционной культуре ценности слишком сложно вписать в пространство современного постиндустриального общества. Основы ментальности народа мари находятся в представлениях о бесконфликтном саморазвертывании мира в процессе его творения из первоматерии. Этим отличается его мифология от индоевропейской. Чувство

утраты корней обостряется перед лицом экологических катастроф. Растерянность перед неразрешимыми проблемами современности особенно остра потому, что опыт городской жизни исчерпывается жизнью одного-двух поколений, а большая половина народа остается на селе и до сих пор живет по законам традиционной общины. Сегодня носитель традиционного сознания растерян и выбит из привычной колеи напором модернизационных процессов. Естественная для него реакция на усложнившуюся и враждебную ситуацию — стремление вернуться в старый, привычный мир. Ему кажется, что только таким образом он и окружающее его общество могут сохранить национальные традиции и ценности.

Отчасти он прав: с разрушением и эрозией традиционного сознания разрушаются и гибнут также и культурные традиции. Этот процесс неизбежен для любой страны, где осуществляется модернизация. Однако дороги назад, в прошлое, не существует. Единственная возможность сохранить самобытные традиции в современном мире — осуществить их трансляцию новыми средствами, способствуя при этом принятию носителями традиционного сознания демократических стандартов и ценностей.

Не менее важен, по нашему убеждению, и другой аспект темы.

Опыт таких стремительно развивающихся стран, как Япония и Южная Корея показывает, что традиционное сознание как содержание социоестественной ментальности является не помехой, не тормозом, а созидающим и ускоряющим фактором в модернизации и демократизации страны. Это ставит на повестку дня немало злободневных вопросов, среди которых один особенно острый: можно ли считать традиционную общину прообразом ячейки гражданского общества!

Вот почему территория проживания народа мари волей обстоятельств может стать, на наш взгляд, своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути

7 возобладают, будет во многом зависеть судьба модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Культурной традиции народа всегда соответствует определенная религия. В современной науке можно видеть много школ и направлений, которые решающую роль в объяснении исторического процесса отводят не прогрессу разума, а прогрессу морали и чувства, воплощенному в религиозных системах. Новый поток знаний, буквально пролившийся на Европу в течение XX века из стран Востока, а также из Центральной Америки и Полинезии, преобразил изучение религии. Изучение элементов древних религий привело к убедительному заключению: вера и традиция лежат в основе всякого общества.

В современном российском поликультурном обществе имеет место проблема ограничения творческого потенциала коренных народов Севера, Сибири, Волжско-Камского бассейна. В целом в стране нарушены как экономическая основа жизнедеятельности, так и вся многоаспектная система традиционного воспитания. К сожалению, в этих условиях исследователи изучают «не то, как народы познают мир, а результаты этого познания, т.е. этнографическую абстракцию «туземной философии» [Лурье 1997]. Тогда как важно аутентичное понимание культуры, т.е. исследования должны вестись с учетом экологического мировоззрения адаптационной стратегии традиционных обществ. В этом ключе сегодня необходимы учебные программы в рамках национально-регионального компонента в образовательной практике. Пока будет оставаться в науке и образовании методология западного мышления субъектно-объектных отношений, в рамках которой природа якобы требует воздействия и преобразования, а антропоцентризм возводит человека на высшую планку развития, до тех пор среда обитания будет рассматриваться только в культуре потребления.

Технократический тип образования не формирует экологического сознания, включающего в себя и экологию духа. Сегодня важно расшифровать феномен

8 ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа; необходимо перевести эколого-символическую многозначность этики адаптационной культуры, ее понятийно-категориальный аппарат на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Проблема традиционной культуры связана по преимуществу с ценностными представлениями. С учетом того, что современное полиэтническое российское общество переживает потребность в выработке перспектив социокультурного развития, где должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре, написана данная работа. На наш взгляд, в такого рода разработках ключевое место должно быть отведено программам в области культурной политики, образования, воспитания.

Проблема исследования — огромное богатство духовного наследия народа мари и недостаточное его отражение в культурологических исследованиях.

Степень научной разработанности проблемы исследования

В традиционной культуре каждого народа ключевое место занимают такие понятия, как Вселенная, мир, человек, дух, душа, жизнь, связанные с представлениями о мироустройстве, началах жизни, самоощущении человека (народа). Многочисленные исследования такого рода были проведены западными антропологами в XIX веке. В тот период официальная эволюционная теория подозрительно смотрела на изучение психических явлений в культуре. Не случайно и само столетие вошло в мировую историю как век рационализма. Тем не менее, колоссальный фактический материал о так называемых «туземцах», их верованиях, нравах, собранный антропологами, этнологами, культурологами, обратил на себя внимание ортодоксов-эволюционистов. В итоге во второй половине XX в. эти исследования также вошли в священный круг узаконенного знания и были признаны научными.

Синхронно с указанным процессом складывается история изучения мировоззренческих проблем, включая психические явления, и в российском

9 научном пространстве. Примечательно то, что здесь объектом такого рода исследований чаще выступал не русский народ, а так называемые «инородцы», очень близкие по своему духовному миру к вышеупомянутым «туземцам». Так появились сочинения иностранных путешественников, дипломатов, русских историков, военачальников, литераторов, священнослужителей. Наше внимание привлекли те из них, в которых рассматриваются древние представления народа мари о Вселенной и мире, духе и душе, загробной жизни и культе умерших. Среди них мы выделяем такие проблемы, как языческий пантеон, феномен шаманства, священные тексты, традиционные методы народного целительства и другие. Эти материалы сегодня представляют большую мировоззренческую и практическую ценность.

В последние годы в российском научном пространстве конституировалась новая научная дисциплина - культурология, причем не только в теоретическом, но и в эмпирическом вариантах. Это вызвало интерес ко всем ипостасям культуры, будь то традиционное художественное творчество, классическое культурное наследие, современная поп-культура или постмодернистские изыски в искусстве. Культурологический подход предполагает анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального воплощения во всем многообразии, представленных разными эпохами и культурами (иными словами, культурный текст в самом широком смысле).

Исследуя функционирование культуры и характер социокультурного процесса, культурология акцентирует внимание на социальные технологии практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в определенной культурной системе, а также на формы их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих социальные изменения.

При исследовании функционирования культуры обретает свой методологический статус также анализ носителя культуры: общество в целом, сообщество, социальная (этническая) группа, профессиональный цех мастеров культуры или что-то еще.

В целом можно сказать, что культурологический подход предполагает ответы на вопросы: что? (культурный текст), кто? (носитель культуры), как? (анализ отношений «культурный текст» - «носитель культуры»), для чего? (освоение, сохранение, забвение, трансформация, воссоздание и т.д.). Культуролог - это специалист по текстам, использующий при их изучении специфические приемы, методы и процедуры истолкования и понимания.

Исходя из сказанного, вполне закономерным является лейтмотивное значение в данной работе понятия «традиция». Как известно, это слово в переводе с латинского языка (traditio) означает «передача; повествование». В современной литературе можно встретить понимание традиции в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко (Э. Шилз, С. Эизенштадт и др.). Наряду с этим традиция рассматривается как идеал, абсолютная ценность, требующая серьезных усилий по поддержанию, восстановлению. На наш взгляд, в традиции в двуединстве присутствуют креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри.

В рамках современной философской парадигмы категория «традиция» определяется как «когнитивная историческая целостность», как «такая историческая ситуация, которой придается форма универсального представителя (репрезентанта) исторического многообразия конкретных событий той или иной эпохи» [Касавин 2000]. Такой подход к рассмотрению термина «традиция» учитывает существующие эталоны реальной познавательной деятельности, базовые культурные ценности эпохи и уникально-личностный когнитивный опыт.

Все существующие определения традиции в современной литературе можно свести к следующим моментам:

Во-первых, процессуальный характер традиции (от поколения к поколению, от прошлого к настоящему);

Во-вторых, субстанциональный аспект традиции (обычаи, обряды, нормы, ритуалы, каноны);

В-третьих, инструментальные особенности традиции (устная передача, образовательная система, средства массовой информации).

Восприятие традиции как феномена, принадлежащего в значительной степени к прошлому, нашло отражение в понятии традиционная культура. Как правило, в данном случае речь идет об изолированном, законсервированном ареале культуры, выстроенном и развивающемся исключительно по законам и нормам, укоренившимся в прошлом. Традиции в них играли универсальную, регламентирующую роль и, как правило, имели отношение к определенной социальной (этнической) общности. В рамках охраняемой как зеницу ока традиции такая общность вырабатывала «основные приемы манифестаций своей идентичности» (А.Я. Флиер) в течение длительного времени, что приводило к своеобразным формам и результатам поведения людей (т.н. «культурная самобытность»). Человек, рожденный в традиционной культуре, сразу попадал в поле действия сложившихся, не обсуждаемых норм и правил, которым он должен был неукоснительно следовать. Регламентации подвергались все сферы жизни человека - от сакральных, смыслообразующих компонентов (картина мира, представления о жизни и смерти, религиозные воззрения, ритуалы) до обыденных, повседневных забот, связанных с тем, как строить дом и очаг, во что одеваться, что и как есть и пить, как проводить праздники и будни и т.д. Заметим при этом: в рамках традиционной культуры в каждом профанном действе усматривается его сакральное продолжение (дополнение). Следовательно, сама культура в данном случае должна быть определена как система отношений, устанавливаемых между человеком и

12 миром. Эта система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Такой семиотический смысл культуры в отечественной литературе был разработан Ю.М. Лотманом, Б.А. Успенским.

В рамках этнической общности как системы традиция может быть определена и как «ее способность для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой» [Маркарян 1983]. В данном случае традиция имеет в своей основе понятие «социально значимый опыт». Речь идет о таком опыте, который прошел апробацию и временем, и самой общностью. Как правило, коллективный опыт трансформируется в традицию в том случае, когда заложенные в ней «обычаи, нравы, модели воспитания, образования, искусства, религии, идеологии обеспечивают воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности» [Флиер 2000].

Вместе с тем, накапливающийся опыт должен пройти через процедуру упорядочения, отлиться в устойчивые, легко усваиваемые формы, т.е. пройти процесс стереотипизации. Тогда накапливаемая информация становится не просто суммой полезных знаний, но определенным образом организованным, структурированным опытом, опытом традиционно сбалансированного жизнеобеспечения. Выработка стереотипов культурного опыта позволяет не только осуществлять набор необходимой информации, но и сохранять ее необходимый рабочий объем в условиях постоянного обновления. Таким образом, стереотипизация является «действующим средством не только для компенсации энтропийных потерь, но и в борьбе с эктопией, информационным хаосом» [Байбурин 1985:37].

Различные культурные тексты разных эпох были объектом исследования как западных, так и отечественных философов, мифологов, фольклористов, этнологов, антропологов на всем протяжении ХІХ-ХХ веков. В последней четверти ушедшего века преимущественно культурологический подход в исследованиях культурных текстов в самом широком смысле, их бытования в

13 современной культуре осуществили наши отечественные авторы: М.М. Бахтин, В.Е. Гусев, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, М.А. Некрасова, Б.Н. Путилов, В.Н.Топоров, М.Б. Туровский, КВ. Чистов и другие. В исследованиях известных ученых отмечалось, что теоретическая часть культурологии отличается от ее исторической части и является необходимой «существеннейшей частью философского знания» (В.Е. Давидович, Г.И.Зверева, М.С. Каган, Т.Ф. Кузнецова, В.М. Межуев, Л.З. Немировская, Ю.Н. Солонин, Э.В. Соколов и др.). Издание работ российских исследователей А.А. Аронова, Ф.И. Буслаева, В.В. Бычкова, А.Н Веселовского, И.В. Кондакова, М.С.Корелина, СВ. Лёзова, А.В. Михайлова, Г.С Померанца и других открывает важнейший пласт истории культуры.

В связи с анализом разнообразных культурных текстов актуализируется концепция этносов. Исследования в этой области раскрывают общее и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин «этничность» (ethnicity). В данном случае речь, прежде всего, идет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии. В российской же науке периодически возникающие дискуссии по поводу определения дефиниции «этничность» далеки от завершения. В этом ряду было высказано парадоксальное суждение, сильно напоминающие философские дебаты конца XIX - начала XX веков об «исчезновении материи». Суть парадокса в том, что в этничности якобы нет только одного - самой «этнической субстанции».

К настоящему времени в трактовке этничности просматриваются два диаметрально противоположных подхода. Согласно первому, этничность создается государством «из имеющегося в доступности культурного и социального материала» - иное понимание называется «академическим трюизмом» [Тишков 1997]. Такому подходу противостоит другой,

14 предполагающий, что в том или ином облике этничность существует всегда; что этничность - это такая же необходимая форма существования человека, «как вид для остальной живой материи»; что «этничность всегда, хотя бы незримо, присутствует в любой деятельности человека, даже если он этого не осознает или активно не желает» [Чешко 1994]. Широко известный в России и на Западе петербургский ученый Л. С. Мыльников первую точку зрения называл «этнополитизированной», вторую - «этноисторической» [Мыльников 1999]. Сложность и многозначность определяемого феномена привела к следующей формулировке: «Этничность может быть определена как особая характеристика субъективности, состоящая в ощущении, переживании индивидом своей принадлежности к определенной группе или общности людей» [Скворцов 1996]. Такая постановка проблемы этничности затрагивает темы этнического сознания и самосознания, национальных образов мира, этнических моделей и стереотипов поведения в природной и социальной среде, а также темы, связанные с так называемым национальным характером, национальным менталитетом, которые активно разрабатывались в трудах Г.Д. Гачева, Л.Н.Гумилева, А.Я. Гуревича, И. С. Кона, Н. О. Лосского, Г.Г. Шпета и др.

Как известно, в отечественной науке понятия «самосознание», «этническое самосознание», «национальное самосознание» были объектом исследования в последней четверти XX века. В то время они (особенно первые два) функционировали в основном в познавательных пределах истории и этнографии. В исторической науке эти понятия объективно выходили на поверхность исследования при рассмотрении генезиса того или иного этноса, его исторической индивидуальности и особенности, изучения проблемы возникновения этнонима, при рассмотрении истории его взаимоотношений с другими этносами (В.В. Мавродин, Д.С. Лихачев).

Познавательный же интерес этнографа ориентирован на изучение сходства и различия между народами, на изменение их характерных черт во времени, т.е. на этнические процессы. Этнограф П.И. Кушнер в своих работах впервые

15 указал на этническое самосознание как на «этнический определитель» [Кушнер 1949]. В литературе появилось утверждение о том, что основным содержанием этнического самосознания является не просто сознание этнической принадлежности на уровне индивида или же представления об идентичности всех членов этноса на уровне общности, а «представление о характерных чертах прежде всего своего, а отчасти и чужих этносов» [Бромлей 1981]. Со временем в этнографии был сделан вывод о том, что этническая специфика концентрируется в сфере психолингвистических явлений, духовной культуры, этническом самосознании [Старовойтова 1985].

В указанный период категория «национальное самосознание» стала предметной областью философской науки и вошла в число признаков нации наряду с «устойчивой общностью языка, этнической территорией, специфическими чертами культуры и характера» [Джунусов 1966]. Само же понятие «национальное самосознание» определялось как «...сознание национальной принадлежности, приверженности к национальным ценностям, чувство национальной гордости и сознание общности интересов» [Рогачев, Свердлин 1966]. В ряде работ указанная категория понималась как один из «видов общественного сознания» [Козлов 1967].

В целом в конце прошлого века отечественная наука была одержима исследованиями феномена национального самосознания. Лейтмотивом этих работ было положение о том, что национальное самосознание формируется на определенной стадии развития этничности, вместе с процессом «формирования индустриального общества, с изменением общественных отношений, отношений личности и общества, с характером развития общества, когда общность осознает себя субъектом исторической деятельности». Этносы доиндустриального периода «не осознавали в полной мере себя таковыми» [Спиркин 1971].

Что же касается понятия «традиция», которое является основополагающим в данной работе, то необходимо заметить, что исследователи проблем

этнического и национального самосознания не придавали ему значения какого-либо заслуживающего внимание термина. В новейшей культурологической литературе встречается утверждение, что при переходе от этнической к национальной культуре традиции сохраняются, но при этом они отчасти теряют свою чистоту, аутентичность, становятся более подвижными, динамичными. В данном случае речь идет об адаптации этнической традиции — сложном процессе «доведения ее до уровня национальной традиции, основанной на быстрой узнаваемости, упрощении, необходимом для более массового воспроизводства» [Быкова*2000].

Современные условия мировой тенденции этнизации культуры и стремление к новому синтезу ставят перед наукой новые проблемы. Обозначить и найти ответы на некоторые из них призвана данная работа.

Первые сведения по различным аспектам заявленной темы обнаруживаются в исторических и этнографических источниках. Арабские авторы в Х-ХП веках обратили внимание на уникальные явления во взаимодействии культур волжских булгар, волжских финнов и славян. Эти тексты впоследствии были переложены в немецкие издания XVIII-XIX веков, в которых отмечается, что многие восточно-волжские народы (Ost-Finischen Volkerstamme), такие, как черемисы, вотяки (Tscheremissen, Wotjaken) разговаривают на своем языке, поклоняются своим богам, которых очень много [Die altesten arabischen Nachrichten tieber die Wolga-Bulgaren aus Ibn-Foszlan's Reiseberichte 1832:11].

Заметим, черемис — это не самоназвание народа, более того, мари сам себя так никогда не называет и считает такое обращение к себе оскорбительным. Как известно, самоназвание народа — это один из компонентов его самосознания. Этноним черемис представляет собой сложный, многозначный социокультурный и историко-психологический феномен. В исторической литературе первое упоминание о нем относят к 961 году: в письме хазарского кагана Иосифа в числе народов, плативших ему дань, упоминается цармис. В языках соседних народов на сегодняшний день сохранились созвучные

17 названия: чувашском — сярмыс, татарском — чирмыш, русском — черемис. О черемисах пишет Нестор в «Повести временных лет».

В лингвистической литературе нет единой точки зрения по поводу / происхождения рассматриваемого этнонима. Среди переводов слова черемис финно-угорскими авторами, обнаруживающими в нем уральские корни, наиболее распространенными являются:

а) «человек из племени чере (чар, cap)»;

б) «воинственный, лесной человек».

Некоторые казанские авторы в XIX предпочитали переводить слово чар (чер, cap) в значении "не допускать, удерживать, обуздывать, ограждать, защищать", добавляя при этом, что этноним черемис мог произойти и от тюркского слова чериг — "войско, полк, ополчение" [См.: Риттих 1870; Золотницкий 1875].

Иностранные путешественники — А. Олеарий, А. Дженкинсон, Д. Флетчер, С. Герберштейн, Г. Миллер, И. Георги, Г. Паллас, П. Петрей, Г. Штаден и другие - посетили Волго-Камский регион в XVII-XVIII веках. Эти авторы относили черемисов к народу финского племени, подчеркивая при этом, что сами себя они «именуют мари» [Хронологический указатель 1861:103]. В их сочинениях, рассматриваемых сегодня как источники, содержится богатейший материал о нравах, обычаях, верованиях, особенностях языка народа мари.

В указанный период происходило интенсивное взаимодействие различных культур в большом евразийском пространстве. Перенос Петром I столицы огромной сухопутной страны к началу морского пути три века тому назад во многом предопределил судьбы «вбираемых» Россией этнических общностей. Речь идет о том, что Санкт-Петербург стал не только «окном в Европу» для россиян. Он стал «окном в Россию» для тех европейцев, которые совершали научные экспедиции и путешествия в российские глубинки и встречали там далекие от западной цивилизации явления и вещи. Большинство немецких, а также финских ученых стали первыми академиками созданной тогда в России Академии наук.

В середине XIX века одним из первых среди финских ученых язык и культуру народа мари изучал М.А. Кастрен. Впоследствии финно-угорское общество Финляндии и Хельсинкский университет направили в Марийский край с экспедицией ученых А. Хейкеля, В. Поркку, Г. Рамстедта, X. Паасонена, которые исследовали луговых, горных и восточных мари [См.: Heikel 1913; Porkka 1895; Ramsedt 1902; Paasonen 1895]. В Башкирии и на Урале работал венгерский ученый А. Генетц [Genetz 1985].

В начале XX столетия по заданию Будапештского университета комплексным изучением мари занимались супруги Юръе и Юлия Вихманн. Собранные материалы по марийской мифологии, религии, этнографии ими опубликованы в различных сборниках, изданных в основном на немецком языке [Wichmann 1931]. Финские ученые - крупнейший мифолог К. Крон, лингвисты Е. Сетала и X. Паасонен [Satala 1918], этнографы А. Хамалайнен [Hamalainen 1930], Харва (Хольмберг) У. обнаружили .много параллелей в космогонии и космологии уральских народов [Holmberg-Harva 1926].

Финский ученый К. Вилкуна считал, что в культуре финно-угорских народов произошло слияние двух крупных компонентов, связанных с западноевропейской культурой и культурой восточных традиционных обществ. Такой вывод на основе сравнительного изучения мифологии финно-угорских народов в начале 80-х годов XX века поддержали российские ученые А.Ю. Айхенвальд, В.Я. Петрухин., Е.А. Хелимский (ныне — директор Финно-угорского института в Гамбурге) [Балто-славянские исследования 1981]. В настоящее время этнографией народа мари плодотворно занимается финский ученый И.Лехтинен [См.: Финские ученые о языке и культуре марийского народа 2002].

В XX веке важный вклад в исследование проблем традиционной культуры народа мари внесли лингвисты. Так, в период первой мировой войны в Австро-Венгрии в среде марийских солдат, оказавшихся в плену, фольклорный,

19 этнографический, лингвистический материал собирают венгерский ученый Э.Бёке., немецкий филолог, фольклорист Э. Леви [Bokel957,1961].

Весьма интересны описания образа жизни мари в условиях традиционного общества русскими историками XVIII-XIX веков. Это работы М.И.Щербатова [Щербатов 1789], КС Арцыбашева [Арцыбашев 1838], В.Н. Татищева [Татищев 1966], М.Н. Карамзина [Карамзин 1989]. Колоритный материал по поставленной проблеме можно встретить в сочинениях русского князя А.Курбского — одного из сподвижников Ивана Грозного, впоследствии его оппонента и первого русского диссидента. Наблюдательность и точность оценок придают сказаниям князя о традиционном укладе жизни восточных мари в середине XVI века большую ценность [Курбский 1844].

Во второй половине XIX века некоторые аспекты заявленной темы были освещены казанским историком Н.А. Фирсовым [Фирсов 1866], одесским ученым Г.И. Перетятковичем [Перетяткович 1877].

В 40-60 годах XIX века разные легенды, мифы, предания народов России собирают корреспонденты Русского географического общества. Материалы о народе мари печатались тогда в журналах «Православный благовестник», «Вестник Европы», «Казанские епархиальные ведомости», «Вятские епархиальные ведомости», «Пермская летопись».

Во второй половине XIX века огромную работу по собиранию и изучению исторических легенд, преданий, мифов народов Поволжья проводило Казанское Общество археологии, истории и этнографии. В этом ряду заслуживают внимания материалы, зафиксированные тогда Н.И. Золотницким [Золотницкий 1875;1877]., С.А. Нурминским, С.К. Кузнецовым [Кузнецов 1879; 1891; 1904; 1905; 1912], И.Н. Смирновым [Смирнов 1889].

Многие работы, написанные во второй половине XIX века, по форме представляют этнографические очерки о той или иной локальной группе мари. Среди таких работ серьезного внимания заслуживают работы о горных мари П.В. Знаменского [Вестник Европы 1867], И.А. Износкова [Известия ОАИЭ

20 1884], И. Яблонского [Современный листок политических, общественных и литературных известий 1865].

Традиционные верования народа мари были с большим интересом описаны в работах А.А. Фукс [Фукс 1840], Н.М. Шестакова [Циркуляр по Казанскому учебному округу 1866], А.Н. Филимонова [Вятские епархиальные ведомости 1868], Т. Семенова [Православный благовестник 1893], Г. Яковлева [Яковлев 1897], В. Магницкого [Архив Русского Географического общества 1870], И.Малярова [Казанские епархиальные известия 1843], 77.77. Ерусланова [Известия Оренбургского отделения Русского Географического общества 1894].

В XIX веке богатый материал по этнографии и фольклору народа мари собрал известный чувашский краевед СМ. Михайлов [Михайлов 1972]. На фольклорном материале впервые была освещена история народа мари казанским этнографом А.И. Артемьевым [Архив Русского Географического общества 1848].

/Для нас интерес представляют и материалы известного археолога А.А.Спщына, который изучал эпические произведения мари, удмуртов, русских, коми и на их основе пытался восстановить древнюю историю населения Вятского края [Спицын 1881; 1882; 1888; 1889; 1893].

Таким образом, приведенный выше источниковедческий и историографический обзор свидетельствует о том, что в многочисленных работах XVI-XIX вв. самые разные авторы приводят описание традиционной культуры народа мари. К большому сожалению, многие из них не знали марийского языка, а информаторы не знали русского или иностранного, что нередко приводило к односторонним, а порой и неправильным выводам. Особенно это касается вопроса о языческом пантеоне мари. Это заметили и сами авторы. Так, исследователь «шаманских воззрений» мари Н.И.Золотницкш писал: «Исследователю черемисских языческих верований и теперь уже приходится не раз останавливаться в недоумении пред досадными и ничем невознаградимыми проблемами в ряду фактов и если он (исследователь)

21 уж очень любит полноту и систему утешать себя какой-нибудь более или менее удачной гипотезой. Нужно спешить с исследованиями, чтобы хоть сколько-нибудь уловить характерные черты этих верований, удержать в памяти физиономию этого вымирающего язычества. Это твердое убеждение многих современных людей науки. Но, поспешая собиранием наличных материалов, служащих объяснением старой чувашской, черемисской или вообще «черной веры», необходимо в то же время тщательно исправлять вкравшиеся в собранные уже материалы искажения, восстановить правильность мифологических названий и точность их значений, - словом сказать, необходимо по возможности, научно реставрировать смысл и обстановку старой веры... Разные искажения, неправильности, неточности вкрадываются в сборники этнографических материалов... чаще — от недостатка лингвистических познаний... Писатель, мало знакомый с языком народа, о котором пишет, не подозревая ошибок в книге, которою он руководствуется, переписывает их к себе с буквальною точностью и этим водит своих читателей и последователей в дальнейшие заблуждения...А лингвистические познания священников инородных приходов, при самом обширном общем образовании, всегда односторонни и ограничиваются пределами живой речи, несомненно пригодной и полезной для достижения. практических целей, но решительно бессильной в деле научного объяснения мифологических имен и терминов вымирающего язычества».

Н. Золотницкий отмечает далее: «...Так как черемисский язык, исключая заимствования из русского языка, состоит более, чем на половину, из корней тюркских и т.к. черемисы, находившись в составе древнего Болгарского Союза, держались тех же самых верований, как и господствовавшие здесь многочисленные туземцы - булгары и чуваши, наречия которых принадлежат к семейству тюркского языка и к которым, путем торговых сношений и через принятие первыми мохаммеданства, перешло много слов арабских, то и термины древней черемисской мифологии, за исключением весьма немногих

22 финских, состоят из элементов тюркского и арабского» [Золотницкий 1877:4-6, 8].

Основательный знаток тюркского мира, прекрасный лингвист, он в совершенстве владел чувашским, татарским языками, знал и марийский язык. Все это наглядно продемонстрировал в книгах «Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис» и «Корневой чувашско-русский словарь», в которых проанализировал влияние арабского, тюркского, русского культурных миров на мифологию мари. Однако Н. Золотницкий чрезмерно увлекается филологией, потому некоторые его доказательства выглядят односторонними или даже искусственными.

Другой исследователь традиционного уклада жизни мари А. Риттих в работе «Материалы по этнографии России. Казанская губерния», изданной в Казани в 1870 г., писал: «Язык черемисский, доныне составляет важное препятствие к изучению этого народа на более основательных началах. Им весьма мало занимались, либо делали это через посредствующих лиц, которые сами знали этот язык весьма плохо. Только в последнее время, новейшее, начали обращать на него должное внимание и потому нельзя не встретить сочувственно учебник И. Кедрова, излагающий упрощенный способ обучения чтению черемисских детей горного населения» [Риттих 1870:157].

Констатируя вышеприведенное положение о том, что исследуемая тема в интересном для современной науки ракурсе открывается как в иностранных, особенно немецких, так и в отечественных источниках, мы должны всегда подходить к ним как к текстам, говоря словами Ю.М. Лотмана, которые нуждаются «в дешифровке, своеобразном раскодировании, которое должно предшествовать цитатному их использованию. Только тогда мы сможем не только отделить верные высказывания от ошибочных, но и в самих этих ошибках, в характере непонимания (курсив мой. - Г.Ш.) находить источник ценных сведений» [Сравнительное изучение литератур 1976:25].

23 В 1930-е годы в связи с организацией Марийского научно-исследовательского института языка, литературы и истории собирание марийских легенд и преданий осуществляется постоянно. В нем участвуют фольклористы, этнографы, лингвисты. Среди них большой вклад в науку внесли В.М.Васильев [Васильев 1918; 1927; 1931], В.А.Мухин, Т.Е.Евсеев, К.А. Четкарев [Четкарев 1946, 1950, 1951, 1953, 1954] и другие. В этот же период на вятской земле удмуртский ученый-фольклорист и писатель Кузебай Герд, а также члены краеведческого общества города Малмыжа зафиксировали уникальные записи произведений марийского эпоса. На Ветлужской земле на этом же поприще отличился краевед К. Мултановский.

Оригинальную информацию по поставленной проблеме содержала книга по истории мари Н.В. Никольского, вышедшая в Казани в 1920 году.

После октябрьской революции по инициативе В.М. Васильева и других видных ученых в Марийской Автономной области было организовано Марийское краеведческое общество, которое сыграло большую роль в изучении легенд и преданий. В 20-30-х гг. XX века редкие записи сделали Т.Е.Ефремов [Йошкар кече 1922:36], А. Риттер [Риттер 1928], Ф.Е. Егоров [Егоров 1927; 1928; 1929], МЯ. Янтемир [Янтемир 1928].

К марийским легендам и преданиям обращаются крупный советский историк, академик М.Г. Худяков [Худяков 1916; 1933], известные археологи А.П. Смирнов [Смирнов 1949; 1952; 1957], О.Н. Бадер [Советская этнография 1951, №2].

В 50-60 годах XX века были проведены крупные экспедиционные работы по изучению духовного наследия народа мари в районах Марийской Республики, Татарстана, Башкортостана, Чувашии, Удмуртии, Горьковской, Кировской, Костромской, Ивановской, Свердловской, Пермской, Томской областей. На их основе в 1972 году институт издает специальный сборник марийских легенд и преданий [Тошто марий ой-влак 1972].

В 1989 году была издана коллективная монография «Основные тенденции развития марийского фольклора и искусства», в 1991 году - «Фольклор и искусство в современной художественной культуре Марийской АССР», в которых особый интерес представляют работы широко известного в финно-угорском мире специалиста по марийскому фольклору В. А. Акцорина Титанический труд этого неординарного ученого после его ранней смерти был частично систематизирован его учеником, нижегородским ученым Н.В. Морохиным [Акцорин 2000].

Заявленная тема получила освещение в многочисленных работах корифея исторической науки КН. Санукова [Сануков 2000].

Удивительно богатый археологический материал по данной проблеме содержат фундаментальные исследования широко известного археолога B.C. Патрушева [Патрушев 1984; 1997].

Современная этнография народа мари интересно представлена в работах Т.П. Молотовой [Молотова 1992], ГА. Сепеева Проблемы марийской мифологии, язычества являются объектом исследований Ю.А. Калиева [Калиев 1997]., НС Попова [Попов, Таныгин 2003] Л.С. Тойдыбековой [Тойдыбекова 1997]. Сакральным текстам мари уделяет большое внимание известный лингвист//.//. Глухова [Глухова 1996].

Наряду с вышеназванными традиционными научными направлениями, некоторые аспекты традиционной культуры народа мари в настоящее время рассматриваются в таких относительно новых отраслях науки, как социология (B.C. Соловьев, В.И. Шабыков), искусствоведение (В.Г. Кудрявцев), этнопедагогика (И.А. Чуриков, С.Н. Федорова),этнопсихология (Н.Г Айварова), этномузыкознание и этнохореография (О.М. Герасимов), история культуры мари (Р.И. Чузаев), народная медицина (В.Н. Петров) и др.

Таким образом, в конце XX - начале XXI веков проблемы традиционной культуры народа мари были замечены исследователями, которые посмотрели на нее с высоты новых реалий. В отличие от авторов XVII-XIX веков,

25 современные ученые могут взглянуть на объекты своих исследований гораздо глубже. Большим подспорьем в их творчестве является хорошее владение ими родным марийским языком.

Однако проблемы культурной самобытности народа мари, проявляющиеся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения еще не проанализированы. Не изучен процесс накопления принципов социальной консолидации древнейшего народа уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского поликультурного региона. До последнего времени не исследованы специфические неконфронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут быть учтены при формировании культурной политики в России. С учетом новой научной парадигмы не исследованы механизмы трансформации традиционного сознания в созидающий фактор строительства гражданского общества.

Объект исследования — традиционная культура народа мари как исторически сложившаяся социальная солидарность, общность мировидения и мироощущения, норм поведения и духовных ценностей.

Предмет исследования — параметры современной культурной самоидентификации народа мари, его коммуникационные и поведенческие модели, направленные на сохранение традиции.

Цель работы - анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального воплощения во всем многообразии, представленных в традиционной культуре народа мари. Поставленная цель определила следующие задачи исследования:

1. Показать мифологические основы традиционной культуры народа мари.

2. Раскрыть проблему мировидения и мироощущения народа мари в рамках домодерновой культуры через знаково-символическое выражение культурной традиции.

3. Проанализировать коммуникационные и поведенческие модели (в том числе ритуальные) народа мари, что позволяет в целом актуализировать проблему его ментальносте.

4. Рассмотреть древние представления народа мари о Вселенной и мире, о духе и душе в его языческом пантеоне, загробной жизни и культе умерших, в которых особое место занимают такие проблемы, как феномен шаманства, традиция народного целительства.

5. Обобщить исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари.

6. Выявить параметры культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации.

7. Определить направления образования в подготовке кадров для этнокультурной политики в условиях мультикультурализма.

Гипотеза исследования

В данной диссертационной работе имеет место допущение, что традиционное сознание, своими корнями уходящее вглубь веков, является созидающим и ускоряющим фактором модернизации страны. При этом традиционная община может быть рассмотрена как прообраз ячейки гражданского общества. Вот почему территория проживания народа мари может стать своего рода естественной лабораторией по выработке пути интеграции традиционного сознания в современность. От того, какие пути возобладают, будет во многом зависеть судьба модернизационных процессов не только в Поволжском полиэтническом регионе, но и в России в целом.

Методологические основы исследования

Нет возможности объединить единой познавательной парадигмой исследования сложный феномен традиционной культуры. Задача заключается в

27 том, чтобы учитывать разнородные и разнонаправленные теоретические установки в системном исследовании поставленной проблемы.

Определяя научную базу для нашего исследования, мы исходили из того, что наряду со структурированием нового миропорядка в современных условиях происходит становление новой парадигмы обществознания, где центральное место занимает культура. Методологической предпосылкой новой парадигмы явился отказ от глобально-эволюционистских построений. Это связано с тем, что новейшая история выявила нетождественность всемирности и всеобщности. Со времен «первого Рима» европейскому Западу казалось, что именно он призван покончить с «варварством былых времен» и, в конечном счете, он явит миру единственно возможную форму общечеловеческой интеграции. Однако основания новоевропейских проектов потерпели фиаско. Это явилось убедительным свидетельством того, что история не есть осуществление провиденциальных целей. Она открыта для различных сценариев, а претензии на универсальность, как правило, вызывают к жизни противоположные тенденции.

Сегодня очевидно то, что наличие разных оснований, укладов, векторов — суть единственно возможная форма исторического развития после того, как оказались исчерпанными ресурсы прогресса на основе утверждения любого принципа единообразия. Однако встает вопрос о том, каким образом можно говорить о культурно-историческом процессе. Этот вопрос был поставлен еще во второй половине XIX века немецким философом Ф. Ницше, выдвинувшем идею о важности критической деконструкции традиции культуры [Ницше 1990]. «Философ жизни» назвал свой подход генеалогическим, что означает выявление истоков современности через обращение к мыслительным и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем. При этом речь ни в коей мере не идет о признании необходимости в истории. Напротив, критический мыслящий субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии ее уникального характера, неповторимости.

Однако ни в конце XIX столетия, ни в первой половине XX века мыслительные и ценностные стандарты «давно минувших дней» не привлекали такого пристального внимания большинства исследователей культуры. Тем не менее, многочисленные исследования антропологов и этнологов, заключающие в себе колоссальный фактический материал о мировоззренческой культуре так называемых «туземцев», обратили на себя внимание официальной науки, представленной, прежде всего, ортодоксальными эволюционистами.

Поиски новых путей в исследованиях культуры привели к зарождению теория диффузионизма. Ее зарождение связано с именем немецкого ученого, географа и этнографа Ф. Ратцеля, который изучал явления культуры в связи с конкретными, прежде всего географическими условиями.

Диффузионисты противопоставили понятию эволюции, исторического процесса понятие культурной диффузии, которая основывается на представлениях о пространственном перемещении, распространении культуры или ее отдельных элементов из какого-либо центра.

На основе диффузионизма в начале XIX в. была разработана теория культурных кругов, согласно которой сочетание ряда признаков в определенном географическом районе позволяет выделить отдельные культурные провинции («круги»). Авторы этого направления (Л. Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс и др.) полагали, что культурный круг не развивается во времени, а лишь взаимодействует с другими «кругами» в географическом пространстве. Если культура перенесена в иные природные условия, ее развитие пойдет по другому пути, и из взаимодействия старых культур могут возникнуть новые.

С появлением новой теории идея эволюции не исчезла, а трансформировалась в циклические теории культурного развития (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, Л. Гумилев). На культурфилософском уровне общим для всех сторонников циклического взгляда было представление об «исторических индивидуальностях», каковыми

29 являются все культурные целостности. На методологическом же уровне основой этой научной парадигмы стал функционализм.

Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Р. Турнвальдом и в Англии Б. Малиновским, которые рассматривали общество как систему, состоящую из структурных элементов, функционально связанных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как к целому. При этом подчеркивалось, что исторический процесс непознаваем, а попытки исследования длительной эволюции культурных элементов бессмысленны. Исходя из этого, задачей науки является изучение функций культурных явлений, их взаимосвязей и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне связи ее с другими культурами.

Культура, как считали представители теории функционализма, служит нуждам индивида и, прежде всего, трем его основным потребностям:

базовым (необходимости в пище и удовлетворении прочих физических потребностей);

производным (потребности в распределении пищи, в разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном контроле);

- иншегративным (потребностям в психологической безопасности, в
социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии,
магии, мифологии, искусстве и т.п.) [См.: Культурология 1996:512].

При этом каждый аспект культуры имеет свою функцию в рамках одной из перечисленных выше потребностей. Например, магия дает психологическую защиту от опасности, миф придает исторический авторитет системе управления и ценностям, присущим тому или иному обществу. Идеологи теории функционализма убеждены в том, что в культуре нет "лишних" элементов. Каждая часть ее имеет определенную функцию в целостности культуры, понимаемой как особенная форма приспособления человеческой группы к условиям среды обитания, к складывающейся геополитической ситуации. В

результате каждая культура рассматривается как ценность в себе, безотносительно к тому, какое место она занимает на эволюционной "лестнице".

Сторонники функционализма говорят также о необходимости анализа способов, социальных технологий практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной системе данного социального целого, а также форм их поддержания, передачи от поколения к поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих социальные изменения.

Такая методологическая установка нами взята в центр внимания и признана оптимальной для реализации поставленной цели. Основной акцент при этом сделан на органическую связь блока «нормы — ценности - смыслы — символы» с блоком «формы их функционирования и социальной трансмиссии» в масштабах той социальной общности, которая их продуцирует, дает возможность получить взгляд на культуру как на постоянно протекающий, незавершенный процесс. В таком подходе заслуживающим внимания, на наш взгляд, является методологически продуктивная концепция культурогенеза, разработанная А.Я. Флиером [Флиер 1997, 2002].

Чрезвычайно важной для нашего исследования является концепция этносов как субъектов культурных феноменов. Исследования в этой области раскрывают общее и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин «этничность» (ethnicity). В данном случае речь, прежде всего, идет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии [См.: "Nation" und "Stats" in Europe 1980; Bronner 1981; Barker 1948; Ethnicity and Nation-Building 1974; National Consciousness, history, and political culture in earlymodern Europe 1975 и др.].

Проблемы развития этнического сознания, национальные образы мира, этнические модели и стереотипы поведения в природной и социальной среде, вопросы, связанные с так называемым национальным характером, национальным менталитетом разработаны в отечественной этнопсихологии (Г. Шпет, Г. Гачев, М. Рожанский, А. Гуревич).

Серьезное влияние на методологические принципы нашего исследования оказала СВ. Лурье, рассматривающая категорию "менталитет" в паре с понятием "традиция". В этом смысле мы солидарны с ее формулировкой: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции [Лурье 1997].

Использование методологии изучения ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики стало возможным благодаря анализу работ К. Клакхона, М. Смита, В. Винделъбанда, Г. Риккерта, Вебера М. Шелера Архиважным в этом направлении была современная концепция проблемы взаимоотношений между религией и культурой в истории (К. Доусон). Ключевое положение этой проблемы состоит в том, что религия является динамическим элементом в культуре и что важнейшие культурные изменения обязаны своим происхождением именно религии. Многочисленные теологические исследования свидетельствуют о том, что из религиозных концепций «священного знания», «священного закона», «пути спасения» произошли современная наука, законодательство и моральные нормы.

В качестве принципиального положения для теоретико-методологического обоснования нашего исследования мы принимаем мультикультурализм как важную характеристику современной эпохи. В основе такого положения лежит признание того, что каждая культура уникальна, самобытна. У каждой культуры свое место в истории, свой смысл и предназначение.

32 Методы исследования

В диссертации использован комплекс научных методов, адекватных объекту и предмету исследования, а также сложности и многоаспектности изучаемого феномена.

Обращение к семиотическому методу позволило определить культуру как систему отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Такая система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Кроме того, этот метод позволил раскрыть проблему знаково-символического выражения культурной традиции.

Разработка кулыпурогенетического аспекта работы потребовала метода изучения явлений культуры на основе сходства и различия, метода историко-генетического анализа для описания проблем, имеющих отношение к материальной составляющей традиционной культуры.

Реализация метода восхождения от конкретного к абстрактному позволила выявить те основания культуры, которые предельно обобщают систему мировоззренческих представлений и прокладывают дорогу к так называемым культурным универсалиям, имеющим место в каждом культурном феномене.

Сравнительно-сопоставительный метод исследования использован при изучении культурных характеристик традиционного (домодернового) и современного (постмодернового) общества, процесса трансформации традиционного сознания в современное сознание.

Метод гипотетической реконструкции ценностно-нормативных систем, идей, целей, смыслов в рамках традиционной культуры позволяет обнаруживать пути, способы, технологии их функционирования при их трансмиссии от одного поколения к другому.

Метод теоретического моделирования грядущих результатов эмпирически наблюдаемых процессов культурной динамики в полиэтническом регионе

33 России - Республике Марий Эл — нацеливает на выработку новых культурных технологий, необходимых как для модернизационных процессов, так и для подготовки кадров для этнокультурной политики.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

на примере народа мари предложено понимание традиционной культуры как социальной солидарности людей, как совокупность исторического опыта их коллективного бытия;

изучен процесс накопления принципов социальной консолидации малочисленного этноса уральской языковой семьи в условиях Волго-Камского полиэтнического региона, что выражается в его ценностно-нормативных системах, регулятивных отношениях, формах самоидентификации;

систематизирована проблема культурной самобытности народа мари, проявляющаяся в его своеобразных культурных текстах, формах и результатах поведения людей;

на примере народа мари изучен процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, художественного творчества, религии, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям, что долгое время обеспечивало воспроизводство данного общества как устойчивой культурной целостности;

проанализированы специфические неконфронтационные приемы манифестаций солидарности и культурной идентичности народа мари, которые могут быть учтены при формировании культурной политики как в Российской Федерации, так и при моделировании общечеловеческого культурно-информационного поля;

структурирован и систематизирован марийский языческий пантеон, пронизанный идеей гармонии Человека и Космоса, идеей

34 информационного поля, намекающей на всеобъемлющую теорию резонанса;

изучены мифологические основания традиционной культуры народа мари, что позволяет овладеть языками, кодами его современной социальной коммуникации, характерными для всего российского финно-угорского сообщества;

дан анализ способов практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной среде этнического целого, что проливает свет на разработку универсальных критериев социальной приемлемости разнообразных культурных проявлений;

систематизирован исторический материал о художественных традициях в материальной культуре и годовом цикле календарных праздников мари;

выявлены параметры современной культурной самоидентификации народа мари в изменившейся социокультурной ситуации (язык, обычаи, историческая и психологическая общность, вера);

предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий;

определены направления подготовки кадров для этнокультурной политики в полиэтническом регионе

Теоретическая значимость исследования

В диссертации впервые в отечественной науке целостно и системно реализован культурологический подход к анализу традиционной культуры древнейшего народа уральской языковой семьи — мари.

До сих пор эта тема частично освещалась с других научных позиций (исторической, фольклорной, археологической, этнографической). Между тем, системно-культурологический анализ проблем мировидения и мироощущения народа мари, его коммуникационных и поведенческих моделей (в том числе ритуальных), направленных на сохранение традиции, позволяет определить его современное самосознание, актуализировать проблему ментальности в условиях мультикультурализма. Это, в свою очередь, проливает свет на изучение богатейшего духовного наследия тех народов России, которые и сегодня еще представляют архаические цивилизации, в том числе и неевропейские.

Исследование поставленной проблемы способствует расшифровке феномена ключевых универсалий, заключенных в традиционной культуре того или народа, переводу эколого-символической многозначности этики адаптационной культуры на современный полиэтнический язык культурологического образования.

Выводы диссертации направлены на утверждение ценностей собственного самопроявления и самовыражения каждого существующего на земле народа. Такого не могло быть в европоцентрической (также и в старой советской) научной парадигме, когда есть нечто важное в центре, а периферия является лишь его слабым повторением. Однако очень часто именно периферия (по-российски - провинция) демонстрирует умение людей жить в согласии с природой, самим собой и себе подобными, демонстрируя беспредельную мудрость бытия. Такое умение, к сожалению, не вписывается в парадигму прогресса (технического, общественного) или какого-нибудь «-изма», в основе которых лежит так называемое «рациональное переустройство мира». Такое положение дел привело к тому, что весь XX век прошел под знаком войн, в том числе двух мировых. Войны продолжаются и сегодня. В зеркале таких глобальных событий нужды и чаяния малочисленных народов, таких, как народ мари — говорить на родном языке, сохранить традиционную культуру как

36 «живую жизнь» - всегда казались мелочными, недостойными внимания. Если такое и случалось, то это получало оценку какого-то пещерного, рудиментного, экзотического явления, сам же народ при этом воспринимался не как субъект культуры, а как этнографический материал. Мы же предлагаем альтернативный взгляд на проблему, а именно — новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Такой подход также опирается на историческую память, но выявляет в ней позитивные жизненные стратегии, изменяет отношение к качеству социальной среды как жизнестойкой и конкурентоспособной.

Практическая значимость исследования

Для России сегодня жизненно важно новое осмысление культурного наследия и возвращение его в культурный оборот. Не подлежит сомнению то, что сама культура при таком раскладе из иждивенца экономики превращается в ресурс, главную движущую силу общества.

В выработке перспектив социокультурного развития нашего общества должны учитываться как универсальное, так и феноменальное в культуре. Особого внимания при этом заслуживает восстановление многоаспектной системы традиционного обучения и воспитания. В образовательной практике российских регионов это возможно благодаря внедрению учебных программ, спецкурсов, включающих в себя изучение традиционных культур проживающих в них народов. Например, в Марийском государственном университете на факультете культуры и искусств вот уже три года читаются авторские курсы «Традиционная культура народа мари», «Традиционная культура русского народа», «Финно-угорская культура». Как показывает опыт, все больше становится людей, заинтересованных наладить процесс трансляции традиций, обычаев, нравов, моделей воспитания, образования, этики, художественного творчества, идеологии солидарности и идентичности подрастающим поколениям.

37 В диссертации предложен такой взгляд на формирование культурной политики в полиэтническом регионе России, который включает в себя элементы экологического сознания, гармоничного жизнеустроения в природе, гуманитарной социальной практики, имеющих своим основанием традицию, свободную от конфронтации, агрессии, изоляционизма, открытую для всех народов, культур, вероисповеданий.

Авторский подход к традиционной культуре народа мари выстраивается на основе нескольких взаимосвязанных и взаимообусловленных положений, выносимых на защиту:

1. Наука, культура, образование совместными усилиями могут
способствовать отказу от сложившегося в массовом сознании стереотипа о
традиционной культуре только лишь как о музейном экспонате. В современном
осмыслении традиция понимается как «живая жизнь», как уход в
экзистенциальную глубину и открытие все новых глубин смысла в уже
известном. В традицию в экстрактном виде заключены сложнейший феномен
мировидения и самоощущения человека, его коммуникационные и
поведенческие модели, обычаи и символические структуры, регулятивные
образования и оценочные критерии. Вот почему традицию, содержащую в себе
мыслительные и ценностные стандарты, можно определить и как
культуроёмкий гуманитарный ресурс общества.

2. Значимой тенденцией современного российского поликультурного
общества является нежелание быть поглощенным чужой культурой и опасение
потерять связь с собственной корневой традицией. Культурные ценности того
или иного народа являются основой социального и экономического развития
народов, государств и цивилизаций, духовного и нравственного возвышения
человека. Утрата любого элемента культурного наследия является
невосполнимой потерей и ведет к духовному обеднению всей человеческой
цивилизации. Сегодня без преувеличения культуру можно рассматривать как
главный источник гуманизации человеческой истории. Культура любого народа

38 определяет его духовную уникальность, творческие силы и способности. Очевидным является тот факт, что культурные различия народов и неспособность к культурному взаимопониманию и взаимообогащающему диалогу культур стали одной из причин межэтнических войн и международных конфликтов XX столетия. Поэтому в большой политике возникает необходимость учитывать специфику разных культур, в том числе архаичных, а также культур, развиваемых в рамках неевропейских цивилизаций.

3. В поликультурном обществе всегда имеет место разнообразная палитра моделей мировоззрения, моральных кодексов, типов взаимоотношений между поколениями, иерархическими структурами и т.п. Поэтому, если в одной культуре что-то устаревает, вырабатывает свой ресурс, необходимо обращать внимание на духовную археологию другой, соседней культуры, в которой всегда можно выявить жизнестойкие и конкурентноспособные устои для выработки конструктивных жизненных стратегий. Как показывает история культуры многих народов, живительно только многообразие.

4. Современное обращение к традиционной культуре народа мари открывает новые перспективы не только для него самого, но и для России, для мирового сообщества.

Во-первых, это - выработка ценностных ориентации, отвечающих утверждению экологического сознания, экологии духа, так необходимых современному человеку вне зависимости от места его проживания. Новое осмысление этого вопроса осуществляет сегодня такое явление в российском искусстве, как этнофутуризм.

Во-вторых, это - готовая модель гармоничного жизнеустроения в природе. Традиционное общество мари и сегодня во многом отличается сбалансированным, органичным культурно-хозяйственным укладом жизни.

В-третьих, это - гуманитарная социальная практика. Традиция как содержание социоестественной ментальное служит базовой ценностью, предопределяющей сбалансированную устойчивость культурной модели. Такая

39 модель не несет в себе конфронтации, агрессии, изоляционизма, а открыта для всех народов, культур, вероисповеданий.

5. Традиция как хранительница нравственного закона, воспитательница и учительница мудрости сама по себе автоматически не работает. Необходимы особые приемы, чтобы ее тактично переформатировать во что-то прикладное. Наступили времена, когда наработки в психологии, социологии и особенно в культуре ждут своей новой интерпретации Конкретная работа в этом направлении — это подготовка кадров для этнокультурной политики.

Апробация и внедрение результатов исследования

Материалы представленного исследования докладывались на международных, всероссийских, межвузовских и вузовских научных конгрессах, симпозиумах, конференциях, семинарах. В их числе можно отметить IX международный конгресс финно-угроведов (Эстония, Тарту, 2000), III конгресс финно-угорских народов (Финляндия, Хельсинки, 2000), международную конференцию «Культурология. Культурная политика. Развитие» (Москва, 2001), международную конференцию ЮНЕСКО «Сохранение и приумножение культурного наследия в условиях глобализации» (Москва, 2002), международный финно-угорский семинар «Современные волжские финны: от традиции до модерна» (Гамбург, 2003) и другие.

Данная диссертационная работа легла в основу создания ряда профильных курсов на кафедре культурологии и марийской филологии Марийского института образования, где проходят повышение квалификации и переподготовку учителя средних школ, лицеев, гимназий, а также преподаватели училищ, техникумов и высших учебных заведений республики. Среди них популярностью пользуются курсы «Культура традиционная и современная», «Традиционная культура народа мари», «Диалог культур в Поволжском полиэтническом регионе».

40 По материалам исследования на факультете культуры и искусств Марийского государственного университета читаются спецкурсы «Традиционная культура народа мари», «Культура финно-угорских народов», «Культура и религия народов Поволжья».

По результатам исследования в течение 1998-2002 гг. автором был проведен цикл теле- и радиопередач под общим названием «Из истории культуры народа мари» в Гостелерадиокомпании «Марий Эл». В рамках Конгресса интеллигенции РМЭ под председательством автора в 1999-2000 гг. были организованы и проведены круглые столы с участием всех ветвей власти по проекту: «Интеллигенция и культура на рубеже веков».

Структура диссертации включает введение, четыре главы, заключение, список литературы, приложение.

российская
41 государственная

БИБЛИОТЕКА Глава первая. Теоретические и исторические аспекты изучения

традиционной культуры.

Время, в котором мы живем, является переломным как в истории человечества, так и в истории всех составляющих его народов. Человечество переживает период цивилизационного сдвига, в нем происходит структурирование нового миропорядка на основе преодоления его раскола на противоборствующие общественные системы. Одновременно с этим отчетливо наблюдается и изменение гуманитарной мысли. Происходит это на основе становления, помимо всего прочего, новой парадигмы обществознания, где ключевое место отводится культуре. Методологической предпосылкой новой парадигмы обществознания явился отказ от глобально-эволюционистских построений.

Как известно, теория эволюционизма зародилась в конце XVIII в. и получила широкое распространение на протяжении XIX-XX вв. «Эволюционистская теория представляла собой попытку открыть некий универсальный источник и универсальные законы развития человеческих культур. В рамках этой теории были разработаны и опубликованы различные подходы к проблеме происхождения и развития человека и человечества» [Народная художественная культура 2000:13].

Идеологами эволюционизма были Ж. Ламарк, Ч. Дарвин, Г. Клемм, И. Унгер Т. Вайц, Э. Тэйлор, Дж. Мак-Леннан иДж. Лаббок, Л. Морган и другие.

Российская школа эволюционизма представлена, прежде всего, К.Д. Кавелиным, автором «теории пережитков», который на десятилетие раньше Э. Тайлора сформулировал свою концепцию первобытных форм культуры, и М.М. Ковалевским, автором многих трудов о проблемах формирования и развития патриархальной общины.

С точки зрения эволюционизма развитие любого культурного элемента изначально предопределено, его более поздние формы в зачаточном состоянии

42 так или иначе представлены в каждой культуре. Развитие происходит по непрерывной восходящей линии в соответствии со стадиями и ступенями, едиными для всех культур. В науке такой прямолинейный процесс перехода культурных форм от низшего уровня к высшему, от простого состояния к более сложному получил название «исторический процесс». В последующих трудах неоэволюционистов появилось понятие «исторический прогресс».

В рамках эволюционизма все народы мира уже на ранних ступенях своего исторического становления имели универсальные социальные, культурные и экономические основы. Однако фактические материалы во многих случаях не согласовывались с эволюционистскими схемами.

Во второй половине XIX века немецкий философ Фридрих Ницше, выдвинул идею о важности критической деконструкции традиции культуры. «Философ жизни» назвал свой подход генеалогическим, что означает выявление истоков современности через обращение к мыслительным и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем. При этом речь ни в коей мере не идет о признании необходимости в истории. Напротив, критический мыслящий субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии ее уникального характера, неповторимости. Генеалогическое обращение к Традиции ориентировано на ее «разрыхление» изнутри средствами критической рефлексии, которая принципиально антисистемна и обращена против притязания научного метода.

Однако ни в конце XIX столетия, ни в первой половине XX века мыслительные и ценностные стандарты «давно минувших дней» не привлекали такого пристального внимания большинства исследователей культуры. Поиски новых путей в исследованиях культуры привели к зарождению теории диффузионизма. Ее зарождение связано с именем немецкого ученого, географа и этнографа Ф. Ратцеля, который изучал явления культуры в связи с конкретными, прежде всего географическими условиями. В своих трудах «Антропогеография» «Народоведение», «Земля и жизнь» он дал общую

43 картину расселения народов и распространения культур. В передвижениях народов Ф. Ратцель видел основополагающий фактор истории человечества.

Диффузионисты противопоставили понятию эволюции, исторического процесса понятие культурной диффузии, которая основывается на представлениях о пространственном перемещении, распространении культуры или ее отдельных элементов из какого-либо центра.

Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Р. Турнвальдом и в Англии Б. Малиновским. В работах "Человеческое общество в своем социологическом основании" (1931 г.) и "Научная теория культуры" (1944 г.) эти авторы рассматривали общество как систему, состоящую из структурных элементов, функционально связанных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как к целому. При этом подчеркивалось, что исторический процесс непознаваем, а попытки исследования длительной эволюции культурных элементов бессмысленны. Исходя из этого, задачей науки является изучение функций культурных явлений, их взаимосвязей и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне связи ее с другими культурами.

«Культура, согласно взглядам функционалистов, в своей сущности является инструментальным механизмом, с помощью которого человек может лучше справляться с теми специфическими проблемами, которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе удовлетворения им своих потребностей. Культура также является системой объектов, действий и установок, в которой все составляющие ее части являются средствами для некой цели» [Народная художественная культура 2000:16].

Сторонники функционализма говорят также о необходимости анализа способов, социальных технологий практического оперирования ценностями, смыслами, символами, вырабатываемыми в культурной системе данного социального целого, а также форм их поддержания, передачи от поколения к

44 поколению, трансформации и обновления по мере накопления в обществе факторов, провоцирующих социальные изменения.

Следовательно, во второй половине XX века внимание исследователей культуры было акцентировано не на изучение констант, существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах, а на исследование многообразия оформления человеком своего смыслового существования. В связи с этим изменился в целом и объект культурологического исследования: не культура человечества, а функционирование конкретных культурных феноменов является сегодня приоритетным направлением в гуманитарной науке. У слова культура появляется множественное число. Уходит в прошлое ситуация, когда практически все общество ориентировалось на единые образцы и критерии, читало один и тот же роман, пело и слушало одни и те же песни, смотрело один фильм. Сегодня представления о культуре как о совокупности высших ценностей, осознаваемых в качестве абсолютных, универсальных, вневременных, подвергаются серьезным испытаниям. Мультикультурализм как важная характеристика современной эпохи неизбежно связан с определенной децентрализацией критериев. Возникает не только теоретико-методологическая, но и практическая необходимость обращения к более универсальным концепциям культуры, вырабатываемым в социогуманитарных науках. В основе такого обращения лежит признание того, что каждая культура уникальна, самобытна. Нет культур больших и маленьких, важных и незначительных. У каждой культуры свое место в истории, свой смысл и предназначение.

В соответствии с этим перед исследователями встала проблема изучения, с одной стороны, ценностно-нормативных систем, идей, целей, смыслов в рамках той или иной культуры, а с другой - обнаружение путей, способов, технологий их функционирования, а также практического оперирования ими, поддержания и передачи их от одного поколения к другому.

45 Исследование поставленной проблемы в современных условиях имеет практическое значение, т.к. это позволяет определенному социальному сообществу интегрироваться, осознать себя неким социальным целым и поддерживать свою идентичность (самобытность) на протяжении более или менее длительного исторического периода. Такими социальными сообществами являются этносы, народы, которые, по сути, и есть субъекты культурных феноменов.

Исторические формы развития тех или иных этносов, их роль и место в истории различных стран, эпох, цивилизаций в отечественной науке исследовалась Л.Н. Гумилевым. Историк, географ, этнолог, философ, представитель русского космизма в своих трудах «Открытие Хазарии» (1966), «Древние тюрки» (1967), «Этногенез и биосфера Земли» (1979), «Древняя Русь и Великая степь» (1989), «От Руси к России: Очерки этнической истории» (1992), «Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации» (1993) и других выдвинул концепцию этногенеза. Автор рассматривал исходную категорию своей концепции — этнос (треч. вид, порода, народ) — в двух ипостасях:

как социокультурную общность;

как форму внутренней дифференциации вида Homo sapiens в

зависимости от географических условий жизни и хозяйственной

деятельности. По мнению Л. Гумилева, этносы как «специфические человеческие целостности», противопоставляют себя другим, обладают едиными стереотипами поведения и имеют собственную структуру. Возникновение новых этносов обусловлено космическими энергетическими (пассионарными) толчками, порождающими «пассионариев» - высоко устремленных отдельных индивидов, способных во имя реальной и иллюзорной цели жертвовать жизнью, как своей, так и других, для ее реализации. Все этносы проходят несколько стадий (фаз) развития:

возникновение и подъем, вызванные пассионарным толчком;

46 фаза наибольшего подъема этнической активности, которая сопровождается внутриэтническим соперничеством; фаза рассеивания пассионарной энергии, ее кристаллизация в памятниках культуры и искусства; фаза жизни этноса «по инерции»;

фаза необратимой деградации этноса и обывательского покоя. Любая культура генетически связана с прежними культурами, их традициями, исходными элементами. Жизненный цикл этноса составляет примерно 1200 — 1500 лет, за которые он развивает свою культурную традицию. Но затем появляются новые пассионарии, и возникает новый этнос. Согласно Л. Гумилеву, Россия — особый культурно-исторический мир, судьбы которого связаны не с Западом, а с входящими в нее и участвующими в ее историческом формировании народами.

Общей для человека и всех других живых существ ученый считал необходимость обмениваться со средой веществом и энергией. Однако человек отличается тем, что все необходимые для него средства существования он вынужден добывать своим трудом, взаимодействуя с природой не только как биологическое, но, прежде всего, как социальное существо. Как бы ни была развита техника, все необходимое для поддержания жизни люди получают от природы.

Л. Гумилев отмечал: «Когда какой-либо народ долго и спокойно живет в своей родине, то его представителям кажется, что их способ жизни, манеры, поведение, вкусы, воззрения и социальные взаимоотношения, т.е. все то, что ныне именуется «стереотипом поведения», единственно возможны и правильны. А если и бывают где-нибудь какие-либо уклонения, то это — от «необразованности», под которой понимается просто непохожесть на себя... При этом противопоставление «мы — они» характерно для всех эпох и стран» [Гумилев 1990:58].

Закон развития, относящийся к этносам, как к любым явлениям, проявляющийся в многообразных процессах возникновения и исчезновения народов Л. Гумилев называл этногенезом. Признавая несомненной связь этнической культуры с географией, ученый считал, что ею нельзя исчерпывать всю сложность взаимоотношений многообразных явлений природы с зигзагами истории этносов.

Академик Ю.В. Бромлей также рассматривал этнос как социокультурное явление. Этническую общность он определял как исторически сложившуюся на территории устойчивую многопоколенную совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированным . в самоназвании (этнониме) [Народная художественная культура 2000:27].

Исследования в области истории этносов помогают раскрыть общее и и особенное в культурных традициях различных народов, исторические корни и динамику развития взаимосвязей и взаимовлияний различных национально-художественных культур. Такого рода исследования чаще всего называются этнологическими. В них получил достаточную разработку термин «этничность» (ethnicity). В данном случае речь, прежде всего, идет об англо-американской этнологии, социальной (культурной) антропологии [См.: "Nation" und "Stats" in Europe 1980; Bronner 1981; Barker 1948; Ethnicity and Nation-Building 1974; National Consciousness, history, and political culture in earlymodem Europe 1975 и

ДР-].

Периодически возникающие дискуссии по поводу определения дефиниции

"этничность" далеки от завершения. В ряду прочих было высказано

парадоксальное суждение, сильно напоминающие философские дебаты начала

XX века об «исчезновении» материи. Суть парадокса в том, что в этничности

якобы нет только одного - самой «этнической субстанции».

48 К настоящему времени в трактовке этничности просматриваются два диаметрально противоположных подхода. Согласно первому, этничность создается государством «из имеющегося в доступности культурного и социального материала» - иное понимание называется «академическим трюизмом» [Тишков 1997:72]. Такому подходу противостоит другой, по сути -традиционный, предполагающий, что в том или ином облике этничность существует всегда, что это такая же необходимая форма существования человека, «как вид для остальной живой материи», что «этничность всегда, хотя бы незримо, присутствует в любой деятельности человека, даже если он этого не осознает или активно не желает». Широко известный в России и на Западе петербургский ученый А.С. Мыльников первую точку зрения называет «этнополитизированной», вторую - «этноисторической» [Мыльников 1999:110].

Сложность и многозначность определяемого феномена привела к следующей формулировке: «Этничность может быть определена как особая характеристика субъективности, состоящая в ощущении, переживании индивидом своей принадлежности к определенной группе или общности людей» [Скворцов 1996:59].

Следовательно, базовой единицей этнологии в ее попытке определить этничность выступает также этнос. С момента своего возникновения в середине XIX века на американском континенте эта наука рассматривала развитие рас, языков, культур с позиций миграции, диффузии и других исторических процессов. Уже к началу XX века в этнологии сформировались две авторитетные научные школы:

1. Ф. Боаса в США,

2. Ф. Ратцеля и Л. Фробениуса в Германии.

Основное внимание Ф. Боаса было направлено на выявление универсальных биологических и психологических законов, объясняющих культурное единоообразие. По представлениям Ф. Боаса, сознание

49 первобытного человека сходно с сознанием человека цивилизованного. Не признавая единой культурно-эволюционной формулы для всех обществ прошлого и будущего, он предпочитал изучение отдельных культур в конкретных регионах, что в концепции его учеников — А. Крёбера и К. Уисслера получило название культурных ареалов. История в его интерпретации имела ограниченный характер-Закономерности развития этнического сознания, национальные образы мира, этнические модели и стереотипы поведения в природной и социальной среде, вопросы, связанные с так называемым национальным характером изучает этнопсихология.

Первые литературные описания поведенческих моделей, характеров различных народов имели место еще в Римской империи. Они послужили базой "искусства управления народами", служили пособием для властей «по вечно актуальному национальному вопросу». Традиция такого целенаправленного изучения из соображений политических была доведена до совершенства в Византии.

В России, также населенной многочисленными «инородческими племенами», также в государственных интересах проводились многочисленные описания о нравах различных народов.

О современной школе этнопсихологии можно говорить с середины XX века. Среди отечественных исследований необходимо отметить работы Г.Г. Шпета ("Введение в этническую психологию"), Г. Гачева ("Национальные образы мира", "Наука и национальные культуры").

Этнопсихологические проблемы культуры в современных исследованиях актуализируют широко распространенное сегодня понятие «менталитет» («ментальность»).

Как известно, начало введению категории «mentalite» в научный оборот было положено французской Школой «Анналов» во главе с Л. Февром и М. Блоком. (Другое название Школы - La Nouvelle Histoire - «Новая историческая наука».)

50 «Анналисты» предприняли огромные по своей значимости усилия в изучении прошлого человечества, что ознаменовало подлинную революцию в гуманитарном знании. Речь идет о перемещении интереса ученых с идеологических конструктов на мировидепие, где кроется иной план реальности, укорененный в сознании людей столь глубоко и прочно, что, когда одна идеология сменяет другую, этот потаенный слой образов и представлений может оставаться неизменным или изменяется лишь отчасти, сохраняя свои основные идейные «параметры» [Блок 1986; Февр 1991].

Наш отечественный автор статей о ментальности - М. Рожанский -отмечает: «Понятие mentalite утвердилось в интеллектуальной жизни Запада как поправка XX века к просветительскому отождествлению сознания с разумом. Mentalite означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, логического и эмоционального, т.е. глубинный и труднофиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций. Mentalite связано с самими основаниями социальной жизни и в то же время своеобразно исторически и социально, имеет свою историю» [50/50:459].

Другой российский исследователь - А. Гуревич - полагает, что понятие «ментальность» до определенной степени заменимо понятием «картина мира». Разница при этом будет заключаться в том, что картина мира — это в значительной мере осознанное представление, а ментальность рефлексируется сознанием, но в большей степени переживается эмоционально и реализуется поведенчески. Вряд ли тот или иной человек способен ответить на вопрос: «Какова твоя картина мира»? Между тем «именно картина мира, включающая в себя... представления о личности и ее отношении к социуму, о свободе, равенстве, чести, добре и зле, о праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и ценности времени, о соотношении нового и старого, о смерти и душе (картина мира в принципе неисчерпаема), именно эта картина мира, унаследованная от предшествующих поколений и непременно

51 изменяющаяся в процессе общественной практики, лежит в основе человеческого поведения» [Гуревич 1993:454-455].

В литературе встречается и понятие "этническая картина мира". По определению СВ. Лурье, этническая картина мира представляет собой особым образом структурированное представление о мироздании, характерное для членов того или иного этноса, которое, с одной стороны, имеет адаптивную функцию, а с другой — воплощает в себе ценностные доминанты, присущие культуре данного народа. Этническая картина мира не тождественна этнической культуре или этнической традиции. Она меняется с течением времени, более того, различным группам внутри этноса в один и тот же период могут быть присущи разные картины мира. Этническая картина мира представляет собой каждый раз как бы определенный ракурс этнической культуры и определенный вариант кристаллизации этнической традиции.

С точки зрения С. Лурье, использование слова "менталитет" в принципе может выступать в паре с понятием "традиция" постольку, поскольку подразумевает подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и с настоящим, возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можно сказать, что традиция выражается в менталитете народа, или: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции [См.: Лурье 1997:31].

Полностью солидаризуясь с таким определением менталитета, заметим ключевое значение в настоящем исследовании понятия "традиция ".

Как известно, слово "традиция" в переводе с латинского языка означает "передача; повествование" (traditio). "Словарь иностранных слов" определяет этот термин в трех позициях:

3. исторически сложившиеся и передаваемые из поколения в поколение обычаи, порядки, правила поведения;

4. обычай, установившийся порядок в поведении, в быту;

52 3) устный рассказ, передающийся от поколения к поколению, предание [См.: Словарь ... 1986:502].

В современной литературе можно встретить понимание традиции в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Наряду с этим традиция рассматривается как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. Как нередко бывает в таких случаях, истина должна находиться в середине. История культуры убеждает: в традиции в двуединстве присутствуют креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри.

Для объяснения своего понимания термина "традиция" С. Эйзенштадт прибегает к предложенной в начале 60-х гг. XX в. Э. Шилзом концепции "центральной зоны культуры" - неподвижного, неизменяющегося стержня культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная "периферия" [См.: Народная художественная культура 200:30]. Как правило, носителем такого устойчивого "ядра" в обществе является этнос. Следовательно, понятия "этнос" (в значении народ) и "традиция" тесно сопряжены друг с другом. Этническая традиция включает в себя культурные и мировоззренческие устои, формы общежития и хозяйства, имеющие в каждом этносе неповторимые особенности. Фундаментом этнической традиции служит стереотип поведения.

В рамках современной философской парадигмы категория «традиция» определяется как «когнитивная историческая целостность», как «такая историческая ситуация, которой придается форма универсального представителя (репрезентанта) исторического многообразия конкретных событий той или иной эпохи» [Касавин 2000:5].

Мы солидарны с таким подходом к рассмотрению термина «традиция», ибо он учитывает существующие эталоны реальной познавательной

53 деятельности, базовые культурные ценности эпохи и уникально-личностный когнитивный опыт.

В отечественной литературе традиция часто определяется как культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. Б.А. Успенский, например, понимает культуру как ненаследственную память коллектива, которая может быть и осознание неосознанной [Успенский 1994]. К неосознанной памяти коллектива относятся стереотипы поведения. В широком семиотическом смысле культура понимается как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система определяет, как человеку надлежит действовать в тех или иных ситуациях, а также и то, как человек моделирует мир и самого себя. Понимание культуры как наследственной памяти коллектива поднимает проблему системы ценностей.

Теоретический анализ ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики широко представлен в истории мысли.

Одним из первых определение понятию "ценность" дал представитель американской школы культурологии К. Клакхон: "... ценности — это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия". Такое определение дало возможность М. Смиту рассматривать ценности как установки особого рода, "действующие в качестве стандартов, посредством которых оценивается выбор. Личностные ценности относятся к области желательного и предпочтительного; они скорее сопряжены с глаголом "должен", чем с глаголами "быть" и "хочу" [Народная художественная культура 2000:24].

Представители баденской школы неокантианства (В. Винделъбанд, Г. Риккерт) рассматривают ценности как бытие нормы, соотносящееся с

54 «чистым», нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функций культуры и определяют каждое отдельное осуществление ценности. В то же время способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы.

Философская теория ценностей — аксиология — позволяет рассматривать культуру того или иного народа как систему его духовно-нравственных ценностей и идеалов, воплощенных не только в произведениях профессионального искусства и народного творчества, но также в различных сферах его жизни (праздниках, обрядах, бытовых традициях и т.д.). Как показывают исследования, в культурах различных народов разных эпох доминирует, как правило, одна и та же система ценностей: красота, истина, добро, свобода, родина, домашний очаг, родная природа, культ матери и материнства, опыт предков. Такая проблематика аксиологии разрабатывалась уже в философии Древнего Востока, а в античности на нее указывал Платон. Сам же термин "аксиология" впервые использован П. Лапи.

Базовой для аксиологии является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью.

М. Вебер ввел аксиологическую составляющую в социально-культурную проблематику мыслителей, использовав ее для общетеоретической интерпретации социального знания и социального действия, а также подвергнув анализу ценностно-нормативное содержание и смысл таких феноменов, как религия, хозяйственная, политическая, нравственная культура, характер их сопряженности между собой.

Согласно концепции М. Шелера, априорная структура ценностей не зависит от целеполагающей деятельности субъекта, а, напротив, задает онтологическую основу личности. Ранги ценностей связаны с такими их характеристиками, как долговечность-кратковременность, экстенсивность-интенсивность, степень доставляемого удовлетворения.

55 Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение множественности равноправных ценностных систем, выявляемых с помощью исторического метода, стали базовым основанием для школы культурно-исторического релятивизма (В. Дилыпей, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин).

Без ценностей, согласно позиции К. Клакхона, «жизнь общества была бы невозможна; функционирование социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение групповых целей; индивиды не получали бы от других то, что им нужно...; они бы не чувствовали в себе необходимую меру порядка и общности целей» [Культурология 1996:26]. Важный аксиологический аспект изучения культурного поведения индивида - проблема соотношения между ценностями, которые декларированы и которые выступают реальной побудительной силой, поскольку всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте.

М. Рокич считал, что ценности — это устойчивая вера в то, что определенные формы поведения или состояния мира предпочтительнее для личности и общества, чем какие-либо иные. Ценности представляют собой как бы точку пересечения между индивидуумом и обществом, а ценностный подход в целом направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. Повышение интереса к проблеме изучения ценностей происходит в период ценностных кризисов, ломки сложившейся системы и поиска новых культурных оснований и ориентации существования человека.

Итак, проблема ценностей в традиции включает в себя и процессы социокультурного наследования и способы этого наследования. Традиция присутствует во всех социальных и культурных системах и в известной мере являются необходимым условием их существования. Особенно широка их сфера в архаических и домодерновых обществах. Традиция присуща самым разным областям культуры, хотя ее удельный вес и значение в каждой из этих областей различны. Наиболее важное место они занимают в религии.

В целом же традиционная культура всегда синкретична и передается от поколения к поколению в акте непосредственной коммуникации. Она определяет и нормирует все аспекты жизнедеятельности общества (общины): уклад жизни, формы хозяйственной деятельности, обычаи, обряды, регулирование социальных взаимоотношений членов сообщества, тип семьи, воспитание детей, характер жилища, освоение окружающего пространства, тип одежды, питания, отношения с природой, миром, а также предания, верования, знания, язык, фольклор как собрание культурных текстов разной знаковой природы, знаково-символическое выражение культурной традиции.

Традиция образует «.коллективную память» обществ и социальных групп, обеспечивая их самотождественность и преемственность в их развитии. Традиция как социоестественная ментальность служит базовой ценностью, предопределяющей сбалансированную устойчивость культурной модели. Это, в свою очередь, способствует формированию в обществе современных культурпорождающих пространств.

В современном мире существует сложный калейдоскоп культурны? феноменов. В них можно выявить те основания, которые предельно обобщают систему мировоззренческих представлений, формируют целостный обра: человеческого мира. В связи с этим возникает вопрос о структуре такю представлений, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.

Мировоззренческие, ценностные основы культурных феноменов раскрываются, прежде всего, в мифах. Мифология каждого народа - это тот мир, в пределах которого всевозможными способами выражены вечные понятия. В отечественной и мировой литературе принято считать мифы неразрывной частью фольклора.

Фольклор — термин, употребляемый для различных явлений традиционной культуры. Объем этих явлений не интерпретируется однозначно ни в истории самого термина, ни в современной науке. Понятие было предложено английским специалистом по древней истории Уильямом Томсом в 1846 путем

57 слияния двух слов - folk (народ) и lore (знание), применявшихся в английской романтической литературе в архаизированном значении. Сегодня это сочетание в культурологической литературе чаще всего переводят как "народная мудрость". А тогда, в XIX веке, фольклором называли духовные традиции «народа» и «знание о народе» (the lore of the people), противопоставлявшиеся литературной культуре. У. Томе говорил, что «это в большей степени знание, чем литература». Такое противопоставление и романтизированно-традиционалистский подход к проблеме вплоть до недавнего времени накладывали заметный отпечаток на содержание термина. Но вместе с тем в этом ретроспективном подходе присутствовал исторический акцент, направленный против тенденции к культурному нивелированию, утрате культурных особенностей.

С точки зрения содержания У. Томе понятием фольклор обозначал «манеры поведения и обычаи, обряды, суеверия, баллады и пословицы и пр.», иными словами, прежде всего нравы и обычаи, духовные представления, а также устно-поэтические и музыкальные традиции.

Вначале предложенный термин получил широкое распространение в Англии. Основанное здесь в 1878 г. «фольклорное общество» (Folk-Lore Society) использовало этот термин в двух его значениях - в узком и более широком. Узкое значение относится к «древним нравам, обычаям, обрядам и церемониям прошлых эпох», т.е. к тому, что мы сегодня называем традиционной культурой. Более широкое значение охватывает совокупность «неписаной истории народа, преимущественно так называемых примитивных эпох».

В соответствии с различным содержанием, вкладываемым в понятие «lore» («знание», «духовные возможности», но также и «учение»), термин фольклор стал одновременно обозначать и новую науку о культуре народа. В обоих значениях (предмет изучения и наука о нем) термин употребляется главным образом в англоязычных странах. Тенденция к ограничению

58 содержания термина областью духовной культуры привела постепенно к использованию его в ограниченном значении: «народная поэзия», «устное поэтическое народное творчество» {Р. Уотерман, У. Бэском, Д. Форстер, М. Херсковитц). В германоязычных странах это понятие используется как синоним Volkskunde («народное искусство»).

В современной научной литературе Западной Европы, США и Латинской Америки категория «фольклор» продолжает иметь значение реликтового, пережиточного явления. Однако имеется и романтическо-просветительский, ретроспективный подход к предмету. В Скандинавских странах (С. Солхейм, Б.Р. Джонсон) и в Финляндии (Л. Хонко) фольклор определяется как «коллективное традиционное знание, главным образом передаваемое посредством слова и действия». Сюда включаются и свидетельства материальной культуры, ибо они содержат в себе идеи и символику, относящиеся к фольклору.

В культурологической литературе Восточноевропейских стран термин "фольклор" используется для обозначения совокупности устных, песенных, музыкально-хореографических, игровых и драматических форм народного творчества. Надо также упомянуть о том, что в марксистской науке преобладал взгляд на фольклор как на социально обусловленные и исторически развивающиеся формы культурной деятельности трудящихся масс и слоев народа.

В отечественной традиции (особенно советского периода) наметилось явное сужение объема понятия «фольклор». К нему стали относить в основном народное художественное творчество или даже ту его часть, которую иногда называют духовной художественной культурой: слово, музыку, танец, театр, -без декоративно-прикладного творчества, отнесенного к «материальной» культуре и получившего среди специалистов этого профиля название «народное искусство». Филологи, в свою очередь, стали оперировать представлением о фольклоре как искусстве слова, устно-поэтическом

59 творчестве: изучалась, например, обрядовая поэзия, а не обряд в целом. Словом, специалисты каждой области тщательно возделывали каждый свою делянку, не оглядываясь по сторонам и приходя к сходным выводам независимо друг от друга и в разное время.

Общим для всех представленных выше научных школ и направлений является положение о том, что в качестве связующих признаков фольклора можно выделить постоянное усвоение и включение произведений народного творчества в исторически развивающиеся условия жизни и быта народа. Благодаря этому фольклор отражает образ мыслей и представлений, чувства и надежды народа и обладает значением «голоса народа» (И.Г. Гердер), т.е. выражения этнического своеобразия при многообразии культурного развития человечества. С изменением социальной организации этот «голос народа» видоизменялся, обогащался новыми идеологическими концепциями и образами, но, тем не менее, он донес до нас свой прообраз. Именно поэтому вопрос о собирании и изучении фольклора, представленного мифами, легендами, преданиями, является особенно актуальным в исследовании традиционной культуры младописьменных народов. Фольклорные материалы наряду с этнографическими, археологическими представляют собой ценный источник информации об особенностях жизни в отдаленные времена. Академик Ю.М. Соколов писал по этому поводу: «раннюю историю очень многих народов... мы можем познать зачастую лишь на основании фольклорных материалов» [Соколов 1938:34].

В настоящее время применение комплексного метода к изучению фольклора широко используется как в отечественной, так и в мировой науке. Такой подход позволяет полнее и глубже раскрывать гносеологические проблемы культурных феноменов, которые в архаизированном виде и сохранились в фольклорных источниках. Пожалуй, без преувеличения можно сказать: в фольклоре центральное место занимают мифы.

60 Что такое миф! Известный на Западе современный философ К. Хюбнер подчеркивает интересную мысль о том, что миф не постигается в понятиях. Он происходит, скорее, из глубин чувственности, иррационального, фантазии [Хюбнер 1996]. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы и жертвы.

Своей оценкой мифических культур отличились такие западные исследователи, как А. Де Маури, Л. Преллер, Л. Фробениус, П. Эренрайх. Они приписывают им «душевное понимание природы», которое не постичь без внутреннего сопереживания и сочувствования. К примеру, Л. Фробениус видит в культе Солнца корень мифа и обосновывает это тем, что «в природе нет более величественного спектакля, чем восход и заход Солнца» [Frobenius 1904:35]. В противоположность этому П. Эренрайх заявляет применительно к мифу: «Важнейшее космическое явление представляет собой, вне всякого сомнения, Луна» [Ehrenreich 1910:109].

Идет ли здесь речь об аллегорическом понимании мифа, либо об эстетическом подходе, исходящем из поэтического очарования природы, всякий раз предметом являются некоторые мифические формы, в которых распознаются, объясняются, постигаются и представляются явления.

Во второй половине прошлого столетия появилась ритуально-социологическая интерпретация, которая впервые представила миф как форму бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей. Данная реальность и данные основания всякий раз описываются через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще. В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взят ритуал. Английская школа в лице В. Маннхарта, У.Р. Смита, Дою. Г. Фрэзера, Дою. Е. Гаррисона, Ф.М. Корнфорта, Б. Малиновского, французская школа— в лице Э.

Дюркгейма и М. Мосса предложили данную интерпретацию в своих обширных исследованиях. В итоге была сформулирована концепция, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство. Данные ритуалы истолковывались, однако, в терминах тотемизма, в основе которого лежала вера первобытного человека в одушевленность всего сущего и в наличие кровнородственных связей между некоторыми видами животных и определенными человеческими родами.

Следствием этого стали разнообразные табу, в частности неприкасаемость «священного» и «нечистого». «Священным» считалось, к примеру, то, что было связано вышеуказанным образом с родом, а «нечистым» - то, что лежало за пределами его жизненной сферы. Из этого возникли в дальнейшем разного рода устойчивые обычаи и ритуалы, которых придерживались с необходимостью не только в целях защиты, но и вообще для обеспечения жизни и выживания общины. В дальнейшем, как следствие возрастающего человеческого самосознания, полагали исследователи, из тотемических зверей возникли человеческие боги, которые все еще сохраняли определенную связь со зверями или являлись в животном обличье. Согласно данной концепции, старые обычаи и ритуалы сохранялись соответственным образом, даже если их смысл претерпевал изменение. Как и раньше, они сохраняли свои истоки в жертвоприношении, в ходе которого священный зверь по строгим правилам умерщвлялся и совместно съедался. Однако теперь уже жертвоприношение утверждало общность не с тотемическим зверем, как раньше, а с Богом.

Совместное потребление живого мяса и крови жертвенного животного, усвоение его магической силы отныне устанавливает «мистическое единство человека и Бога». Так возник миф из магического анимизма древности. Тем не менее, отдельные черты ритуала и жертвоприношения и в дальнейшем транслировались теми представлениями, которые изначально лежали в их основе. Возникающие при этом попытки объяснения позаимствовал миф. Тем

62 самым, согласно мнению ритуалистской школы, становится понятно, каким образом сакральные действия и практики получили позже различные истолкования, в то время как они сами оставались неизменными в течение тысячелетий.

У.Р. Смит говорит о «зависимости мифа от ритуала» и пишет: «Строго говоря, мифология не была существенной составной частью религии, поскольку для последователей религии она не имела священного подтверждения и связующей силы. Мифы, привязанные к отдельным святым или религиозным церемониям, были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии. Нередко им предлагались на выбор различные варианты рассказа о том же самом событии, если они точно выполняли ритуал, то никого не интересовало, что они думают о его происхождении». Однако, «обязанностью и заслугой было лишь точное исполнение определенных священных действий, как они были предписаны религиозной традицией» [Smith 1899:299]. Тем самым, полагает Смит, «едва ли не всякий раз миф выводится из ритуала, а вовсе не ритуал коренится в мифе». Такой односторонний вывод по поводу соотношения ритуала и мифа был пересмотрен затем в рамках ритуально-социологической школы в духе их взаимодействия или даже идентичности, но мысль о неразрывной связи ритуала и мифа была тем самым еще более усилена.

Наряду с вышеизложенными интерпретациями существует психологическая интерпретация мифа. В XIX веке психология приобрела богатый инструментарий и достигла такой полноты материала, чтобы придать этому пониманию определенную глубину. В результате миф предстал в совершенно ином свете. Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовно-историческом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути

63 развития картезианского различения субъекта и объекта. Наиболее ярким представителем такого подхода выступил Ф. Ницше.

Основание всякого бытия, как отмечает Ф. Ницше, есть нечто иное, как метафизическая праволя. Хотя эта воля, словно покрывало майи, и окутывает пестрый мир явлений, однако она воплощается в каждом из них бесконечно многообразными способами. Во всем живет и горит вечный порыв. Поскольку он никогда не гаснет, он приносит с собой длящееся мучение и никогда не кончающееся страдание. Однако, будучи страстно самовожделеющей жизнью, он одаряет человека глубоким наслаждением жизнью. Поэтому борьба, уничтожение и ужас суть лишь последствия того избытка «неисчислимых, сталкивающихся и пронизывающих жизнь форм бытия», которые «происходят из безмерного плодородия мировой воли». Именно в этой пенящейся бытийстенной воле, этом, как многократно подчеркивал Ницше, «эстетическом феномене» и находит мир свое последнее обоснование [Ницше 1990:52, 75, 121-122, 154]. Если даже единичное подвержено само по себе упадку, то именно благодаря этому и постигается разрушение «principum individuationis» и тем самым осмысливается триумф вечной и единственной жизни.

Обращение к мифу во все времена было не случайно. Крупнейший русский философ А. Ф. Лосев утверждал, что "миф — это не идеальное понятие и не идея. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью" [Лосев 1994:14].

Древний человек не выделял себя из окружающего мира. Он был неразрывно связан и с тем коллективом, в котором жил. Такое единство человека с природой, с одной стороны, и слитность логического мышления с эмоциональной сферой, с другой, приводили к пониманию мира как живого. Весь космос для древнего человека был таким же живым, как и он сам, и каждый элемент космоса представлялся живым: и небесное светило, и камень,

64 и река, и дерево. Основной закон существования древнего человека гласил: «Мир так относится к тебе, как ты относишься к каждой вещи этого мира». Следствием этого было одушевление природы, олицетворение вещей и явлений, широкое метафорическое сопоставление природы и общества.

Мифологическое мышление имеет дело с конкретным, объекты сближаются по внешним чувственным качествам. Миф не углубляется в поиски сущности, поэтому внешнесходное в нем предстает как тождественное. В этом состоит важное свойство мифологии - символизм. Конкретные предметы и явления, не теряя своей конкретности, становятся знаками других предметов и явлений, т.е. символически заменяют их. «Миф есть наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни» [Лосев 1991:24].

Прекрасный знаток мифов самых разных народов, А.Ф. Лосев подчеркивал: "В основе каждой культуры лежат те или иные мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура". Чтобы изучать миф, считал он, надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы" [Лосев 1990:163, 395].

Известный западный антрополог Л. Леви-Брюль определил мифологическое мышление как "пре-логическое", которому не применимы законы нашей логики, включая и противоречия. Другой французский антрополог К. Леви-Строс отмечает: "Мифологическая мысль не заботится о законченности... мифы бесконечны" [Леви-Строс 1999:15].

Особенно сильное влияние на концепцию мифа оказала "аналитическая психология" К.Г. Юнга, который в отличие от 3. Фрейда отказался от обязательных поисков сексуальных комплексов и сосредоточенности на процессах "вытеснения". В работах "Душа и миф: шесть архетипов",

65 "Психология бессознательного", "Феномен духа в искусстве и науке", "Психологические типы" К.Г. Юнг выдвинул гипотезу относительно глубинного коллективно-бессознательного слоя психики. По его мнению, подсознание находится с сознанием в отношении дополнительности и компенсаторности. Из четырех основных функций (мысли и чувства, интуиции и ощущения) одни освещены сознанием и достаточно дифференцированы, а потому доминируют, другие остаются в подсознании. Доминирующая функция во многом определяет характер "компромисса" человеческой личности с окружающей средой. Психическая система, по К. Юнгу, находится в энергетическом движении, осуществляющем саморегуляцию. С процессом духовной саморегуляции тесно связано искусство. Психический процесс, считает К. Юнг, проявляется в постоянном порождении символов, имеющих смысл (рациональное начало) и образ (иррациональное начало). В отличие от Фрейда, Юнг не сводит символы к знакам, симптомам подавленных инстинктов и желаний. На его взгляд, художник поднимает свою личную судьбу до уровня судьбы человечества, помогая другим людям освободить свои внутренние силы и избежать многих опасностей. Художник имеет прямые и интенсивные отношения с бессознательным и умеет их выразить благодаря не только богатству и оригинальности воображения, но и пластической, изобразительной силе [См: Мелетинский 1994].

Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли Юнга, — вместилище не комплексов, а архетипов. Сам термин "архетип" он возводит к Филону Александрийскому и Дионисию Ареопагиту. Термин этот содержательно связан с платоновским эйдосом. Юнг считал архетипы феноменом, близким тому, что в мифологии принято называть "мотивами", а во французской социологии - "коллективными представлениями".

Говоря об архетипах, К.Г. Юнг часто вспоминает и платоновские эйдосы и кантовские априорные идеи. Согласно его теории, основанием сознания, его почвой, может быть только коллективное бессознательное, которое и есть

универсальная архетипическая структура. К. Юнг дает различные дефиниции архетипа, но чаще всего он повторяет: архетипы - это формы, предрасположения, идеи в платоновском смысле этого слова, которые инстинктивно формируют и влияют на наши мысли, чувства, действия.

"Любое отношение к архетипу, - пишет Юнг, - переживаемое или просто именуемое, "задевает" нас; оно действенно потому, что пробуждает в нас голос более громкий, чем наш собственный. Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь" [Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ-ХХ вв. 1987:230].

К. Юнг подчеркивает: архетип, как и символ, не может быть объяснен и этим исчерпан, даже лучшая попытка перевода есть не что иное, как более или менее счастливый перевод на другой образный язык. Архетип продолжает жить веками и всегда требует нового истолкования. Архетипы - нерушимые элементы бессознательного, которые постоянно изменяют свою форму.

Согласно Юнгу, миф — это естественная и незаменимая промежуточная ступень между бессознательным и сознательным мышлением. Потребность в мифологических утверждениях удовлетворяется тогда, когда мы обретаем точку зрения на мир, адекватно объясняющую существование человека в космосе, точку зрения, которая произрастает из нашей психической целостности, из сотрудничества между сознанием и бессознательным. Бессмысленность ущемляет полноту жизни, она равнозначна болезни. Смысл помогает вынести очень многое, быть может, все что угодно.

К. Юнг подчеркивал интересную мысль о том, что никакая наука никогда не вытеснит миф, миф нельзя сделать ни из одной науки. Ведь дело не в том, что

67 Бог — это миф, а в том, что миф - откровение божественной жизни в человеке. Не мы изобретаем миф; скорее, он говорит с нами, как слово Бога.

Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский в статье "Миф — имя - культура" утверждают, что можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального периода к последующему, логико-научному. Авторы считают, что и в синхронном, и в диахронном отношении "поэтическое мышление занимает некую срединную полосу", ибо поэзия, как и наука, сопутствовала человечеству на всем его культурном пути [Успенский 1994:313].

Сравнительно-историческое изучение фольклорных произведений самых разных народов показывает, что в них наличествует ряд тем, мотивов, сюжетов, ситуаций, значительно сходство которых связано с определенными культурными условиями развития. Здесь и рассказы о чудесном рождении героя, о его сказочном быстром росте ("не по дням, а по часам"), о раннем проявлении его богатырской силы, о его магической неуязвимости, о добыче богатырского оружия, невесты и т.д. и т.п.

Рассуждая о типологии культур и цивилизаций, Ю.М. Лотман напоминал, что тот незначительный хронологический пласт, который можно изучить по сохранившимся письменным источникам, "принимается за норму исторического процесса, а культура этого периода - за стандарт человеческой культуры" [Лотман 1987:3]. Мы привыкли представлять себе бесписьменную культуру и бесписьменную цивилизацию, непроизвольно вызывая в своем сознании образа знакомых нам культур и цивилизаций. Экстраполяцией здравом смысла в неизведанные области Ю.М. Лотман называл мысль математиков М.М. Постникова и А.Т. Фоменко о том, что весь "добумажный" период истории культуры якобы представляет собой сплошную позднюю фальсификацию.

Связь существования развитой цивилизации с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтернативные

68 возможности отвергаются априорно, писал Ю.М. Лотман. Можно было бы признать эту связь универсальным законом культуры, продолжает он далее, если бы не загадочный феномен южноамериканских доинкских цивилизаций.

Археологические свидетельства рисуют тысячелетнюю картину ряда сменяющих друг друга цивилизаций с их мощными строительными сооружениями, ирригационными системами, каменными идолами, развитым гончарным, ткаческим металлургическим ремеслом и "не оставивших никаких следов наличия письменности" [Лотман 1987:4]. Поскольку письменность -форма памяти, то следует задать вопрос, является ли письменность первой и единственно возможной формой коллективной памяти. Ответ на этот вопрос Ю.М. Лотман находил, исходя из представления о том, что следует запоминать, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации.

Культура, ориентированная на сохранение эксцессов и происшествий,
требует наличия письменности (т.е. хроник летописей). Культура,
ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное
воспроизведение раз навсегда данного, письменности не требует. Ее роль будут
выполнять «мнемонические символы» - природные (деревья, скалы, звезды,
небесные светила), технические, созданные человеком (идолы, курганы,
архитектурные сооружения), а также - ритуалы. Связанные с местами
отправления религиозного культа действия сохраняют для коллектива память о
законах и обычаях. »

Крупнейший . специалист по семиотике Ю.М. Лотман считал, что письменная культура ориентирована на прошлое, а устная культура - на будущее. Принесение жертвы, по его мнению, - футурологический элемент, связанный с обращением к божеству за помощью в осуществлении выбора. Члены "бесписьменного" коллектива осуществляли выбор, обращаясь к гадалкам и колдунам. В нашем современном обществе необходимость посоветоваться (с врачом, адвокатом и пр.) является рудиментом той же традиции. "Бесписьменная культура с ее ориентацией на приметы, гадания и

69 оракулов переносит выбор поведения на внеличностную область". Идеальным человеком в ней считается тот, кто действует открыто и не скрывает своих намерений. Культура письменная требует от человека осторожности, благоразумия и скрытости, "поскольку каждое событие рассматривается как случившееся в первый раз" [Лотман 1987:5-6].

Таким образом, миф указывает на древнейший способ постижения окружающей действительности, причем такой способ, который не только объяснял существующий порядок вещей, но и задавал человеку определенный характер действий в этом мире. В мифологическом времени все не так, как теперь. Но все то, что произошло в мифологическом времени, является образцом для повторения в реальном времени. Мифологическое время носит сакральный (священный) характер. Время, к которому относится момент возникновения вещи (мифическое время), резко отличается и далеко отстоит от времени повествования, настоящего времени. В мифах речь идет не просто о времени, а о мифическом времени, т.е. о самой начальной, исходной точке, когда время только зародилось. Именно от того "правремени" идет отсчет настоящего течения времени. Мифическое время и заполняющие его события являются источником архетипических прообразов. Важнейшей функцией мифического времени, мифического действия было создание образца, этнического символа.

По большому счету, исследование традиционной культуры наглядно демонстрирует: существует только один миф - миф о неуничтожимости жизни. Мифологическая культура всегда строится из форм, возведенных к символическому типу. Эти формы охватывают все ипостаси человеческой жизни и тщательно их регламентируют. Жизнь в традиционных культурах воспринимается и осмысливается как череда стилизованных и эстетически наполненных моментов. Способ существования человека в этих культурах — это как бы самоустранение, самопотеря. Главное условие здесь - не нарушить путь, не противоречить мировому ритму, встроиться в мир, вслушаться в него.

70 Нерасчлененность мышления древнего человека проявилась в неотчетливом разделении в мифологическом сознании сущности и явления, вещи и слова, именуемого и имени. Эта проблема затрагивает сложнейший феномен культурной традиции - язык. Самое важное в вопросе появления языка, слова — это фиксация того момента, когда простой биологический звук выходит из природной «тени». Философ М. Бубер подчеркивал интересную мысль о том, что "глаза животных наделены способностью говорить необычайным языком. Они выражают тайну их заточения в природе, их страстное желание становления. Это — метание твари между надежным растительным царством и царством духовного риска. Этот язык есть запинание природы» [Бубер 1995:123].

Итак, по М. Буберу, природа запнулась на «языке» животных, оставив ее на уровне жестовой и звуковой сигнализации. У человека же он стал материалом, в котором опредмечивается, озвучивается имя архаического коллектива, клана. В данном случае речь идет о том, что в рамках определенного сообщества людей оформляется понятие «Мы» Именно тогда звук голоса попадает в разряд высших ценностей этого коллектива и становится элементом духовного комплекса «Мы».

"В слове дано первородное творчество, - писал идеолог русского символизма Андрей Белый, - слово связывает бессловесный, незримый мир, который роится в подсознательной глубине моего личного сознания с бессловесным, бессмысленным миром, который роится вне моей личности. Слово создает новый, третий мир — мир звуковых символов, посредством которого освещаются тайны вне меня положенного мира, как и тайны мира, внутри меня заключенные...Но всякое слово есть прежде всего звук; первейшая победа сознания - в творчестве звуковых символов. В звуке воссоздается новый мир, в пределах которого я чувствую себя творцом действительности" [Белый 1994: 131-132].

71 Такое творение действительности в рамках «Мы» архаическое общество выражало в ритуальной хореографии, в игре на появившихся очень рано музыкальных инструментах, в графической и скульптурной обработке предметов утвари, сводов пещер, стен домов, тел и лиц людей (татуировка). То было зримое выражение родства и наделение этих объектов значением высшей ценности, имеющей одно мировоззренческое значение: быть знаком универсального родства клана, прообраза будущего этноса. Впоследствии графический знак «Мы» разворачивается в графических и живописных искусствах, скульптурный знак — в пластических искусствах. Вербальному знаку — Слову — принадлежит особенно выдающаяся роль. Очень скоро Слово займет в культуре место центра, тогда как остальные знаки — место периферии.

Библия замалчивает вопрос о генезисе языка (первые люди — Адам и Ева — уже говорят), но подчеркивает отмеченное М. Бубером «страстное стремление к становлению» строителей Вавилонской башни. Они дерзают быть богоравными и строят ее «до небес» в стремлении самим дать себе имена.

Как мы сегодня понимаем, каждый строитель Вавилонской башни дал себе имя, а также имя своему народу, к которому он принадлежал. Архаический период становления имени в отечественной науке исследован известным философом А.Ф. Лосевым в его фундаментальной работе «Философия имени». Автор рассматривает Имя как социокультурный факт. Имя у А. Лосева — это особая связанность человека с миром, которую принято называть культурой. Ученый представляет структуру имени или культуры следующим образом:

первый момент — фонема, т.е. звуковая форма слова как такового, членораздельное звучание живого человеческого голоса и письменная форма слова (отсюда — фонетика);

второй момент — семема, т.е. значение слова, непосредственно представляемое его звуковой оболочкой (отсюда — семантика);

третий момент — этимона, т. е. корень слова, устойчивый, базовый элемент имени, который способен сохраняться в различных культурных системах;

четвертый момент — морфема, т.е. вариации значения корня слова, возникающие благодаря присоединению к нему приставок, суффиксов, окончаний (отсюда—морфология).

Первый-четвертый моменты образуют внешнюю, звучащую, видимую (если слово написано) оболочку имени, под которой лежит само ядро, глубинная сущность имени;

пятый момент — символы, т.е. способность слова выражать не только свое непосредственное значение, но и иное, от контекста зависящее (переносной смысл слова и т.п.);

шестой момент — ноэма, т.е. то, что составляет смысл символа, междустрочное, от контекста зависящее значение;

седьмой момент — идея, т.е. замысел слова, где символ и его смысл (ноэма) еще не разделены, еще только замыслены и переживаются как одно целое: это тот момент, который связан с личностной «переработкой» социокультурного материала.

Первый-седьмой моменты могут рассматриваться и как элементы одного сложного пласта имени, в котором обнаруживает себя глубинное его начало — сущность. Отсюда и определение культуры как смыслового мира;

восьмой момент— меон, весь вышеобозначенный наружный пласт имени:

девятый момент — логос, ближайший к сущности пласт меона, т.е. формально-логический момент, с которым связаны начала сознательности и логического мышления;

десятый момент — эйдос, т е. собственно сущность имени, бытующая как нечто самотождественное, нерасчлененное, универсальное и экзистенциальное [Лосев 1994].

Таким образом, Имя — это особого рода духовно-предметный комплекс человека, племени, этноса, выступающий своеобразным «модулем»

73 архитектоники последующего культурного напластования. При этом надо иметь в виду, что предметным воплощением имени является не только звук (звучащее слово) и не только текст (написанное слово), но любой предмет или действие.

История становления имени, т.е. языка культуры каждого народа, очень сложна. Язык культуры — это совокупность культурных объектов, обладающая внутренней структурой, явными (формализованными) или неявными правилами образования, осмысления и употребления ее элементов и служащая для осуществления коммуникативных и трансляционных процессов (производства культурных текстов) [См.: Культурология 1996:588].

Язык культуры формируется и существует только во взаимодействии людей, внутри сообщества, принявшего правила этого языка. Поэтому для отдельного индивида освоение языка культуры — это ключевой элемент его социализации. Как правило, каждому языку культуры соответствует своя область действительности или человеческой деятельности, представленная в определенных смыслах, а также собственно знаковая система. Изучением знаковой системы занимается семиотика, а смысловой, символический мир изучается культурной семантикой.

Основное различие между символом и знаком состоит в том, что знак имеет практическое, недвусмысленное значение (например, дорожные знаки). Символ имеет гораздо большую возможность обратной связи. Многие символы вобрали в себя как древнейшие, так и более новые представления людей о космосе, своем месте в нем, о своих поступках, о том, чем они должны гордиться и что уважать. Многие символы приняты на вооружение психологией, так как отражают глубины человеческого сознания и подсознания. Простые идеи, выраженные символом, несущим эмоциональную окраску, приобретают новую силу, расширяют свой смысл от частного случая к обобщению.

В процессе обмена идеями между людьми, культурами образы, символы предшествовали слову. Вырезанные, нарисованные, изображенные на одежде в

74 виде орнаментов, легко узнаваемые в результате многократного повторения, эти образы использовались как для магических идей — отвести зло, умолить или умиротворить богов, так и для управления обществом - его сплочения, внушения чувства преданности, послушания, агрессии, любви или страха. Общепринятая система жизненных символов позволяет людям чувствовать гармонию друг с другом, обществом и космосом, побуждает к коллективным действиям.

С самого начала человеческой истории наиболее важные символы были попыткой упорядочить и понять смысл человеческого существования в таинственной вселенной. Многие фундаментальные идеи и их символы совпадают как в так называемых примитивных обществах, так и в развитых цивилизациях Азии, Индии, Ближнего Востока, Западной Европы и Центральной Америки. На Западе этот универсальный язык символов начал постепенно терять свое значение в эпоху Возрождения, когда наука, рациональное мышление и выросшее уважение к личности вызвали потерю интереса к традиционным верованиям и ритуалам. Символы остались лишь в литературе и искусстве, светских и религиозных обрядах и фольклоре.

Так во многом было утрачено богатство истинных, первородных значений символов. Их внешняя оболочка (фонема, семема), как сургучом запечатанная пробка, помогала создавать покровы тайны. Только мудрецы, жрецы были посвящены в тайные смыслы и извлекали их в ответ на запросы времени или власти.

На полюсе социальных «низов» наследование символов протекало несколько иначе: запрещенные официальной идеологией, религией культы и ритуалы забывались, либо сохранялись тайно, разрешенные - «обрастали» новыми предметными формами, приурочивались к новым социальным явлениям и модифицировались, опять-таки утрачивая некоторые из своих первородных смыслов. Социальные «верхи», жрецы, мудрецы (аналогия с современной интеллигенцией) выступали своеобразным источником модификаций, создавая

75 и закрепляя официальные (канонизированные, эталонные) формы ритуала, мифа, культа, а вместе с ними и символы. Такое происходило в истории культуры каждого народа. В последующих главах данный вопрос будет конкретизирован на примере традиционной культуры народа мари.

Таким образом, пройдя через всю толщу архаики и дойдя до порога цивилизации, архаическое имя пережило историю, которая последующими напластованиями «осела» и «кристаллизовалась» в Смыслы и Значения освоенных предметов и явлений. На пороге эры цивилизации частично нарушилась первородная гармония этих напластований. Но духовно-предметный комплекс архаического имени продолжил существование и развитие в социальных контекстах первых цивилизаций. Такие мировоззренческие символы, как «крест», «круг», «центр», «периферия», «ритуал», «культ», составили априорно данные идеальные (глазом невидимые) «каркасы» духовной жизни будущих этносов и наций.

К. Юнг считал, что с точки зрения реальности символ обманчив, однако психологически он - истина, ибо "всегда был мостом, ведущим во всем величайшим достижениям человеческого духа" [Между Эдипом и Озирисом...: 340].

Символика мифа так же неисчерпаема, как символика музыки. При исследовании мифологии, замечает К. Леви-Строс, "поиск среднего пути между работой логической мысли и эстетическим восприятием совершенно естественно вдохновляется примером музыки, которая этот путь уже использовала. И тут музыкальные формы предлагали нам разнообразные возможности, уже проверенные опытом, потому что сравнение с сонатой, симфонией, кантатой, прелюдией, фугой и т.д. позволяло показать, что в музыке вставали проблемы, аналогичные тем, которые ставит анализ мифов, и музыка уже находила для них решения" [Леви-Строс 1999:22, 23].

К. Леви-Строс акцентирует внимание на том, что миф, как и музыкальную партитуру, невозможно понять в протяженной последовательности. Если мы

76 попытаемся прочесть миф, как читаем роман, слева направо, строка за строкой, то мы миф не поймем, поскольку его нужно воспринимать как целостность. Основное значение мифа передается не последовательностью событий, а всей их совокупностью. Поэтому миф следует читать примерно так же, как мы читаем оркестровую партитуру. Только так можно понять миф как целостность, только так можно извлечь из мифа смысл.

Любое произведение древнего искусства можно рассматривать как мифологическую модель космоса, наделенную глубинными сакральными образами. Одна из центральных художественных концепций древности — концепция мирового древа. Мировое, или космическое древо (arbor mundi) — древнейший архетип сознания и мифопоэтический образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Образ мирового дерева в чистом виде или в вариантах, нередко с подчеркиванием той или иной частной функции ("древо жизни", "древо центра", "древо плодородия", "древо восхождения", "небесное древо", "шаманское древо", "древо познания" и др.) существовал во всех древних культурах. К примеру, концепция Древа мира наглядно иллюстрируется в карело-финском эпосе "Калевала". Крона гигантского дуба достигает неба, корни простираются в царство мертвых, а ствол связывает небо с преисподней. В хакасских героических сказаниях мировое древо растет на границе реального и потустороннего миров или находится на высокой горе. По представлениям абаканских татар, перед домом Ирле-хана стоит лиственница, на которой написано, что это древо было порождено Кудаем тогда, когда он создал небо и землю, а также подземный мир.

Таким образом, мировое древо, пронизывающее все сферы мироздания, символизирует определенный космический порядок, который был установлен актом творения.

В мифах разных народов до появления космического дерева над миром почил хаос. Единство Неба и Земли воспринимается как связь матери со своим зародышем через пуповину. С течением времени зародыш освобождается от

77 чрева матери, вследствие чего пуповина, соединяющая новорожденного с матерью, перерезается.

Так происходит рождение двух объектов единого Космоса - Неба и Земли. Отрезанная часть в мифах разных народов получает название: дерево, лестница, веревка, золотая нить, лиана и т.д.

Итак, космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций (небо - земля) и создания космической опоры в виде Древа мира или его эквивалентов. Древо мира помещается в сакральном центре мира и занимает вертикальное положение. Оно - доминанта, определяющая организацию вселенного пространства.

При членении Древа мира по вертикали выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя (ветви) части. По вертикали четко противопоставляются: верх — низ, небо — земля, земля — нижний мир. Со временем из образа Древа мира рождаются такие идеомы, как высокие и низкие помыслы, высокие и низменные чувства и т.д.

Таким образом, с помощью Древа мира различимы основные зоны Вселенной - верхняя (небесное царство), средняя (земля) и нижняя (подземное царство) - пространственная сфера. Древо мира структурирует временную сферу - прошлое, настоящее, будущее; предки, нынешнее поколение, потомки; три части тела: голова, туловище, ноги; три вида элементов стихий: огонь, земля, вода и т.п. Каждая часть мира определяется широкой гаммой признаков. Сакральный центр может дифференцироваться: два мировых древа, три мировых горы и т.п. Например, у восточных ворот Вавилона росло два священных древа - древо истины и древо жизни, а в египетской "Книге мертвых" говорится, что солнце встает между двумя сикоморами из малахита. Древние шумеры поклонялись священным пальмам — древу жизни, долголетия и бессмертия. В зороастрийских мифах два мировых древа — Древо всех семян и Древо жизни - и оба стоят посреди Каспийского моря. В древнейшем

78 памятнике философской мысли Китая "Книге Перемен" ("И цзин", VIII-VII в. до н. э.) развитие всего мироздания и мельчайшей частички его предстает как смена фаз - девять перерождений. У даосов великое Дао — предвечное, бесконечное, немыслимое, не имеющее "образа, вкуса или запаха", никем не сотворенное, — ассоциируется не только с водой, но и с древом. Судьба, говорят китайцы, - это древо, на котором каждый может выбрать свою ветвь.

Множественность центров мироздания никоим образом не смущает религиозное сознание. Ведь речь идет не о геометрическом, а о священном пространстве бытия, имеющем совершенно иную структуру и множество связей с высшим миром. Численность центров мироздания непостоянна — она может увеличиваться или уменьшаться.

У мирового древа множество культурно-исторических вариантов и трансформаций: ось мира, Мировой столп, Мировая гора, храм, алтарь, триумфальная арка, колонна, башня, трон, лестница, крест, цепь, очаг, барабан, колокол, било и т.п. У многих народов существовал древний культ гор. В Восточной Азии, например, говорили: 'Торы суть патриархи и пророки".

Один из аналогов мирового древа - лестница — имеет широкое распространение в истории культуры. В Древнем Египте, к примеру, между тканью, в которую заворачивали мумию, закладывали маленькую лестничку. Она должна была помочь усопшему подняться на небеса. Согласно древнеегипетским текстам, относящимся к III тыс. до н. э., нижняя часть небесной лестницы - деревянная - стоит на земле, а верхняя — веревочная — спускается сверху. Образ небесной лестницы встречается и в Ветхом завете: "И увидел [Иаков] во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней" (Быт. 28, 12). В мифах Древнего Китая есть упоминания о том, что в "начале времен" на небо можно было взобраться по особым небесным лестницам, но потом верховный правитель Чжуань-сюй повелел своим внукам перерезать эту лестницу. У многих африканских племен до сих пор сохранились предания о том, что

79 первые люди спустились с небес на землю по лестнице или по веревке. О роли шелковой лестницы в мифологии народа мари пойдет речь в следующей главе.

Крест также издавна рассматривался как символ мирового древа. Пожалуй, это один из самых универсальных знаков. Можно сказать, что в картине мира всех народов нашей планеты он изображает ориентировку в пространстве, точку пересечения верха—низа, правого—левого, объединение многих дуалистических систем в виде целостности, которая соответствует образу человека с распростертыми руками. Об этом свидетельствует находка археологов — статуэтка из камня в форме креста, датированная 2500 г. до н.э.

Наряду с кругом крест является также солярным знаком, структурным элементом в мандолах (схемах строения мира). Вертикальный стержень креста связан с осью мира.

Христианская символика креста раскрывается следующим образом:

5. распятие, символ кары;

6. благодаря воскресению крест становится символом вечной жизни, триумфом над смертью.

В учениях христианских богословов вертикальная часть креста представлена как Горний мир, духовное восхождение каждого человека. Горизонтальный стержень креста — это его земная жизнь (Дольний мир). Точка пересечения вертикали и горизонтали креста — это сам человек.

В истории культуры известен также увенчанный кругом или овалом египетский крест, который часто изображался в руках ближневосточных богов или фараонов.

Свастика — крюкообразный крест — известен в доарийской культуре Мохенджо - Даро (Древняя Индия), а также в Древнем Китае. Смысл (логос) повернутого под углом креста — это круговая ориентация (крест в круге), движение Солнца вокруг Земли. Загнутые под прямым углом концы креста указывают направление движения по кругу — бесконечная сменяемость и повторяемость времен года («все возвращается на круги своя»).

Итак, символ бесконечности был известен еще 4000 лет назад. Всевозможные формы такого креста являлись основным элементом марийской вышивки также в архаические времена. Терракотовый», темно-коричневый цвет такого креста на национальной одежде мари — это цвет жизни, оберег с очень сильным энергетическим началом.

Далее отметим такое качество Древа мира, как троичность по вертикали. Это подчеркивается отнесением к каждой части особого класса существ, чаще всего животных (изредка классов божеств или других мифологизированных персонажей). С верхней частью Древа мира, с ветвями, связываются птицы. Со средней частью, стволом, связаны копытные (олени, лоси, коровы, лошади, антилопы и др.), в более поздних традициях - и человек. С нижней частью, корнями, - змеи, лягушки, мыши, выдры, рыбы, иногда медведь или фантастические чудовища хтонического типа.

Мифы разных народов повествуют о том, что люди произошли от деревьев. Часто герой мифа скрывается в дереве-матери, например, мертвый Озирис в столбе, Адонис в миртовом дереве и т.д. По древним представлениям мари каждый человек имеет свое дерево-двойник. В традиционной культуре разных народов женские божества часто почитались в образе деревьев, откуда и произошел культ священных рощ и деревьев. "Многочисленны и разнообразны примеры, - отмечает К. Юнг, - когда богинь почитали в образе дерева или части его. Так, Юнона фестийская была древесным суком, Юнона самосская — доской, аргосская - столбом; карийская Диана - гладкой колонной. Тертуллиан называет аттическую Палладу крестообразным столбом (или мачтой)" [Между Эдипом и Озирисом.. .1998:326].

Горизонтальная структура Древа мира образуется самим древом и объектами по сторонам от него. Обычно по обе стороны от ствола находятся чаще всего симметричные изображения копытных и (или) человеческих фигур (боги, мифологические персонажи, святые, жрецы).

81 Если вертикальная структура Древа мира связана со сферой, прежде всего, космологической, то горизонтальная структура соотнесена с ритуалом и его участниками. "Только в ритуале, - отмечает В.Н. Топоров, - достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нем, понимаемое как благо и отсылающее к идее божественного как носителя этого блага. Это переживание сущего во всей его интенсивности, особой жизненной полноте дает человеку ощущение собственной укорененности в данном универсуме, сознание вовлеченности в сферу закономерного, управляемого определенным порядком, благого ... В архаическом ритуале участвуют все члены коллектива и используются все доступные формы и способы выразительности, это "своего рода парад всех знаковых систем (естественный язык, язык жестов, мимика, пантомима, хореография, пение, музыка, цвет, запах и т.п.)", образующий всеобъемлющее единство" [Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках 1988:18-21].

Объект ритуала или его образ (например, в виде жертвенною животного -коровы, оленя, лося) всегда находился в центре, участники ритуала — справа и слева. В некоторых культурах в круг жрецов включались певец, поэт и "грамматик, который следил за правильностью речевой части ритуала (воплощение идеи вечного, "неуничтожаемого" слова, непобедимого временем). Борясь с хаосом, жрец и грамматик "укрепляют космическую организацию, ее принцип, твердое устойчивое место, в котором пребывает божественное и сакральное. Поэт и грамматик, устанавливая связи между разъятыми частями, строят "образ мира, в слове явленный", стремясь сохранить смысл мира (и языка как образа мира), подобно жрецу, который в ритуале строит (в частности, с помощью слов) сам этот мир". Ритуал был образом, отражающим мировой порядок, условия существования Вселенной и человека, мира вещей и мира духовных ценностей, универсальный закон в целом.

Очень часто Древо мира "вписано" в квадрат, каждая из четырех сторон или углов которого указывает направления (страны света). По сторонам или углам

82 квадрата могут находиться мифологические персонажи, персонификации стран света или ветров. Та же четырехчастная схема лежит в основе культовых сооружений — пирамиды, пагоды, церкви, шаманского чума и т.п., непременно сохраняющих ориентацию по странам света.

Горизонтальная структура Древа мира - модель не только стран света, но и времен года (весна, лето, осень, зима), части суток (утро, день, вечер, ночь), цветов и элементов мира. Горизонтальная структура позволяет различать освоенное (связанное с культурой) и неосвоенное (связанное с природой). Само Древо мира в известном смысле и в определенных контекстах становится моделью культуры, в целом, своего рода "древом цивилизации" среди природного хаоса.

Древо мира отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в космос меру и организацию. Особое значение мировое древо приобретает во время праздника, отмечающего переход от старого года к новому. Для мифопоэтического сознания высшей ценностью обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершался акт творения, т.е. середина мира, где стоит Древо мира, и в начале — время творения. Во временном плане ситуация "в начале" повторяется в дни праздника, когда солнце на стыке старого и нового года опишет свой годовой путь вокруг Древа мира. Праздник воспроизводит ту порубежную ситуацию, когда пришедшим в упадок силам космоса противостоят набравшие мощь силы хаоса.

Во времена архаики царь-жрец, находясь в центре мира (т.е. там, где стоит мировое древо), чтобы спасти мир, восстановить его целостность и его время, совершал жертвоприношение. В Древней Индии, например, справа от жертвенника стоял брахман, слева - хотар. Они задавали друг другу священные загадки о строении Вселенной, которые следовали в порядке сотворения мира: Хаос - Небо и Земля - Солнце, Луна, Звезды и т.д.

Особая роль Древа мира определяется тем, что Древо выступает и как посредствующее звено между Вселенной (макрокосмом) и человеком

83 (микрокосмом), и как место их пересечения. Образ Древа мира определял целостный взгляд на мир и место человека во Вселенной.

Символом Древа мира может служить и музыка. Именно она соединяет миры, время, поколения людей, связывает воедино мир богов, людей и предков.

Таким образом, культурная традиция имеет свое знаково-символическое выражение. Оно воссоздает и отражает целостный образ мира и отношения человека с этим миром. Символ всегда предполагает тайную перекличку смыслов, незримую связь всех составляющих Универсума друг с другом. Наряду с этим можно говорить о ярко выраженных устойчивых этнических символах народного искусства, что имеет большую актуальность для современной культуры в перспективе новых аспектов взаимодействия самых разных культур. Традиционная культура способна войти в мировую культуру исключительно через ценностную ориентацию открываемых современными художественным творчеством и наукой этнических символов.

Этнические символы культуры мари в художественно-образном переживании донесли до наших дней духовные ценности древнейшего народа, постоянно воспроизводимые во времени. Тем самым удерживалась ось национальной культуры, что позволяло ей продуктивно развиваться в направлении формирования и сохранения собственного духовного пространства рассматриваемого этноса.

Теоретические и исторические аспекты изучения традиционной культуры

Время, в котором мы живем, является переломным как в истории человечества, так и в истории всех составляющих его народов. Человечество переживает период цивилизационного сдвига, в нем происходит структурирование нового миропорядка на основе преодоления его раскола на противоборствующие общественные системы. Одновременно с этим отчетливо наблюдается и изменение гуманитарной мысли. Происходит это на основе становления, помимо всего прочего, новой парадигмы обществознания, где ключевое место отводится культуре. Методологической предпосылкой новой парадигмы обществознания явился отказ от глобально-эволюционистских построений.

Как известно, теория эволюционизма зародилась в конце XVIII в. и получила широкое распространение на протяжении XIX-XX вв. «Эволюционистская теория представляла собой попытку открыть некий универсальный источник и универсальные законы развития человеческих культур. В рамках этой теории были разработаны и опубликованы различные подходы к проблеме происхождения и развития человека и человечества» [Народная художественная культура 2000:13].

Идеологами эволюционизма были Ж. Ламарк, Ч. Дарвин, Г. Клемм, И. Унгер Т. Вайц, Э. Тэйлор, Дж. Мак-Леннан иДж. Лаббок, Л. Морган и другие.

Российская школа эволюционизма представлена, прежде всего, К.Д. Кавелиным, автором «теории пережитков», который на десятилетие раньше Э. Тайлора сформулировал свою концепцию первобытных форм культуры, и М.М. Ковалевским, автором многих трудов о проблемах формирования и развития патриархальной общины.

С точки зрения эволюционизма развитие любого культурного элемента изначально предопределено, его более поздние формы в зачаточном состоянии так или иначе представлены в каждой культуре. Развитие происходит по непрерывной восходящей линии в соответствии со стадиями и ступенями, едиными для всех культур. В науке такой прямолинейный процесс перехода культурных форм от низшего уровня к высшему, от простого состояния к более сложному получил название «исторический процесс». В последующих трудах неоэволюционистов появилось понятие «исторический прогресс».

В рамках эволюционизма все народы мира уже на ранних ступенях своего исторического становления имели универсальные социальные, культурные и экономические основы. Однако фактические материалы во многих случаях не согласовывались с эволюционистскими схемами.

Во второй половине XIX века немецкий философ Фридрих Ницше, выдвинул идею о важности критической деконструкции традиции культуры. «Философ жизни» назвал свой подход генеалогическим, что означает выявление истоков современности через обращение к мыслительным и ценностным стандартам, которые коренятся в минувшем. При этом речь ни в коей мере не идет о признании необходимости в истории. Напротив, критический мыслящий субъект оказывается сосредоточенным на раскрытии ее уникального характера, неповторимости. Генеалогическое обращение к Традиции ориентировано на ее «разрыхление» изнутри средствами критической рефлексии, которая принципиально антисистемна и обращена против притязания научного метода.

Однако ни в конце XIX столетия, ни в первой половине XX века мыслительные и ценностные стандарты «давно минувших дней» не привлекали такого пристального внимания большинства исследователей культуры. Поиски новых путей в исследованиях культуры привели к зарождению теории диффузионизма. Ее зарождение связано с именем немецкого ученого, географа и этнографа Ф. Ратцеля, который изучал явления культуры в связи с конкретными, прежде всего географическими условиями. В своих трудах «Антропогеография» «Народоведение», «Земля и жизнь» он дал общую картину расселения народов и распространения культур. В передвижениях народов Ф. Ратцель видел основополагающий фактор истории человечества.

Диффузионисты противопоставили понятию эволюции, исторического процесса понятие культурной диффузии, которая основывается на представлениях о пространственном перемещении, распространении культуры или ее отдельных элементов из какого-либо центра.

Теоретические основы функционализма были почти одновременно сформулированы в Германии Р. Турнвальдом и в Англии Б. Малиновским. В работах "Человеческое общество в своем социологическом основании" (1931 г.) и "Научная теория культуры" (1944 г.) эти авторы рассматривали общество как систему, состоящую из структурных элементов, функционально связанных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как к целому. При этом подчеркивалось, что исторический процесс непознаваем, а попытки исследования длительной эволюции культурных элементов бессмысленны. Исходя из этого, задачей науки является изучение функций культурных явлений, их взаимосвязей и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне связи ее с другими культурами.

«Культура, согласно взглядам функционалистов, в своей сущности является инструментальным механизмом, с помощью которого человек может лучше справляться с теми специфическими проблемами, которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе удовлетворения им своих потребностей. Культура также является системой объектов, действий и установок, в которой все составляющие ее части являются средствами для некой цели» [Народная художественная культура 2000:16].

Представление о Ю - основа мировидения народа мари

У народа мари собственная мифология выражена в исконном названии тоштыен ой (сказание предков) или сокращенно тоштой. Иногда более древние сказания бытуют среди народа под названием шоя, йомак (сказка, миф). В марийском мифологическом лексиконе есть также такие названия, имеющие отношение к седой старине, как тошты илыш гыч (из древней жизни), кугезе-влакын каласымышт (рассказы прадедов), коча-шамычын ойышт (рассказы дедов), тошто мари шомак (древнемарийское слово), тошты мары тая (древнемарийские сказания).

Современное осмысление «голоса народа», звучащего в тоштой проливает свет на сложнейшие проблемы мировидения народа мари, которые составляют основу его ментальности. В этом мире идей, образов, символов, народу было всегда тепло, комфортно, надежно. Такой мир собирал его в единую форму и норму существования, предопределил высоту духовной жизни.

Духовная жизнь народа мари в течение его многовековой истории характеризовалась природосообразностъю. Природа для мари всегда была Храмом, а не мастерской, в которой человек - работник. Они впитывали благословение своего вмещающего и кормящего ландшафта веками, вбирая в себя огромный, как бездна, опыт исторического бытия. Сохранившееся и поныне отношение к природе как к живому существу, имеющему душу, как к партнеру - это один из духовных скрепов традиционной культуры мари.

В марийском языке до сих пор существует философское понятие "Ю ". На русский язык это слово можно перевести как живительная сила, мощь, энергия. Благодаря Ю растет трава, дерево, злак, стадо; от него зависит здоровье и благополучие человека. Ю распространяется в облачном и звездном небе, в земле.

Ю — это нечто всеобъемлющее, что заполняет собой все пространство, существует вне времени. Отсюда слово юле — воздух. Ю стоит надо всем и царит во всем. Оно соединяет человека и мир, убирает ограниченность, одномерность человеческого сознания, каким, например, является логическая форма мышления. Человек, внимающий Ю, видит не только одну сторону вещи, у него не линейное восприятие, а объемное, фиксирующее изменения. Вещь временна, процесс ее изменений постоянен, поэтому акцент в философии Ю не на том, что есть, что материально, а на том, что невидимо, но оно есть как духовная субстанция. Ритуализированная этика мари актуализирует необходимость следования Ю. Это значит: Человек следует Земле, Земля следует Небу, Небо следует Ю, Ю следует естественности.

Итак, понятие Ю по своему значению и смыслу очень бизко к восточным философским категориям: "дао" у китайцев, "мана" у полинезийцев, "оренда" у ирокезов, "прана" у индусов. Еще в далекой древности индийские мудрецы утверждали, что существует невидимая энергия (прана) - прародительница, основа всего живого как на Земле, так и в Космосе. Среди народов уральской языковой семьи аналогичное понятие "vagi" есть у эстонцев.

У народа мари до сих пор сохранилось представление о том, что наличие личной мощи Ю и владение ею свойственны людям, из которых вырастают вожди народа, жрецы, а также колдуны и лекари - юзо-влак. Отсутствие мощи Ю - удел посредственности. Высшее понятие в этом ряду, вмещающее в себя Абсолют, Небо, Космос — это Юмо (Бог). Вера в Бога у древних мари (а это во многом сохранилось и сегодня) являлась верой в то, что окружающий Мир или Космос, включая человека, является единым живым организмом. По сути, этот единый организм и есть Бог. Вот почему на реки, горы, рощи, возведенные в ранг священных, распространялись строгие табу, мудро регулировавшие необходимое экологическое равновесие огромных территорий. Нет природы нет и человека. Нет человека и вне Бога. Бог - это Абсолютное Добро. Он всегда помогает человеку, если... И тут мы встречаем удивительное, во многом непонятное для современного европейского антропоцентричного мышления условие: если человек не противопоставляет себя другой части Бога (Космоса, Природы, Мира).

«Невидимый мир» народа мари всегда привлекал внимание ученых. Нижегородский исследователь Н. Морохин давно занимается разгадкой «марийских тайн». В его работах мы находим описание интереснейших случаев, которые произошли в прошлом столетии в Нижегородской губернии, где и сегодня проживает 8 тысяч марийцев.

Первый случай зафиксирован как рассказ русского человека об одном старике-марийце, который всегда мастерски ловил рыбу. Чтобы узнать секрет такого перманентного успеха, за стариком решили понаблюдать. Сам рассказчик скрылся за кустом и видел, как рыбак разложил сети на берегу озера, затем поднял руки к небу, что-то пошептал, подошел к озеру, что-то сказал и ему. После такого ритуала рыбак сел на берегу и тихо глядел в воду. Через некоторое время вдруг... рыба сама начала прыгать в сети. Мариец собрал ее в свою корзину, поклонился озеру, забрал сети и пошел домой [См.: Нижегородские марийцы 1993].

Кусото - священные рощи как "субститут храма" у мари

Как было продемонстрировано в предыдущей главе, космогония народа мари системна, иерархична. На этот аспект традиционного мировоззрения обратили внимание и приведенные нами авторы. Так, священник И. Яблонский писал: «Черемисы думают, что у каждой нации есть еще свой особый бог. Так, по их представлению, есть бог русский, бог татарский и бог черемисский. Все эти боги подчинены всемирному, главному богу — Юма. Национальные боги не всегда жили между собой в ладу, но иногда между ними происходила борьба, для прекращения которой и водворения между ними мира, верховный Юма призывал их к себе на суд» [Современный листок политических, общественных и литературных известий 1865:102].

Итак, выше всех стоит самый главный Бог — Ош Поро Кугу Юмо (поро дечат поро — «добрейший из добрых»). Это есть Единый Верховный Творец

Вселенной. Он следит за порядком среди национальных богов, разрешает споры, возникающие между ними. Ступенью ниже располагаются главные национальные Боги, еще ниже — все остальные божества, олицетворяющие небесные создания, явления природы, мировые стихии и силы.

В записи священника И. Яблонского сохранилась легенда, которая проливает свет на национальный образ мира и на своеобразные поведенческие модели современных мари: «Последний раз (хронологии у черемис нет), говорит черемисская легенда, когда была борьба между национальными богами, верховный бог потребовал их к себе на суд. Русский бог явился прежде всех, оправдался и сложил всю вину на других, за ним явился бог татарский,— тоже оправдался и сложил вину на черемисского. Черемисский бог вообще не хотел являться на суд — он считал себя правым. За это верховный бог прогневался на него и не принял его боле на небо, а оставил в лесу. От этого черемисский бог стал теперь богом леса. Лес — его главное местопребывание и область его царствования. Русский бог теснит его уже и в лесу, но все еще не может выгнать» [Современный листок политических, общественных и литературных известий 1865:102].

Современное осмысление «голоса народа», звучащего в этой легенде, прочитывается так: «черемисский бог» не понимал вообще причинной связи между деятельностью его самого и судом Верховного бога, ибо ему было не в чем оправдываться - он всегда поступал праведно. К тому же в его «епархии» никогда не было жесткого управления с преступлениями и наказаниями, т.к. необходимости в этом никакой нет. Потому и нет государственного устройства в языческом пантеоне древних мари. Боги и духи выступают не столько властителями, сколько покровителями и защитниками, вспомним хотя бы отцов и матерей леса, земли, воды. Эти анимистические божества, в чьем окружении сама природа имеет статус совершенного и непогрешимого сакрально и культурно организованного пространства, предоставляют человеку идеально организованный источник энергии жизни. В рамках тихой лесной жизни и у подвластного им народа не сложились представления, направленные на стремление властвовать и подавлять. Не случайно идеалом народа мари стали не государство и власть, а свой кудо, домашний очаг и семья.

Тем не менее, человек в структуре такой вселенной активно включается в деятельность по обеспечению своего успешного существования, пытаясь предотвратить нечаянное нарушение космического порядка. Вот почему он отдает дань почтения и уважения и внешним силам из другого культурного мира, когда речь идет об основополагающих вопросах вселенских, космических масштабов. Применительно к поставленной проблеме это выражается в том, что предки мари время от времени обращались с молитвой к «семи чужим великим богам»: «шым йот кугу юмо».

Таким образом, приведенная выше легенда раскрывает глубинный и труднофиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций мари.

Но вернемся вновь к вопросу о лесе.

В этнографическом очерке о "Черемисах" за 1881 год есть такие строки: "Черемисское племя выросло, воспитывалось среди лесов и теперь еще любит леса, а так как их много вырублено, то черемисы разводят деревья на своем дворе, на улице. Кудрявая береза, калина - любимцы черемиса; его домашняя зелень обнесена крепким плетнем. Перед березой черемис благоговеет исстари: она его освещает, согревает; ее белая кора укрывает крыши его домов, служит домашней посудой, утварью, из ее бересты его деды и прадеды носили высокие шапки, в виде бураков" [Котельничский календарь-альманах 1912:43].

Похожие диссертации на Традиционная культура и современное самосознание народа мари

Автопортрет как феномен самосознания культурыЛяшко Анна Владимировна

Стилевые формы творческого самосознания в культуре романтизма : на материале творчества Р. ШуманаШикина, Александра Николаевна

Феномен региональной культуры (Бытие и самосознание) Мурзина Ирина Яковлевна

Генезис русского национального самосознания в духовной культуре РоссииПестрецов Алексей Федорович

Самосознание русской религиозной культуры: "этическое" и "эстетическое" измерениеЛи Ки Ен

Традиционная русская культура как основа формирования национального самосознания молодого поколения Зязева Лидия Константиновна

Самосознание сообщества российских мартинистов и розенкрейцеров в отечественной культуре последней четверти XVIII в. Сагалакова Галина Анатольевна

Особенности национального самосознания россиян конца XX - начала XXU веков в контексте культуры российского постмодернаКузнецова Елена Сергеевна

Формирование национального самосознания подростков в процессе освоения этнопедагогической культуры русского народаТараненко, Оксана Николаевна

Позитивная модель будущего как фактор формирования культуры самосознанияРакитянская Лариса Валентиновна