Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Пространство и время реального и сверхъестественного мира: проблемы средневекового мировоззрения 11
1.1 Особенности восприятия времени и пространства реального мира 11
1.1.1 Время и Пространство в трудах М. М. Бахтина 11
1.1.2 Столкновение двух противоборствующих мировоззренческих парадигм во времени 35
1.1.3 «Двумирное» пространство Средневековья 61
1.2 Специфика представлений о хронотопе сверхъестественного мира 81
1.2.1 Чудо в средневековом сознании 81
1.2.2 Сновидение как область сверхъестественного мира 99
1.2.3 Чистилище как новый элемент загробного Царства 112
Глава 2. Средневековый хронотоп в творчестве Джеффри Чосера 134
2.1 Пространство и время реального мира в «Кентерберийских рассказах» 134
2.2 Пространство и время сверхъестественного мира в художественном преломлении «Кентерберийских рассказов» 147
Заключение 163
Библиографический список 167
- Время и Пространство в трудах М. М. Бахтина
- «Двумирное» пространство Средневековья
- Сновидение как область сверхъестественного мира
- Пространство и время сверхъестественного мира в художественном преломлении «Кентерберийских рассказов»
Введение к работе
Актуальность исследования. Категории пространства и времени являются фундаментальными составляющими мировоззрения как целостной картины мира человека, формирующей человеческое сознание. В основе каждой нации, каждой культурной общности заложена та или иная картина мира, тот или иной тип его восприятия. На основе категорий мировоззрения строится, развивается, сохраняется общество, государство. Общая картина мира объединяет отдельных людей в составе того или иного пространственно-временного континуума. Актуальность исследования основных категорий мировоззренческой картины (таких, как время и пространство) в системе культуры обусловлена тем, что мировоззрение является носителем культурных особенностей различных наций и народов.
Изучение специфики и своеобразия Средневековья через призму категорий пространства и времени привлекает внимание ученых различных направлений. Однако, несмотря на то, что проблематика английского мировоззрения эпохи Средневековья широко исследовалась как отдельная проблема, а творчество Джеффри Чосера детально изучалось как самостоятельная область в литературоведении, необходимо рассмотреть вопрос об отражении в творчестве поэта таких мировоззренческих структур, как время и пространство (как категории не только реального мира, но и мира сверхъестественного, находящие свое отражение в таких его сферах, как область чудес, сновидений и загробной жизни), чему и посвящена данная работа.
Национальная английская культура вступает в диалог с другими культурами, высвечивая при этом такие вещи, на которых не останавливалось внимание в родной культуре. М. М. Бахтин писал по этому поводу: «Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами свои стороны, новые смысловые глубины»1. Это закономерность межкультурного общения, его неотъемлемая часть, исследование которой представляет в нашем случае особый интерес. Актуальность изучения региональных особенностей мировоззрения в целом и представлений о пространстве и времени, в частности, заключается в необходимости различения национально и регионально обусловленных явлений культурной жизни народа. «Каждой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре», – писал О. Шпенглер2. В современном мире существует потребность различать не только национально-культурные явления в обществе, но и феномены, содержательно характеризующие регион, с присущими только этому региону проявлениями культурной жизни. Попытка понять, каким образом заимствованная идеология столь отдаленных времен, как XIV в., испытывая на себе влияние региональных мировоззренческих доминант, становится исключительно национальным явлением, несущим в себе отражение характера и мировидения своего народа и своего региона, представляется необходимой и важной для более глубокого и тонкого осмысления действительности.
Степень научной разработанности исследования.
На сегодняшний день работ, непосредственно посвященных анализу таких средневековых мировоззренческих установок, как пространство и время реального и нереального мира в контексте «Кентерберийских рассказов» Джеффри Чосера, нет, однако существует обширная литература, где указанная проблема рассматривается в каком-то отдельном ее аспекте. Все исследования, прямо или косвенно касающиеся данной темы, условно можно подразделить на две группы: к первой относятся научные изыскания, затрагивающие проблемы мировоззренческой картины средневекового Запада и, в частности, Англии в общетеоретическом плане, безотносительно к творчеству какого-либо конкретного писателя; во вторую группу включены работы, в которых анализируется в тех или иных аспектах творчество Чосера в целом и «Кентерберийские рассказы», в частности.
К первой группе отнесены научные изыскания, затрагивающие теоретические основы средневекового мировидения и мироощущения в целом и проблемы восприятия средневековым сознанием пространства и времени, в частности. Значительный вклад в разработку интересующего нас вопроса внесли М. М. Бахтин, А. Я. Гуревич, исследовавшие проблемы средневекового мировоззрения на Западе. В научных трудах Ж. Ле Гоффа и Й. Хейзинги был сделан философский, исторический и культурологический анализ основных категорий и мировоззренческих доминант средневекового сознания. На основании этого анализа исследователи пришли к выводу, что сознание средневекового человека обладало спецификой, в значительной степени отличавшей его от сознания современного. Мировоззренческие категории времени и пространства, по их мнению, можно подразделить на две группы: принадлежащие реальному миру, либо принадлежащие миру сверхъестественному. Авторы рассматривают эти категории в сложном синтезе и взаимосвязи.
Исследования Х. Беннета, Р. Керкпатрика, М. Кроу, Дж. Култона, Д. МакГрейди, Т. Х. МакНила, Дж. Л. Лоуэсса, Э. Хаттона значительно расширили представления об общей картине средневекового мировоззрения в основных его составляющих, таких, как пространство обоих миров – реального и сверхъестественного.
Диссертант опирался на научные труды М. П. Алексеева, П. М. Бицилли, Л. Н. Васильевой, А. В. Веселовского, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, Г. Г. Майрова, Е. М. Мелетинского, А. Д. Михайлова, Н. П. Михальской, С. М. Стама, которые помогли уточнить некоторые моменты, связанные с характеристикой некоторых мировоззренческих процессов, происходивших на Западе и, в частности, в Англии в эпоху Средневековья.
Литература, относящаяся ко второй группе, посвящена анализу творческого наследия Дж. Чосера. Сюда относятся разработки отечественных и зарубежных исследователей Г. В. Аникина, А. А. Аникста, Н. А. Богодаровой, П. Бойтани, Д. Бруэр, К. Буссе, Жюссерана, У. П. Кера, Дж. Киттреджа, В. Э. Крусмана, К. С. Льюиса, М. Праза, П. Раггиерс, Ю. М. Сапрыкина, Дж. С. Тэтлока, К. Янга, на основе которых диссертант проанализировал процесс становления и развития Чосера как поэта. Особое внимание в этих работах уделено «Кентерберийским рассказам» как главному произведению Чосера.
Одним из наиболее авторитетных исследований творчества Чосера является труд А. К. Дживелегова. В нем рассмотрены социально-философские, философско-исторические и религиозные взгляды Чосера.
Автор привлекал также работы исследователей, прослеживающих крепкую и неразрывную связь творчества Чосера с народными средневековыми традициями: работы Дж. Драйдена, А. А. Елистратовой, Т. Кэмпбэлла, М. Смирнова, Н. И. Стороженко, Т. Тируита, В. М. Фриче, Р. Эдвардса.
Основой для выводов о реалистических тенденциях в творчестве Чосера послужили исследования Г. Каммингса, Г. Райта, Д. Ховарда.
Тем не менее, сегодня остается не изученной проблема непосредственного отражения и художественного преломления средневековой картины мира в аспектах времени и пространства в творчестве конкретного писателя. Особенно острым является вопрос о степени реалистичности художественного отражения указанных мировоззренческих категорий.
Актуальность темы диссертационного исследования и степень ее научной разработанности обусловили выбор объекта и предмета исследования, а также его цель, задачи и гипотезу.
Гипотеза исследования. В данном диссертационном исследовании автор предполагает, что, представляя специфику английских средневековых представлений о пространстве и времени и их отражения в творчестве Джеффри Чосера, в целом весь комплекс мировоззренческих установок и ценностных доминант средневековой английской действительности (категории реального мира – восприятие времени и пространства, – и мира потустороннего – представления о чудесах, снах и загробной жизни) формирует картину мира английского поэта. При анализе обратной связи диссертант выявляет отражение этих же аспектов в контексте их художественного преломления.
Объектом диссертационного исследования является комплекс фундаментальных мировоззренческих установок Средневековья (таких, как хронотоп реального и сверхъестественного мира), как они были отражены в средневековых документальных текстах и в творчестве английских художников слова.
Предмет исследования – средневековые представления о пространстве и времени в художественном отражении «Кентерберийских рассказов» Джеффри Чосера.
Цель исследования – рассмотрение специфики мировоззренческих категорий времени и пространства в эпоху Средневековья, способа отражения этих категорий в творчестве Джеффри Чосера с последующим анализом с точки зрения их художественного преломления.
Для достижения этой цели были поставлены следующие исследовательские задачи:
-
Выявить мировоззренческие доминанты реального мира – времени и пространства – в сознании средневекового человека.
-
Раскрыть специфику средневековых представлений о пространстве и времени ирреального мира в сфере чудес, сновидений и загробного Царства.
-
Проанализировать отражение пространства и времени реального мира в «Кентерберийских рассказах» Чосера.
-
Рассмотреть особенности художественного преломления представлений о потустороннем мире в «Кентерберийских рассказах».
Источники исследования составляют тексты произведений Джеффри Чосера, созданные в разное время, содержащие в себе основы и принципы английского средневекового мировидения. В работе были использованы философские трактаты современников и предшественников Чосера, тексты, посвященные духовной культуре и морально-этическим проблемам. Также в диссертационном исследовании привлекались тексты агиографической литературы, сочинения западных религиозных мыслителей (Августин Блаженный, Бертольд Регенсбургский, Григорий Великий, Фома Аквинский, Цезарий Гейстербахский). Кроме того, были использованы тексты художественных произведений других писателей и поэтов эпохи Средневековья (Данте, Боккаччо), документальные тексты Снорри Стурлусона, законодательные средневековые акты («Gragas»). Также привлекались труды медиевистов и другие работы, посвященные духовным проблемам Средневековья, указанным выше.
Методы исследования представляют собой комплексный анализ явлений на основе междисциплинарного подхода. Сюда включаются элементы описательного, ретроспективного, сопоставительного, сравнительно-исторического и аналитического методов, а также традиционные методы обобщения и классификации исследуемого материала. Сравнительно-исторический метод позволяет определить место рассматриваемого явления в региональном и конкретно-национальном континууме. Этот метод в работе с источниками раскрывает основные положения, выдвигаемые в диссертационном исследовании. Аналитический метод предполагает выявление особенностей, классификацию феноменов, касающихся разработки темы взаимосвязи и влияния одного национального литературного произведения на другое.
Научная новизна работы заключается в постановке вопроса о культурологической специфике средневековых представлений о пространстве и времени в конкретном литературном произведении. Диссертант утверждает, что категории пространства и времени (как атрибуты, присущие двум мирам – реальному и сверхъестественному) отражены в «Кентерберийских рассказах» двояко. Дохристианские традиции неразрывно переплетаются с христианскими, что приводит к противоречиям в средневековых представлениях об обоих мирах.
Научно-практическая значимость исследования определяется актуальностью регионоведения как одной из областей культурологии, способной уточнить и дополнить традиционные представления о средневековой культуре Западной Европы, подчеркнуть и объяснить национально и регионально обусловленные явления в культуре с точки зрения их художественного отражения и преломления в творчестве национального поэта Англии Джеффри Чосера. Также практическая значимость работы состоит в возможности использования ее материалов, основных положений и полученных выводов в курсах по теории и истории культуры, по теории и истории английской литературы, а также регионоведения. Выводы диссертации могут послужить основой для дальнейших знаний в этих областях.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Восприятие категорий пространства и времени реального мира средневековым сознанием отличается качественной неоднородностью и двойственностью: они носят противоречивый характер в связи с двуплановостью их восприятия – осознанием их в духовно-религиозном аспекте, с одной стороны, и их реальным переживанием в повседневной жизни – с другой. В связи с этим средневековые представления о времени и пространстве носят, скорее, эмоционально-образный характер, нежели получают рационально-когнитивное осмысление.
-
Представления о пространстве и времени сверхъестественного мира занимают важнейшее место в общей картине мира Средневековья. Диссертант констатирует особое отношение средневекового человека к сфере сверхъестественного. Прочное место в средневековом мировоззрении занимает категория чуда, без которой не мыслится само существование человека. Область сновидений претерпевает значительные изменения на всем протяжении Средних веков, однако автор утверждает, что беспокойство является тем инвариантом, которое сохраняется в отношении к категории сновидения во все периоды Средневековья.
-
В «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосер непосредственно отражает категории реального мира (время и пространство). Эти категории представлены в синтезе старых и новых мировоззренческих традиций: дохристианская картина реального мира накладывается на христианскую. Это приводит к комбинированному способу восприятия времени и пространства. В результате этого процесса «Кентерберийские рассказы» изобилуют примерами, отражающими те и другие типы мировоззрения. Тем не менее, в условиях столкновения двух парадигм мышления, они не являются равноправными: приоритет оказывается на стороне новых тенденций.
-
В отношении сверхъестественного мира «Кентерберийские рассказы» отличаются богатством и широтой охвата иррациональных явлений. Представления о потустороннем мире пронизывают всю канву произведения. Категория чуда находит отражение в сочетании языческой и христианской традиций: чудо как таковое в исконном понимании (как сверхъестественное явление, возникающее неожиданно) отождествляется с христианским чудотворным (подобием чуда, отличающемся от него, наоборот, своей предсказуемостью и религиозной моралью), не являющимся чудом в строгом смысле слова. Дж. Чосер противоречив в трактовке сновидений: положительная оценка сновидения как сферы сверхъестественного мира сочетается у него с оценкой отрицательной. Противоречивое отношение к снам остается у него неразрешенным ни в позитивном, ни в негативном направлении. Тема загробного мира является одной из основных тем произведения. Диссертант утверждает, что в потустороннем мире Чосера перевес оказывается на стороне зла: поэт подробно описывает загробные муки, игнорируя при этом тему райских наслаждений, что имеет под собой основания в самой мировоззренческой картине Средневековья: пространство Ада и Чистилища оказывается неизмеримо большим по сравнению с пространством Рая.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена на кафедре культурологии ГОУ ВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева». Основные положения диссертационного исследования отражены в тезисах и статьях, опубликованных по теме данной работы, а также сообщались в докладах, прочитанных на научных конференциях различного уровня: международных конференциях «IFUSCO» (Саранск, 2007), «Экология культуры» (Саранск, 2009); конференциях молодых ученых (Саранск, 2007-2009).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения (общий объем – 183 страницы) и библиографического списка, содержащего 252 наименования.
Время и Пространство в трудах М. М. Бахтина
Вопрос времени в современной культурологии занимает важнейшее место. В первую очередь, это обусловлено тем, что овладение временем является одной из главных среди разумных целей человека. Человек творит определенные явления и, таким образом, является властелином их времени. Время является одной из важнейших мировоззренческих категорий, непосредственно формирующих тот или иной тип мышления человека; форма восприятия времени находится у истоков образования формы мышления. И. Хейзинга отмечает: «Чтобы постичь дух Средневековья как единство и целостность, следует изучить основные формы средневекового мышления не только в сфере богословских представлений и размышлений отвлеченного характера, но также и в проявлениях трезвой житейской мудрости, в обычной повседневной деятельности. Ибо одни и те же основные направления мысли господствуют и на самом высоком, и на самом низком уровне» [159; 227]. Несомненно, восприятие, ощущение и переживание времени являются неотъемлемым аспектом жизни человека, через призму которого проходит вся его повседневная деятельность.
Время как: категория выступает также в другой ипостаси: как необходимое условие создания культурного пространства той или иной эпохи, а также мировой культуры в целом. Культура есть результат созидания времени, поскольку каждый акт, меняющий мир, есть такое созидание. Образование времени совершается посредством утверждения длительности каких-либо ценностей, сопротивляющихся при этом «разъедающей» силе времени. Нередко можно видеть, как исчезнувшая культура вновь возникает в тех или новых формах (например, эпоха Возрождения). "
Время как категория неразрывно связана с пространством, так как в любая субстанция реально существует в определенной точке пересечения пространствами "времени.В связи- с этим представляется,; -что-рассмотрение - — времени и пространства как единого голого является актуальным для настоящего исследования, и здесь целесообразным будет обратиться к работам М. М. Бахтина, в частности, к работе «Хронотоп», так как достижения Бахтина в области хронотопа являются необходимым фундаментом, без которого понимание времени и пространства было бы, по меньшей мере, неполным.
Хронотоп — это культурно обработанная устойчивая категория, из которой или сквозь которую человек осваивает пространство топографически объемного мира, у М. М Бахтина — художественного пространства произведения. Введенное Бахтиным понятие хронотопа соединяет воедино пространство и время, что дает неожиданный поворот теме художественного пространства и раскрывает широкое поле для дальнейших исследований.
Хронотоп принципиально не может быть единым и единственным (монологическим): многомерность художественного пространства ускользает от статичного взгляда, фиксирующего какую-либо одну, застывшую и абсолютизированную его сторону.
Представления о пространстве лежат в основе культуры, поэтому идея художественного пространства является фундаментальной для искусства любой культуры. Хронотоп определяет художественное единство литературного произведения в его отношении к реальной действительности. Поэтому хронотоп в произведении всегда включает в себя ценностный момент, который может быть выделен из целого художественного хронотопа только в абстрактном анализе. Художественное пространство можно охарактеризовать как свойственную произведению искусства глубинную связь его содержательных частей, придающую произведению особое внутреннее единство и наделяющую его, в конечном счете, характером эстетического явления. Художественное пространство является неотъемлемым свойством любого произведения-искусства,- включая-музыку и литературу. В отличие от композиции, представляющей собой значимое соотношение частей художественного произведения, такое пространство означает как связь всех элементов произведения в некое внутреннее, ни на что другое не похожее единство, так и придание этому единству особого, ни к чему иному не редуцируемого качества: «Все временно-пространственные определения в искусстве и литературе неотделимы друг от друга и всегда эмоционально-ценностно окрашены. Абстрактное мышление может, конечно, мыслить время и пространство в их раздельности и отвлекаться от их эмоционально-ценностного момента. Но живое художественное созерцание... ничего не разделяет и ни от чего не отвлекается» [16; 28]. Рельефной иллюстрацией к идее хронотопа является описанная Бахтиным в архивных материалах разница художественных методов Рабле и Шекспира: у первого смещается сама ценностная вертикаль (ее «верх» и «низ») перед статичным «взглядом» коалиционных автора и героя, у Шекспира — «те же качели», но смещается не сама схема, а управляемое автором с помощью смены хронотопов движение взгляда читателя по устойчивой топографической схеме: в ее верх — в ее низ, в начало — в конец и так далее. Полифонический прием, отражая многомерность мира, как бы воспроизводит эту многомерность во внутреннем мире читателя и создает тот эффект, который был назван Бахтиным «расширением сознания».
Понятие хронотопа Бахтин определяет как существенную взаимосвязь временных и пространственных отношений, художественно освоенных в литературе. «В литературно-художественном хронотопе имеет место слияние пространственных и временных примет в осмысленном и конкретном целом. Время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем» [16; 121-122]. Хронотоп — формально-содержательная категория литературы. Вместе с тем Бахтин "упоминает и более широкое понятие художественного хронотопа - -- -представляющего собой пересечение в произведении искусства рядов времени и пространства и выражающего неразрывность времени и пространства, истолкование времени как четвертого измерения пространства. Бахтин замечает, что термин хронотоп, введенный и обоснованный в теории относительности Эйнштейна и широко употребляемый в естествознании, переносится в литературоведение почти как метафора: «Для нас не важен тот специальный смысл, который он имеет в теории относительности, мы перенесем его сюда — в литературоведение — почти как метафору (почти, но не совсем); нам важно выражение в нем неразрывности пространства и времени (время как четвертое измерение пространства)» [там же; 121].
Своеобразие бахтинской мысли в том, что она постоянно соединяет философские идеи с собственно филологическими изысканиями. Таковой была ситуация и с идеей хронотопа, родственной эстетическому понятию художественного пространства. Наиболее подробно о хронотопе Бахтин говорит в своей книге о творчестве Рабле и в статье, посвященной анализу хронотопов раннеевропейского романа.
Своеобразие хронотопа в том, что воспринимается он не непосредственно, а ассоциативно-интуитивно — из совокупности метафор и непосредственных зарисовок времени-пространства, содержащихся в произведении. В качестве «обычного» образа хронотоп должен воссоздаваться в человеческом сознании, причем воссоздаваться с помощью метафорических уподоблений.
В литературе ведущим началом в хронотопе является (как указывает Бахтин) не пространство, а время. В романах разных типов реальное историческое время отображается по-разному, что связано с различиями в восприятии времени в разные исторические периоды. Например, в средневековом рыцарском романе используется так называемое авантюрное время, распадающееся «на ряд отрезков-авантюр, внутри которых оно организовано абстрактно-технически, связь его с пространством также технична» [16; 187]. «Хронотоп этого романа — чудесный мир в авантюрном --времени» [там же; 190]. Каждая вещь этого мира «оружріе, одежда, источник, мост и т.п. - имеет какие-нибудь чудесные свойства или просто заколдована. Много в этом мире и символики, но не грубо-ребусного характера, а приближающейся к восточно-сказочной» [там же; 190]. Само время тоже становится до некоторой степени чудесным. Появляется сказочный гиперболизм времени. Часы иногда растягиваются, а дни сжимаются до мгновения.
«Двумирное» пространство Средневековья
Среди показателей культуры, которые в большой степени характеризовали бы ее сущность, одним из самых существенных является понимание пространства. Понятие бытия, как оно рассматривалось в древнегреческой философии, оказало существенное влияние на средневековое мышление. Однако в Средние века понимание бытия определялось не только античной философией, но и христианским откровением, восходившим к иной культурной традиции. Божества эпохи Античности существуют во множестве, принадлежат земному миру, живут в нем (в горах, в лесах, в глубинах Земли), не они создали этот мир (древнегреческие божки, нимфы и дриады не создавали ручьев и рощ, в которых они «обитают»), они творят своеволие, но лишь в рамках обозначенной им роли (божество плодородия — иное, чем божество охоты или божество мореплавания, у них разные предназначения, разные храмы и обряды их почитания). Бог христиан есть совершенный и вечный действователь, свободный творец мира, пребывающий вовне его, бесконечный и всемогущий и недоступный естественному человеческому уму ни в своем провидении, ни в своем бытии, но открывающийся лишь той душе, которая исполнена веры и уже вручила себя божественной власти. Такой Бог, находящийся за границами мира и, следовательно, возможного опыта; называется трансцендентным, а Средневековая культура, смысловым — центром которой является такой Бог — культурой трансцендентности. Допущение о чем-то, что трансцендентно, что пребывает за пределами мира, означает, в сущности, допущение о еще одном - «ином» — мире. Следовательно, пространство средневековой культуры включает в себя сразу два разноустроенных мира. Это пространство двойственно, точнее говоря, «двумирно». «Христианский символизм «удваивает» мир, придает пространству новое, дополнительное измерение, невидимое глазу, но постигаемое посредством целой серии интерпретаций» [47; 94]. Но трудность состоит в том, что два мира — реальный и сверхъестественный — физически несопоставимы и различены только по смыслу как «Град небесный и Град земной, Град вечный и Град временный, Град бессмертный и Град смертный, Град Христи и Град Дьявола, Община благочестивых и Община нечестивых». Граница между ними проходит везде — в человеке, во всех вещах, в мире в целом. «Дуализм средневековых представлений, резко расчленявший мир на полярные пары противоположностей, группировал эти противостоящие одна другой категории по вертикальной оси: небесное противостоит земному, бог - дьяволу, хозяину преисподней, понятие верха сочетается с понятием благородства, чистоты, добра, тогда как понятие низа имеет оттенок неблагородства, грубости, нечистоты, зла. Контраст материи и духа, тела и души также содержит в себе антитезу низа и верха. Пространственные понятия неразрывно связаны с религиозно-моральными» [47; 84]. Эмоциональная составляющая неизменно пронизывает категории пространства на протяжении «долгого Средневековья» (Ле Гофф).
В народном сознании град Божий — это собственно Бог, образ которого на протяжении тысячелетней истории менялся. Бог в интересующий нас период - «добрый пастырь», «добрый господин», король, император, грозный судия, небесный владыка, сидящий на троне в окружении небесного воинства и так далее. Франкские поэты IX века изображали Бога в виде правителя крепости, напоминавшей дворцы Каролингов, с тем отличием, что крепость Божья - на небесах. Причем, вопрос о том, как именно властвует Он над всем земным, для Средневековья праздный, поскольку Бог, Творец мира (Creator nrundi) может все. По исходному допущению этой культуры Он Вездесущий, Всесильный и Всеблагий. Он тот, кто совмещает в себе лучшие качества в их наивысшей степени. В ученом сознании эпохи двумирность средневекового пространства преломлялась по-разному. Еще Августин утверждал, что все существует в двух планах: в плане вечных и неизменных мыслей-идей Божественного ума и в плане непрерывно изменчивых несовершенных их земных подобий, следовательно, мир и все в нем суть осуществленные идеи Бога, сотворившего их по собственной воле. Также и Сын Божий Иисус Христос понимается как воплощенный в земное, в очеловеченный Божественный Глагол, Логос, закон Божий.
Таким образом, между двумя мирами средневекового пространства устанавливалась качественная иерархия: иной мир полагался не только лучшим во всех отношениях, оттуда также исходило творение, законодательство и правление миром земным. Во время приемов византийский император восседал на двухместном троне: в будни — на правой его стороне, а в воскресенье и праздничные дни — на левой, оставляя место для Христа, которого символизировал положенный на сиденье крест. Символическое обозначение двух миров присутствовало повсюду, как неизбежный штамп, неизменно налагаемый на все стороны средневековой действительности.
Каждому ангельскому чину (хору) отведена одна из ступеней (звеньев) цепи, на которой располагались три класса ангелов (на каждой по три разновидности данного класса): серафимы и херувимы — ближайшие к Богу, архангелы и ангелы — ближайшие к человеку. Иерархичность, вертикальная соподчиненность, известная под названием великая г\епь бытия, последовательно выстраивавшая все сущее по степени его приближенности к " Творцу,7" была " важнейшим принципом- организации —- средневекового — пространства. «С переходом от язычества к христианству структура пространства средневекового человека претерпевает коренную трансформацию. И космическое, и социальное, и идеологическое пространство иерархизируются... Все отношения строятся по вертикали, все существа располагаются на разных уровнях совершенства в зависимости от близости к божеству» [47; 82]. Горизонталь как форма существования в Средние века не сформировалась.
Все сотворенное выстраивается в традиционную иерархию: неживое, живое, неразумное, разумное, смертное, бессмертное. Над всей этой пирамидой существующего возвышается Бог. К неживому относится то, что не растет и не имеет движения, как, например, камни. Живое — то, что растет, живет, но не имеет чувств, как растения, деревья. Неразумное - не только то, что растет и живет, но и то, что чувствует, хотя не мыслит, как, например, животные. Затем следуют те, которые растут, живут, чувствуют и мыслят, но являются смертными, как человек. Далее — те, что чувствуют, мыслят и являются бессмертными, как, например, ангелы; выше их - неподвижный, бесконечный, управляющий миром и царствующий над ними Бог. Таким образом, можно насчитать шесть ступеней того, что существует в мире. Любопытно, что в этой иерархии находится место и демонам, низвергнутым из высших небесных сфер в воздушную стихию. Особенно это актуально относительно к периоду Позднего Средневековья, когда «начинается в высшей степени показательная трансформация образа Сатаны и его приспешников. Прежде всего, возникает убеждение в том, что количество бесов неимоверно велико... ибо к каждому человеку приставлен бес, для того чтобы его совратить» [52; 318]. Происходит драматизация образа нечистой силы.
В сжатом виде вселенская иерархия выглядела следующим образом. Начиная с вершины вниз на девяти ступенях (звеньях небесных сфер из обозначенных в космографии Птолемея. Серафимы расположились на самой - - удаленной от земли сфере «перводвижителя» (primum mobile),- управлявшей - — — движением всех других сфер. Ниже следовали сферы неподвижных звезд (в ведении херувимов), сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия (в ведении архангелов), и сфера Луны, за движением которой следят ангелы. Последняя образует разграничительную линию между небесами и землей. Все, что ниже той линии, состоит из земных элементов и поэтому изменчиво, несовершенно и подчинено упадку и исчезновению. Все, что находится выше этой линии, совершенно, неизменно и вечно. Иными словами, определения подлунный и надлунный содержало для средневекового человека множество значений.
Сновидение как область сверхъестественного мира
С IX в. господствующей религией и идеологией на Западе становится христианство. В переходный период, именуемый Поздней Античностью или Ранним Средневековьем, христианство сталкивается с рядом культурных явлений, среди которых следует назвать сновидения и их толкования. Подобно любой новой культуре, христианская культура воспользовалась полученным наследием, одной из основных частей которого была греко-римская культура, названная христианами языческой.
До IV в. и признания христианства официальной религией «отношение христиан к сновидениям и их толкованиям сначала можно определить как интерес, затем как беспокойство и, наконец, неуверенность», — пишет Жак Ле Гофф [87; 337]. Можно утверждать, что по крайней мере до середины III в. христиане проявляют живейший интерес к сновидениям; в многочисленных текстах сны упоминаются в связи с главными событиями в жизни христианина того времени: обращением, общением с Богом и мученичеством.
Христианские авторитеты очень рано стали приписывать дар сновидений еретикам. Действительно, поиски способов прямого общения с Богом и предвидения будущего посредством видений и снов играли важную роль во многих сектах, признанных Церковью еретическими, и прежде всего у гностиков, основных конкурентов христиан. Даже первая стройная христианская теория сновидений была создана, по сути, еретиком — Тертуллианом, написавшим в промежутке между 210-213 гг. трактат о сновидениях [246]. В этом отразилась растерянность проповедников христианства, столкнувшихся с ониристическими явлениями.
Основными положениями трактата Тертуллиана были следующие:
1. Сновидение — это состояние между сном и смертью;
2. Сновидения являются правдивыми;
3. Сновидения подразделяются на три категории: сны, посланные демонами; сны, посланные Богом; сны, которые под влиянием обстоятельств душа посылает самой себе;
4. Сны можно видеть повсюду, а не только в особых священных местах;
5. Все люди видят сны: ни одна живая душа не лишена способности видеть сны.
Далее Тертуллиан объясняет природу сна: «Здесь нам необходимо объяснить христианское учение о сновидениях, рождающихся из побочных проявлений («акциденций») сна и важных побуждений души, которая, как мы сказали, постоянно пребывает в хлопотах и заботах по причине ее вечного движения, ибо она обладает божественным характером и бессмертна. Следовательно, когда тело обретает необходимость для поддержания сил покой, душа лишается поддержки тела, ибо ей не требуется ни сон, ни отдых; лишившись работы тела, она производит ту работу, которая ей свойственна» [246; XLV]. Далее Тертуллиан утверждает, что «силы (души, экстаза) не ограничиваются пределами священных мест, они бродят, летают тут и там и остаются свободными. Нет оснований сомневаться, что дома открыты для демонов и что люди окружены «образами» не только в священных местах, но везде, даже в своих опочивальнях» [там же, XLVI, 13]. Далее Тертуллиан заключает: «таким же суеверием является предписание поста тем, кто практикует возлежание поблизости от святилищ оракулов, дабы получить их советы по лечению (своих недугов)» [246; XLVIII, 3]. Тертуллиан однозначно поддерживает положение об универсальном характере сновидений,
С IV по VII вв. формируется новая теория и практика христианского учения о сновидениях. Однако ни в одном из сочинений Отцы Церкви не излагают теории сновидений. Чтобы получить общедоступный взгляд на проблему снов, нужно дождаться Григория Великого и Исидора Севильского. Чаще всего сведения об отношении христиан к снам приходится собирать по крупицам или же использовать косвенные свидетельства. Практика сновидений также в основном ускользает от взора исследователя. Сны не удостаивались письменного изложения, а те рассказы, которым удалось дойти до современности, носят отчетливый отпечаток литературной обработки: «Сочинения церковных писателей не позволяют ближе познакомиться с изменениями в этнопсихологии человека» [52; 60]. Они также характеризуются наличием ярко выраженных культурных штампов и сглажены или изуродованы авторской или церковной цензурой.
Тем не менее, можно определить отношение христианской церкви к снам в целом, а также основные направления христианской онирологии.
Хотя отдельные доктрины и положения, относящиеся к сновидению, в языческой среде начали трансформироваться уже в античные времена, христианство вносит в учение о сновидениях глубокие изменения, а Церковь и вовсе старается отвратить христиан от попыток толковать сны.
Следует также отметить, что христианство само создало благоприятные условия для расширения круга сновидений, подлежащих толкованию. В античный период во всех языческих классификациях сновидений толкованию подлежали исключительно пророческие сны. В этом заключался глубинный смысл разграничения снов правдивых и снов лживых. Через роговую дверь выходили сны «правдивые», т.е. полезные, значимые, на основании которых можно предсказать будущее, а дверь из слоновой кости пропускала сны «лживые», значения которых икать бесполезно, ибо с их помощью нельзя предвидеть будущее.
Христианство, напротив, расширяет область толкования сновидений, включая в нее любые сны без исключения. Все сны значимы. Подробное обобщение соответствует «демократизации» сновидения. «Однако эта победа сновидения - кажущаяся, она подобна палке о двух концах» [87; 347]. Если каждый сон имеет значение, но при этом сохраняется деление снов на правдивые и лживые, каковы будут новые критерии правдивости снов?
Вопрос, на который средневековое христианство не в состоянии дать однозначный и полноценный ответ.
Христианство запретило заниматься ремеслом толкователя сновидений. Вскоре запретили прорицать по снам. Канон ХХШ первого собора гласит: «Те же, кто сохраняет языческие привычки и соблюдает указания авгуров или ауспиков, гадателей по сновидениям или иных прорицателей или же приводит в дом к себе людей, дабы просить их предсказать будущее с помощью колдовского искусства... они присуждаются к исповеди и пятилетнему покаянию...» [204; 543]. По той причине, что место привычных гадателей по сновидениям никто не занял, христианам теперь предстояло самим толковать сны, что их отцы и деды обычно поручали специалистам, особенно когда речь заходила о важных сновидениях. Таким образом, родился и просуществовал ряд веков, так и не сумев привлечь к себе достаточного внимания, тип «общества, отгородившегося от снов, общества, заплутавшегося в царстве сновидений», встречаем у Ле Гоффа [87; 347]. Сложно представить духовную полноценную жизнь человека в условиях игнорирования такого важного аспекта бытия как сновидение.
Однако в период Раннего Средневековья запрет соблюдался не полностью и не всегда. На практике, в реальной жизни, мужчины и женщины в деревнях и городах продолжали обращаться за толкованием своих снов к местным колдунам, а иногда - и не без успеха — даже к новым «знатокам» монахам и священникам. Но это происходило в полуподпольной обстановке, в атмосфере терпимости, грозящей в любую минуту перейти в свою противоположность.
До XII в. христианство признавало типологическую классификацию сновидений, основанную Цицероном исключительно на их происхождении, и официально утвердило три источника происхождения сновидений: Бог, демоны и человек [161; 165-166]. Официальное христианство так и не разработало (или не пожелало разработать) определенных критериев, позволяющих четко определить сновидения и, принимая во внимание сложность в разграничении добра (Бог), зла (демоны) и сочетания добра и зла (человек), основным отношением христианства к сновидениям стало недоверие.
Пространство и время сверхъестественного мира в художественном преломлении «Кентерберийских рассказов»
Порожденный своим бурным и кипучим веком, Чосер никогда не претендовал на роль летописца, не собирался писать историю своего времени: и, тем не менее, по «Кентерберийским рассказам», как и по «Видению о Петре Пахаре» Лэнгленда исторйки изучают эпоху. Намеренное-и безоговорочное пользование родным языком способствовало обращению Чосера к истокам родной литературы, и особенно к тому, что было в ней самостоятельного и самобытного.
В этой связи целесообразным представляется рассмотреть фольклорный контекст эпохи Чосера. Одним из центральных фольклорных персонажей в этот период является Робин Гуд, баллады о котором существуют в различных вариациях и интерпретациях. Цикл английских народных баллад о Робине Гуде представляет собой собрание сорока легенд («Робин Гуд и Гай Гисборн», «Робин Гуд и Маленький Джон», Робин Гуд и золотая стрела», «Робин Гуд спасает трех стрелков» и т. д.) Первые баллады цикла были созданы в XII в., во времена же Чосера, сказания о благородном разбойнике находились уже на пике популярности. Так называемые «жесты»- средневековые эпические песни о Робине Гуде, несомненно, оказали большое влияние на творчество Чосера, сближая его с народной традицией (достаточно упомянуть один из «Кентерберийских рассказов» — «Рассказ о сэре Топасе», где нарисован образ идеального рыцаря, хоть и далекий от образа Робина Гуда, но, тем не менее, несущий в себе идею возвышенного в духовном отношении искателя приключений).
Примечательно, что в цикле баллад о Робине Гуде в изобилии встречаются негативные образы служителей Церкви (например, в балладах «Робин Гуд и коварный монах», «Робин Гуд и епископ» и так далее) -тенденция, получившая дальнейшее развитие у Чосера. Это еще раз доказывает, что корни творчества поэта находятся в народной среде, так как изображение церковных служителей в неприглядном свете является одним из излюбленных мотивов фольклорной традиции (и потому находит отражение в балладах о Робине Гуде).
Более того, представляется возможным проследить влияние более древних пластов фольклорного наследия на творчество Джеффри Чосера. В английской эпической поэме «Беовульф» (вторая половина X в.) находим мотив" "волшебного мё"ча («меч гигантов»), "имеющий соответствие в «Кентерберийских рассказах» («Рассказ Сквайра»). Это пример древнего языческого чуда, зародившегося в народной традиции и нашедший свое отражение у Чосера.
Легенды о короле Артуре и рыцарях круглого стола (на которые ссылается Чосер в Прологе «Рассказа Батской ткачихи») также содержат в себе мотив волшебного оружия (меч Калибурн). Кроме того, здесь обращает на себя внимание образ волшебника Мерлина, переосмысленный Чосераом в образ чародея («Рассказ Франклина»). Это еще один красноречивый пример влияния фольклорных (часто дохристианского происхождения) на художественное восприятие Чосера.
Легенды о сэре Гавейне и Зеленом рыцаре, содержащие мотив отсечения головы (как вида убийства с последующим воскрешением из мертвых), также преломляются в «Кентерберийских рассказах» («Рассказ Аббатиссы», «Рассказ Второй монахини»).
Из всего вышесказанного можно сделать вывод о глубокой связи Чосера с народным видением мира, выразившемся в устных народных жанрах. Однако отражение в них английской жизни было в лучшем случае наивно-эмпирично. Большинство таких произведений было если не безлико, то чаще всего безымянно. Тем не менее, они сохраняли первые проблески свежего, непосредственного восприятия окружающего мира и свою, народную, точку зрения на жизнь, духовное богатство эпохи. Таковы были в особенности памятники народного творчества: народные представления-мистерии, песни, поговорки и присловья. Чосер часто обращался в своем творчестве к фольклорной традиции, так как, несомненно, был глубоко народным художником, чьи художественные корни нужно искать в народной среде.
С другой стороны, (что важно при рассмотрении отражения сверхъестественного мира в творчестве поэта) как образованный человек того времени, Чосер не мог не испытать влияния Церкви. Католическая Церковь во времена Чосера была великим интернациональным центром феодальной системы и оплотом всего средневекового уклада. Феодальная церковь требовала слепого подчинения авторитету и преклонения перед установившейся иерархией. В ходу были ссылки на авторитеты действительные и мнимые. Иерархия было строго установлена, это была папская система, построенная по типу феодальной, такая же надгосударственная и вненациональная.
Таким образом, Чосер, как художник глубоко народный по типу своего мировоззрения, как поэт, крепко связанный с фольклорной традицией, с одной стороны, и как образованнейший человек своего времени и представитель высшего сословия — с другой, отражает в своем творчестве взгляды и основные мировоззренческие установки как ученых, так и народных слоев общества.
В контексте рассмотрения отражения в художественном творчестве поэта сверхъестественных представлений эпохи, таких, как представления о чуде, сновидениях и загробном мире, представляется целесообразным еще раз отметить, что в целом духовно-религиозная жизнь изучаемого периода при всей внешней и кажущейся стабильности заключала в себе глубокие противоречия. В теоретической части исследования было отмечено, что XIII-XIV вв. были временем в высшей степени напряженным в отношении духовных исканий. Весьма неоднозначной предстает сфера сверхъестественного мира в условиях религиозной разобщенности народа. Уже в XIII в. наметились основные духовные проблемы, связанные с отказом от безоговорочной аскетической веры простых людей и от самоотверженного служения Богу представителей Церкви. Во времена Чосера, в конце XIV в., в Англии появились социальные реформаторы в религиозном обличье, называвшиеся «лоллардами». Это были последователи известного английского богослова - вольнодумца Дж. Уиклифа, переводчика Библий и учителя священников. Лолларды, оставаясь в границах религии, ожесточенно нападали на"папство "и "католическую иерархию. Они стремились лишить--церковь феодальных владений и освободить ее от функции сборщика папских сборов. Лолларды обвиняли монастыри и церковь в том, что они были оплотом схоластики и мракобесия, что они жертвовали национальными интересами для вящей славы и выгоды папской.
