Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Общие тенденции развития представлений о загробном мире в архаических культурах Древнего Востока 16
1. Проблемы параллелизма культур в современной науке 16
2. Типы культур и культурнообусловленная интерпретация эсхатологических образов 34
3. Особенности представлений об устройстве земного и загробного мирав отдельных древневосточных культурах 52
Глава II. Сравнительно-культурный анализ структуры загробного мирапо древнеегипетским и раннехристианским представлениям 76
1. Вертикальная структура эсхатологического пространства как компонент древнеегипетской и раннехристианской духовной культуры 83
2. Горизонтальная структура эсхатологического пространства как компонент духовной культуры древних египтян и ранних христиан 110
Глава III. Представления о загробном существовании души по древнеегипетским и раннехристианским представлениям: культурологическая интерпретация 134
1.Анализ представлений древнеегипетской и раннехристианской духовных культур о структуре человеческого естества и загробном существовании души 134
2. Сравнительно-культурологическая интерпретация общеэсхатологических представлений в религиозной культуре древних египтян и ранних христиан 166
Заключение 217
Библиографические списки 224
- Типы культур и культурнообусловленная интерпретация эсхатологических образов
- Особенности представлений об устройстве земного и загробного мирав отдельных древневосточных культурах
- Горизонтальная структура эсхатологического пространства как компонент духовной культуры древних египтян и ранних христиан
- Сравнительно-культурологическая интерпретация общеэсхатологических представлений в религиозной культуре древних египтян и ранних христиан
Введение к работе
Актуальность исследования обусловлена тем, что в условиях современной культурной глобализации встаёт вопрос о сравнении культурных элементов не только однотипных духовных культур, но культур разных типов. В этой связи оказывается информативным сравнение таких культур в историко-динамическом аспекте: принадлежащих к разным историческим эпохам, этносам и духовным укладам. Для древности особенно репрезентативным будет рассмотрение религиозной составляющей этих культур, определяющей их духовный облик.
В последние 20 лет эсхатологическая тематика вновь стала актуальной (напр., «проблема 2012 года», интерес к которой не может быть объяснён только обсуждением подобных тем в СМИ). На волне этого интереса актуальными становятся проблемы параллелизма эсхатологических представлений в духовных культурах древности, прародителях современной культуры.
Религия, как фундаментальный культурообразующий фактор, имела огромное значение в формировании духовного облика разных культур. В современных условиях расширяющегося межкультурного диалога структурный и культуролого-герменевтический анализ эсхатологических представлений древних культур, ставших базовыми компонентами современных религиозных и мировоззренческих представлений, обретает особую актуальность. Обогащение методологии современной культурологии за счет структурно-семиотических и системных методов позволяет, проводя такие сравнения, строить модели разных картин мира.
Использование структурного подхода позволяет произвести моделирование эсхатологических представлений на современном научно-методологическом уровне. Необходимость проведения именно структурного анализа определяется тем фактом, что и в современных религиозных культурах продолжает существовать признанное культурологами разделение на официально-богословские и мифологические представления, причём последние раз-
деляются на представления мистико-аскетические (зафиксированные в агиографии, духовных руководствах) и народно-мифологические (народная религиозность). Исследование того, как разные сферы религиозной культуры раннего христианства (I-IV вв.) соотносились с мифологическими воззрениями древнеегипетской религии, как происходила дифференциация этих сфер, позволит, во-первых, углубить представление о согласованном функционировании разных уровней религиозной культуры, а во-вторых, спроецировав выявленные закономерности на современную культурную ситуацию, увеличить объяснительные возможности для описания феноменов массовой и народной религиозности как составляющих современной культуры.
Степень научной разработанности темы
Проблема наличия параллелизмов в эсхатологических представлениях древнеегипетской и раннехристианской духовных культур впервые была поставлена в работах исследователей культуры XX века. Этим вопросом занимались параллельно как египтологи (например, И.В. Большаков, Г. Кеес, М.А. Ко-ростовцев, Н.В. Лаврентьева, М. Мюллер, Н. Швец), так и исследователи раннехристианской культуры (И.В. Левит, Б.В. Сапунов, И.С. Свенцицкая, Е.Н. Собольникова). Признание наличия таких параллелизмов ставит перед исследователем ряд вопросов - в частности вопрос о возможном влиянии древнеегипетской религиозной культуры на раннее христианство - и делает необходимым их научное решение, однако объяснения происхождения и сущности указанных параллелизмов до сих пор не существует.
Нужно отметить, что специальных исследований по сравнительному анализу представлений о загробном мире в древнеегипетской и раннехристианской религиозных культурах практически не существует (по крайней мере, в отечественной науке). Основным видом работ являются монографии и статьи, посвященные изучению религиозного мировоззрения отдельно древних египтян и отдельно ранних христиан, зачастую рассмотренные в динамике их развития и
ангажированные марксистской методологией. Меньше трудов, исследующих особенности мифологического мышления людей в рассматриваемый период.
Большой пласт работ по культуре и мировосприятию древнего Египта представлен трудами как отечественных, так и зарубежных исследователей. Отечественные: классики - И.П. Вейнберг, М.А. Коростовцев, М.Э. Матье, С.А. Токарев, СИ. Ходжаш. Современники - А. Логинов, И.В. Рак, A.M. Самозванцев, В.В. Солкин, М.А. Чегодаев, А.С. Четверухин. Зарубежные: классики -Э.А.У. Бадж, Л. Леви-Брюль, Я. Липинская, М. Марциняк, М. Элиаде. Современники (частично это работы с оттенком популяризаторства) - Р. Бьювэл, Э. Джилберт, Р. Кларк и др.
Среди работ по изучению мировоззрения и религиозных представлений ранних христиан выделяются работы зарубежных учёных Г. Гече, К. Леви-Стросса, Э. Нюстрема, Дж. Фрезера и др. Не менее важны труды отечественных исследователей С.С. Аверинцева, И.Д. Андреева, В.В. Бычкова, Г.Л. Курбатова, И.С. Свенцицкой, Э.Д. Фролова, И.Я. Фроянова.
Проблема изучения переходных периодов культуры представлена в работах таких ученых как С.С. Аверинцев, СИ. Бажов, А.А. Богданов, М.Н. Громов, СП. Курдюмов, И.К. Кучмаева, Ю.М. Лотман, А.А. Любищев, Э.А. Орлова, А.А. Пелипенко, О. Розеншток-Хюсси, П.А. Сорокин, Дж.А. Тойнби, Г.Л. Тульчинский, Б.А. Успенский, В. Феллер, А.Я. Флиер, О. Шпенглер.
В трактовке мифологической культуры мы во многом опирались на разработки С.С. Аверинцева, К. Леви-Стросса, М.К. Мамардашвили, М.К. Петрова, A.M. Прилуцкого, В.Я. Проппа, A.M. Пятигорского, В.Н. Топорова.
Вместе с тем очевиден факт, что в отечественной научной литературе к настоящему времени не появилось работы, в которой на должном уровне сравнительный анализ эсхатологических компонентов древнеегипетской и раннехристианской культур был бы системно рассмотрен в культурологическом контексте. Попытка восполнения данного пробела предпринята в этом исследовании.
Среди письменных источников, используемых в работе, основными являются тексты религиозного и культового содержания, посвященные структуре загробного мира и человеческой души по представлениям древних египтян и ранних христиан. Важнейшими из них являются древнеегипетские «Книга Ам-дуат» и «Книга Мёртвых» времени Среднего-Нового царства (XXI-XI вв. до н.э.), а также «Тексты пирамид» времени Древнего царства (XXVIII-XXII вв. до н.э.). Из раннехристианской литературы в анализе используются Новый Завет, особенно Откровение Иоанна Богослова, различные апокрифы, агиографический материал (жития святых).
Научная новизна исследования состоит в том, что на базе мифологических источников и религиозных текстов в нём впервые обращено внимание на новый поход в культурологии - сравнительный анализ смысло-текстовых элементов комплекса эсхатологических представлений разноплановых религиозных культур с учётом системных связей с контекстом культуры.
В работе впервые изучается явление лиминальности (по определению Г.Л. Тульчинского ) в духовной культуре раннего христианства, обладающей ярко выраженными чертами культуры переходного порогового типа. Также работа определяет характер влияния этой лиминальности на характер обще- и частно-эсхатологических представлений в рассматриваемый период. Эсхатологические представления двух исследуемых культур опирались на понятие «центра» и связующей оси между земным и потусторонним мирами.
В ходе исследования раскрывается:
- наличие аналогий в некоторых компонентах представлений древнеегипетской и раннехристианской культур в воззрениях на структуру невидимой
1 Г.Л. Тульчинский назвает лиминалъностъю ситуацию перехода одного состояния системы в другое, сопровождающуюся ростом деструктивности и психологической и экзистенциальной неопределенностью. Лими-нальный период в культуре подразумевает смену социальных статусов, ценностно-нормативных структур культуры, самоидентичности, практик языка (семиотика) и интерпретивных практик (семиогерменевтика). (Ср.: Тульчинский Г.Л. Лиминальность // Проективный философский словарь: Новые термины и понятия / под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. С. 195). Культурный период, обладающий признаками лиминального периода мы именуем лиминалъной культурой.
части человеческой сущности, загробного пространства и конечные судьбы мира (общеэсхатологические представления);
превалирование общеэсхатологических представлений над частноэсхато-логическими в раннехристианской культуре рассматриваемого периода;
существование различных моделей интерпретации сходных эсхатологических представлений в контексте культуры мифологической и культуры теологического типа.
Положения, выносимые на защиту
Раннехристианская культура I-IV вв., как культура лиминального (переходного) типа, с недифференцированными до конца подтипами народной религиозной культуры и оформляющейся культуры теологической религиозности, характеризуется почти полным отсутствием канонизированных представлений в сфере эсхатологии.
Интерпретация эсхатологических представлений в культуре указанного периода происходит по нескольким разным моделям, одна из которой намечает становление культуры теологического типа и может быть охарактеризована как предтеологическая. Необходимость в более строгой, абстрактной и однозначной интерпретации является культурным вызовом, получающим ответ в виде оформления теологической традиции.
Древнеегипетские традиции в сочетании с ветхозаветными религиозными представлениями оказали заметное влияние на формирование раннехристианских эсхатологических представлений, подвергшись во многом реинтерпре-тации с отходом от мифологического видения мира.
В раннехристианский период происходит замена представлений о ци-ликлическом времени существования человека и Вселенной на линеарные, что задает иные культурные парадигмы интерпретации религиозных представлений и является элементом становящейся культуры теологического типа.
Компоненты древнеегипетских представлений о структуре загробного мира и структуре человеческой природы имели компаративную идентичность с
культурными элементами, участвовавшими в формировании раннехристианской культуры, как культуры переходного типа.
Тема эсхатологических представлений, получившая детальную разработку в раннехристианской культуре, формировалась наряду с ветхозаветной традицией на основе реинтерпретации и качественной переработки сюжетов и образов нескольких древневосточных культов и, в частности, древнеегипетской религии.
В раннехристианский период оформляются основные черты народной религиозности (сохранившей тяготение к более старой мифологической культуре) и рациональной культуры теологического типа, что, в силу культурофор-мирующей функции религии, породило и два подтипа новой христианской культуры, как западной, так и восточной.
Последующая теологическая оценка и канонизация текстов, имевших хождение в семиосфере раннехристианской культуры (включая выделение апокрифов) происходила с учетом присутствия в последних элементов мифологи-ческогой культуры, в том числе в ее гностическом варианте (многочисленные апокрифы гностического происхождения).
Объектом исследования являются эсхатологические представления в древнеегипетской и раннехристианской духовных культурах.
Предметом исследования является сравнительно-структурный анализ статуса параллелизмов в эсхатологических представлениях древних египтян и ранних христиан, способов интерпретации представлений о структуре и основных составляющих загробного мира, человеческой души и её посмертного существования в контексте меняющейся культуры (смены типов духовной культуры, инициированной сменой религии).
2 По мнению В.Ю. Лебедева и A.M. Прилуцкого «присущая каждому историческому периоду своеобразная «народная» религиозность всегда противостоит официальной теологии, следовательно о ней можно говорить, как об автономной религиозной системе, «которая зачастую находится в состоянии скрытого, а иногда и выраженного идейного противостояния официальному исповеданию» (Цит. по: Лебедев В.Ю., Прилуцкий A.M. Се-миозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. Тверь: ГЕРС, 2010. С.32)..
Цель исследования состоит в выявлении параллелизма некоторых элементов древнеегипетской и раннехристианской эсхатологии, в частности представлений о структуре загробного мира, человеческой души, о её загробном пути и потустороннем существовании.
Задачи исследования.
Анализ культурного статуса параллелизмов в эсхатологических представлениях древнеегипетской религии и раннего христианства в рамках наиболее распространенных культурологических парадигм современной науки.
Выявление структурных особенностей культуры раннего христианства и степени представленности мифологического мышления в разных сферах этой организации.
Анализ основных черт древневосточного мифологического сознания и схожих элементов в космологических, космогонических и, в частности, эсхатологических представлениях мифологий древневосточных культур, частью которых и являются древнеегипетская культура и раннее христианство.
Характеристика роли ветхозаветного иудейского мировоззрения в становлении раннехристианских представлений о структуре Вселенной и судьбе человеческой души.
Определение наличия сближающихся базовых элементов (структурных точек) мировоззрений древних египтян и ранних христиан в понимании эсхатологического пространства, т.н. «вертикальной» и «горизонтальной» структуры Вселенной.
Выявление параллелизма ряда представлений о структуре человеческого естества, о посмертной судьбе души человека и представлений о конечных судьбах мира в двух культурах.
7. Обнаружение разных интерпретационных моделей для схожих элемен
тов эсхатологических представлений в контексте мифологической культуры и
культуры теологического типа.
Проблемой исследования является анализ схожих компонентов эсхатологических представлений раннехристианской и древнеегипетской религиозной культур в их системных отношениях к типологическим особенностям культурного контекста (мифологическая культура, культура теологического типа).
Гипотезы исследования:
Особенности вертикальной и горизонтальной организации эсхатологических пространств базируются на представлениях о структурном подобии трёх основных миров Вселенной по представлениям древних культур.
В раннехристианский период в канонической и народной религиозности произошло смещение акцентов с интерпретации эсхатологических образов в рамках мифологической культуры к интерпретации рационально-теологической.
Методологическая основа исследования
В исследовании используются такие методологические подходы, как сравнительный историко-культурный, структурно-фунциональный (системный), структурно-семиотический, герменевтический и динамический. В этой связи возникла потребность в применении следующих исследовательских методов: как специально-культурологических, так и общенаучных. К специальным относятся: сравнительно-культурологический (выделение устойчивых структурных образований), компаративный (определение степени сходства и различия между изучаемыми явлениями), системно-структурный (выявление устойчивой структурной организации пространства эсхатологических представлений), текстологический (сравнение совпадений в текстовых фрагментах), метод моделирования (сравнение взаимосвязанных явлений разных планов), культуролого-герменевтический метод (выявление интерпретационной парадигмы, обусловленной характером культурного контекста). В порядке использования структурно-семиотического метода представлено моделирование структур эсхатологических представлений разных культур с помощью структурных формул по В. Проппу - К. Леви-Строссу.
Специфика исследования делает обоснованным применение комплексного подхода к сопоставлению эсхатологических представлений древних египтян и ранних христиан с рассмотрением их как в статике (вертикальное и горизонтальное устройство загробного мира), так и в динамике (загробное путешествие души и общеэсхатологические представления) с помещением в рамки конкретного, исторически складывающегося культурного контекста, включая лими-нальную ситуацию смены культур. Кроме того, в структуре основной части работы использован проблемный метод проведения исследования, т.е. дедуктивное движение от общего к частному. «Общим» являются исследованные в первой части работы общие тенденции в представлениях древневосточных народов о загробном мире, а также обзор основных концепций объясняющих причины и статус параллелизмов в эсхатологических представлениях. Сужает круг вопросов изучение раннехристианских представлений о вертикальной и горизонтальной структуре эсхатологического пространства на фоне сравнения с аналогичными древнеегипетскими представлениями. Завершает работу сравнительно-культурологический анализ раннехристианских и древнеегипетских представлений о посмертном существовании человеческой души в потустороннем мире с культурологической интерпретацией общеэсхатологических представлений двух духовных культур.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Результаты данной работы могут быть использованы в кросскультурных и религиоведческих исследованиях, направленных на установление конструктивного диалога между представителями различных культур.
Научные выводы данного исследования могут быть использованы при преподавании истории мировой культуры, теории культуры, в лекционных курсах и семинарах по религиоведению, философии, социологии, социологии культуры, культурной антропологии и др., а также при разработке образовательных программ и курсов общеобразовательной и высшей школы, например:
СКультура Древнего мира>, СОсновы религиозной культуры>, СИстория религий» и др.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры.
Основные положения диссертации отражены в публикациях автора.
Основные результаты исследования представлялись в докладах на научно-практической конференции РГСУ «Мировоззренческие универсалии как фундаментальное основание образования» (Клин, 25.10.2010), на Международной герменевтической конференции, организованной Тверским госуниверситетом (Тверь, 2010), на выступлениях в ряде семинаров, организованных секцией культурологической семиотики Российского философского общества: «Актуальные вопросы семиотической типологии культур» (Тверь, 2010), «Универсалии религиозного сознания» (Тверь, 2010), «Религиозный праксис в современном мире» (Тверь, 2010), «Семиотика конца в современной культуре» (Тверь, 2011).
Материалы, представленные и проанализированные в этой работе, а также сделанные в ней выводы и обобщения, используются в преподавании теории и истории мировой культуры на кафедре социологии и социальных технологий Тверского государственного технического университета.
Типы культур и культурнообусловленная интерпретация эсхатологических образов
Период, взятый нами для рассмотрения, характеризуется в культуроло-гическом отношении рядом специфических признаков. В первую очередь, это проистекает из лиминального характера данного периода. Понятие лими-нальности обретает сейчас всё более широкий общегуманитарный контекст. Лиминальные ситуации были исследованы, в частности, В. Тернером, А. ванн Геннепом, П.А. Сорокиным, М.М. Бахтиным, А.А. Любищевым, Г. Гарфинкелем, Ю.М. Лотманом, Р.К. Мертоном, В. Феллером, Б.А. Успенским и рядом других представителей Московско-тартуской шко-лы, Г.Л. Тульчинским , Л.Е. Бляхером, В.Ю. Лебедевым. Теоретическое ос-мысление лиминальности в рамках системного подхода дано, например, Р.Г. Баранцевым . На современном этапе они плодотворно исследуются представителями системного подхода и синергетики в рамках общей теории систем. Исследования позволили выйти от изучения ритуалов перехода к широким общекультурологическим обобщениям, которые изначально можно найти в работах К.Н. Леонтьева, О. Шпенглера, Г. Зиммеля, затем – Дж. А. Тойнби. Цивилизационный подход Леонтьева и Шпенглера не слу-чайно тяготел к философии жизни – сам переход от жизни к увяданию и ги-бели (к застывшим формам – у Зиммеля) подразумевает некий лиминальный этап. Так, у Шпенглера он обретает черты культурной катастрофы. Лими-нальность – ситуация перехода одного состояния системы в другое, сопро-вождающаяся ростом деструктивности и психологической и экзистенциаль-ной неопределенностью . Так, Г.Л. Тульчинский, подходя к рассмотрению лиминальных периодов с семиотических позиций, выделяет следующие при-знаки: деформация знаков и языков, «экзистенциальные допущения лими-нального дискурса задают в высшей степени неординарные области и сущно-сти» . Чрезвычайная многозначность лиминального дискурса, влекущее раз-рушения прежних смыслов или их сложное «нагромождение». Этим обу-словлена, по Г.Л. Тульчинскому, «травмированность» сознания человека в такие периоды. Для нас важен ещё один признак, выделенный исследовате-лем: тяготение к «многообразию интерпретаций, объяснений, толкований, прочтений» , выступающих как вид культурного праксиса. Лиминальный период подразумевает смену социальных статусов, ценностно-нормативных структур культуры, самоидентичности, практик языка (семиотика) и интер-претивных практик (семиогерменевтика). Не случайно Г.Л. Тульчинский от-мечает и религиозно-конфессиональный полиморфизм как свойство, харак-терное для таких периодов.
«Лиминальность – ситуация поиска Я, поиска идентичности, осуществ-ления акта творчества, ситуация реализации свободы». Она «реализует экс-пансию культуры, освоения ею новых пространств и сфер». Культурный пе-риод, обладающий признаками лиминального периода мы именуем лими-нальной культурой. Важной особенностью является то, что за внешним обли-ком культурной катастрофы следует стадия реагрегации, воссоздания, т.е. новый культурный этап и новая культура. Негативной чертой является утрата точности (в т.ч. рациональной) и идентичности (в т.ч. культурно-ролевой) . Нельзя полностью согласиться с мнением Д.С. Лихачева, характеризующим подобные ситуации как чистый хаос , это скорее ситуация конкуренции сис-тем.
П.А. Сорокин, подчеркивая нарастание хаоса и социально и культурно обусловленных нагрузок на человеческую личность, отмечает характерную поляризацию типов культурного поведения (Сорокин считает её настолько яркой, что даже возводит в ранг социального закона): часть людей демонст-рируют культурную деградацию, их поведение обретает все больше черт примитивизма, напоминающего поведение животного (основной имератив: сохранить жизнь любой ценой); другая демонстрирует ценностно окрашен-ное поведение с яркими чертами героизма, жертвенности, и, что характерно, ростом подлинной, глубинной религиозности .
Ю.М. Лотман затрагивает проблему лиминальности, в первую очередь, разрабатывая концепцию семиотической границы и диалектики разделения «своего» и «чужого» . О проблеме лиминальной культуры в лотмановской теории культурного стиля будет сказано ниже.
А.А. Любищев рассматривает лиминальные периоды исключительно в контексте цивилизационных кризисов и связывает их с изменениями дея-тельности элиты, трансформациями национальных характеров и рецепции массами предлагаемой идеологии. Специфической чертой концепции Люби-щева являются многочисленные параллели культурных процессов с генети-ко-биологическими, хотя сам ученый отрицает правомерность механического перенесения биологического подхода на область культуры . Кризис культуры – результат сложного сбоя в механизмах социальной и культурной наследственности, которые Любищев объясняет скорее в ключе, близком системному подходу.
В. Феллер говорит: «Периодизировать – значит (…) выявлять прерыв-ность, нарушение преемственности, указывать на то, что именно меняется. Периодизация как раз и занимается идентификацией преемственности» .
В.Ю. Лебедев описывает тип культур, названных им «ламинарными» (слоистыми), которые он противопоставляет трём другим, выделенным им, типам и признаки которых близки к свойствам культуры лиминального типа. Важной особенностью является снижение спаянности между разными куль-турными стратами. В этот период «элита культуры существует в режиме максимального «витального выброса», как будто стремясь быстрее исчерпать свои резервы» . Их существование кратковременно: «…ламинарные культу-ры являются, чтобы вскоре погибнуть» . Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, создавая концепцию моно- и полисти-листических культур, фактически описали семиотический аспект лиминаль-ной культуры, которой присущ полистилизм.
Особенности представлений об устройстве земного и загробного мирав отдельных древневосточных культурах
Поскольку указанные представления являются культурной универсали-ей, следует выяснить, какова их культурная функция. Один из распростра-нённых вариантов перечня функций культуры, которым мы воспользуемся , к функциям первого уровня относит обеспечение социальной интеграции . Единообразие и распространение представлений о загробном мире на весь коллектив носителей культуры обеспечивает выполнение этой функции. Функции второго уровня (обеспечение интегрированного существования лю-дей): Организация совместной жизнедеятельности – реализуется, прежде всего, благодаря выделению духовного сословия, преимущественно обеспе-чивающего связь с потусторонним миром; Регуляция процессов взаимодействия – выражена в возникновении многочисленных норм, регулирующих культурную деятельность, которые связаны либо напрямую с отношениями с умершими, либо опосредованно (соблюдение предписаний в виду собственной посмертной участи); Консолидация и самоидентификация - эсхатологические взгляды спо-собствуют и функции самоидентификации, так как сопряжены с определен-ной религией, которая требует идентификации человека с коллективом ее по-следователей. Сюда же можно отнести и моральную самоидентификацию пе-ред лицом перспективы бытия в ином мире (представления о грехе, должном и недолжном, выполнении предписаний). К функциям третьего уровня относятся: культура демографического и социального воспроизводства – по-скольку она подразумевает организацию межпоколенческой трансляции культурного опыта, то понятно, что знания о потустороннем мире составля-ют значительный объем содержания такой трансляции; культура адаптации к среде; культура развития искусственной среды обитания – реализуется в ви-де разного рода построек, прямо или косвенно связанных с погребальным и заупокойным культом, а таковым оказывается в какой-то степени каждое храмовое здание; культура собственности и власти – данная функция реализуется пре-жде всего за счет выработки императивов, касающихся способов обогащения (с их делением на легитимные и нелегитимные, т.е. греховные и праведные) и за счет усложнения статусной иерархии в виде жреческого сословия со всеми присущими ему средствами семиотического маркирования статуса; культура социального патронажа – реализуется в виде заботы о мерт-вых и культивировании надежды на их вмешательство в повседневную жизнь (помощь, восстановление правосудия); культура познания и мировоззрения – реализуется в виде построения самих представлений о загробном мире перед фактом витального потрясе-ния и их последующего структурирования, рефлексии и отбора, а также вторично, за счет их перевыражения во вторичных знаковых ситемах культуры – письменных, изобразительных и прочих текстах; культура коммуникации – воплощается в виде молитв, а также всех видов религиозной коммуникации, к которой побуждают представления о за-гробном мире; культура рекреации и релаксации – реализуется за счет снятия ви-тального напряжения, возникающего при столкновении со смертью и катар-тического эффекта при совершении соответствующих религиозных ритуалов; культура смерти – в данном случае реализация функции настолько непосредственна, что не требует подробных пояснений.
При этом, на наш взгляд, субъективно более значимой является адапта-ционно-компенсаторная культурная функция, в которой объединяются ком-пенсаторная, рекреационная и культура смерти, снижающая в данном случае очень сильное экзистенциальное напряжение, связанное со столкновением с фактом смерти как труднообъяснимого явления. Способы и эффективность адаптационных процессов различны в разных культурах, что распространя-ется и на такую форму адаптации как религиозные взгляды. Это делает обос-нованным выделять разные типы культур в зависимости от сходст-ва / различия, оформленности / неоформленности, отрефлектированно-сти / неотрефлектированности и специфичности / неспецифичности их взгля-дов на посмертное существование. Несмотря на явные моменты сходства, эс-хатологические представления культур Древнего Востока имеют ряд специ-фических черт, что не позволяет считать их гомогенным культурным пла-стом (такую опасность таит в себе диффузионистский подход).
Центральную группу мифов, по крайней мере, у народов с развитыми мифологическими системами, составляют мифы о происхождении мира, Вселенной – космогонические мифы. Подобные типичные мифы являются культурной универсалией и известны у полинезийцев, североамериканских индейцев, народов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах вы-деляются две основные идеи: креационная и эволюционная. По одним мифо-логическим представлениям, основанным на идее творения, мир создан ка-ким-то сверхъестественным существом – богом-креатором, демиургом, твор-цом, как это выглядит, например, в ветхозаветной версии сотворения мира. По другим, эволюционным представлениям, мир постепенно развился из не-коего первобытного бесформенного состояния – хаоса, мрака – или из вод, яйца и пр. Так, у египтян упорядоченный мир возникает из первобытного океана, у индийцев вначале были первозданные воды, из которых возникает жар, или огонь, из последнего – Золотой Зародыш. У китайцев мир возникает из хаоса или из яйца и т.д. Разные типы мифологии соответствуют разным типам культур.
К космогоническим мифам примыкают сложившиеся сравнительно поздно мифологические представления о загробном мире, о душе человека, о судьбе, а также эсхатологические мифы – пророчества о конечных судьбах мира и человечества.
Особо следует выделить (в рамках эсхатологических мифов, объясняю-щих финал личной, коллективной жизни или всего мироздания в целом) группу мифов о смерти (назовем их мортальными мифами). Понятие полно-го небытия – абстракция, которую никоим образом не мог себе представить древний человек (полноценное абстрагирование вообще достигается только в античной культуре и христианской культуре теологического периода). По-этому смерть для него или человека древнего общества никогда не небытие, а всегда инобытие. Так и погибшие боги старшего поколения не исчезли, а где-то существуют, но не действуют. Но отсюда же следует и другое: всякое не-бытие есть смерть и рождение в ином месте и ином облике .
Поскольку смерть – это только переход в другое состояние, в качестве местопребывания нематериальной части человеческого существа – души – предстаёт мир иной, из которого душа умершего может попадать в мир жи-вых. По мнению Э. Тайлора и ряда других авторов , представление о воз-вращении души умершего в мир живых характерно для первобытного мыш-ления и было впоследствии отвергнуто цивилизацией. Однако переход этот происходил не одномоментно, и грань между мирами мёртвых и живых ещё долгое время оставалась проницаемой как в религии (в Египте, Индии, Китае и т.д.), так и в ещё большей степени в народных верованиях, реликты кото-рых сохранились и по сей день.
Горизонтальная структура эсхатологического пространства как компонент духовной культуры древних египтян и ранних христиан
Понятие «горизонтальной структуры Вселенной» представляется обоснованным, когда мы говорим о топографическом устройстве, т.е. взаиморасположении, отдельных регионов каждого из рассмотренных нами выше слоёв (миров) потустороннего пространства. Причём понятие «горизонтальности» в нашем случае достаточно условно. О горизонтальной структуре каждого «слоя» Вселенной можно говорить лишь исходя из представления о полной идентичности всех трёх миров (см. формулу в 1).
Представления древнего человека о горизонтальной структуре Вселен-ной опирались на представление об идентичности горизонтальных структур трёх основных компонентов Вселенной – небесного, земного и подземного миров. Исходя из понятия идентичности носитель мифологического сознания мог составить представление о невидимых мирах (небесном и подземном), проецируя на них характерные признаки окружающего мира. Раннехристианская концепция внутренней структуры загробного мира оказалась во многом полиинтерпретативной и краткой именно из-за необы-чайно короткого времени её формирования: за несколько веков христианской эры было проделано то, для чего древним религиям требовались многие столетия и тысячелетия. Первые и главные христианские произведения – Евангелия – не содержат никакого описания, а тем более детального структурного анализа потустороннего мира – Рая и Ада. Речи Иисуса ориентированы сотериологически и персоналистически, акцент делается на проблемах спасения, а эсхатологическая тематика там скорее намечена. Косвенные упоминания имеются в канонических Откровении Иоанна Богослова и Посланиях апостолов.
Все упоминания структуры загробного мира в раннехристианских источниках можно разделить на три обширных смысловых блока:
Согласно Откровению Иоанна, которое посвящено в основном будущим событиям конца света, в небесном пространстве находится храм, или великий город, или «Святый Иерусалим» (Отк. 14:17), т.е. будущий Рай человечества, доступ в который откроется только после конца света. О современном же местонахождении праведных умерших Апокалипсис не говорит отчетливо, но из текста становится понятно, что сейчас умершие попадают в иную обитель света на небе. Последующая теологическая рефлексия данного вопроса еще довольно долго дискутировала разные моменты соотношения всеобщего блаженства в конце мира и индивидуальной судьбы праведника после смерти. Здесь следует видеть влияние идеи коллективной судьбы (и, соответственно, коллективной ответственности и коллективного воздаяния), столь характерной для древнеиудейской культуры.
Интересно описание великого города святого Иерусалима – будущего Рая – в Откровении Иоанна. Ему посвящены целых 23 стиха Апокалипсиса (Отк. 21:10-22:5). Город расположен на горе (21:10) четвероугольником, и длина его такая же, как и широта . «И измерил он город тростью на двенадцать тысяч стадий [2688 км] ; длина и широта и высота его равны» (21:16).
Это описание имеет некоторые семантические параллели с описанием древнеегипетского потустороннего мира Дуата, а конкретнее – его региона Сехет Иару (Секхет Иару, Поля Иалу, или «Поля камыша»). Уже в «Текстах пирамид» эпохи Древнего царства топоним потустороннего мира – сехет иару – обозначает некое место в восточной части неба (созвездие Саху (Орион)), куда стремится добраться умерший царь при помощи «перевозчика поля камыша», желанное место пребывания богов. Интересно, что геометрические размеры христианского небесного города (а периметр этого «четвероугольного» сооружения составил около 10752 км) практически полностью соответствуют размерам, упоминаемого во второй главе древнеегипетской «Книги Амдуат» царства Уэрнес , где находятся упомянутые Поля Иалу: «309 итеру составляет длина этого царства, 120 итеру – ширина» . Суммируя длину сторон этого потустороннего региона ((3872+1503)x2) получаем почти полное совпадение в размере – периметр равен примерно 10750 км .
Регион Сехет Иару, как и христианский рай (Отк. 22:1), расположен по двум берегам великой реки, пересекающей загробный мир от входа до престола великого божества. Как и в древнеегипетской традиции «чистая река воды жизни, светлая, как кристалл» исходит «от престола Бога» (Отк. 22:1) – в египетской традиции от престола Осириса. Размеры «Камышовых полей» огромны: в 109-й главе «Книги мёртвых», заимствовавшей из «Текстов саркофагов», происходящих из Ассиута, описание Сехет Иару, приводятся слова умершего: «Я знаю Поля Иалу, принадлежащие Ра. Стены их из Металла» . Иоанн заявляет, что стена города «построена из ясписа…» (21:18) и украшена «всякими драгоценными камнями…» (21:19). За несколько тысячелетий приоритет в драгоценностях изменился и от редкого в древнем Египте металла, а имеется в данном контексте именно железо (древнеегип. бья), первенство перешло к драгоценным камням – например, к той же яшме (евр. яшпех, яспис), которой приписывали способность обострять чувства и способность предвидения.
Автор Откровения стену Рая «измерил во сто сорок четыре локтя [80 метров] , мерою человеческою, какова мера и Ангела» (21:17). Относительно практики измерения высоты предметов в раю в локтях тоже находим прямые параллели в ветхозаветных, новозаветных и древнеегипетских источниках. В «Книге мёртвых» читаем: «Высота ячменя там 5 локтей: колосья его в два локтя, а стебель — в четыре. Аху [колосья пшеницы], девяти локтей высоты каждый, срезают их бок о бок с Душами Востока» .
Этот небесный город является непосредственным творением божества. В Апокалипсисе автор описывает «великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога…» (21:10). Характерен динамизм этой картины, здесь не столько описание города, сколько момент схождения, встречи.
Сравнительно-культурологическая интерпретация общеэсхатологических представлений в религиозной культуре древних египтян и ранних христиан
Раннехристианские представления о структуре нетелесной составляющей человека относительно кратко переданы в текстах Нового Завета. Новозаветная традиция не отошла принципиально в понимании структуры невидимой составляющей человека от древней иудейской, а период рациональной теологической рефлексии наступает только в IV в. Авторы главной книги христианства пользуются только двумя полисемантичными терминами: «дух» и «душа», и их конкретное содержание необходимо определять, исходя из контекста . По мере развития христианской культуры, оформления теологии и её развития менялся культурный контекст употребления этих терминов, прежде всего, требовалась точная понятийная формулировка. Расширение спектра богословских знаний, складывание чёткого терминологического аппарата сделал понятия «душа» и «дух» более определёнными, что чётче разграничило сферу и контекст их употребления. Однако, в раннехристианской культуре переходного (от мифологической к культуре теологического типа) лексемы «душа» и «дух» часто чётко не дифференцировались по области употребления, что приводило к полиинтерпретативности каждого термина по отдельности и, как следствие, различным представления о структуре человеческой природы.
В раннем христианстве душа, прежде всего, представляет субстанцию, отличную от тела. Противопоставление души и тела можно увидеть уже в словах Иисуса Христа: «…Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить…» (Мат. 10:28). Универсальным для раннехристианской культуры было противопоставление души и тела (материального и нематериального) и исходящее из этого противопоставления представление о человеке как о сложной структуре, включающей материальные и нематериальные элементы. В частности, имела место трёхчастная, тернарная структура: «Дух – Душа – Тело». Однако встречался и бинарный вариант (Душа – Тело), и даже более сложные. Кратко рассмотрим основные варианты соотношения трёх вышеозначенных элементов.
«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7 - Пет.3:20; Рим.13:1; Деян.2:41), «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф.10:28). Апостол Павел пишет в «Первом послании к коринфянам»: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших…» (6:20). Апостол Пётр: «…очистивши души ваши к нелицемерному братолюбию…» (1 Петр.1:22).
В силу полисемантичности и контекстуальной подвижности слов «душа» и «дух» иногда наблюдается субституция (взаимная подстановка) слов. Так, в послании апостола Иакова сказано: «…Тело без духа мертво» (2:26). Однако в основном своём значении новозаветный «дух» не синонимичен «душе». В «Первом послании к фессалоникийцам» апостол Павел говорит: «…И ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся…» (5:23). В «Послании к евреям»: «Слово Божие живо и действенно и острее любого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа» (4:2). Трёхчастный состав человека следует из «Первого послания к коринфянам»: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». (15:44-46).
Представления о душе как бинарной (или тернарной) структуре встречаются еще в Ветхом Завете .
Иустин Философ (II в. н. э.) описывал смертную душу человека, которая «одного рода» с душами животных . Помимо неё есть и душа «божественного происхождения». Таким образом, он признаёт наличие у человека субстанции, однородной для всех организмов, «витальной энергии», и особой бессмертной субстанции. Иустин также упоминал душу – «часть божественного Ума», которую мы можем справедливо назвать духом – надындивидуальной частью «внутреннего человека»: «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело» .
Его ученик, мученик Татиан (II в.), находившийся под влиянием философской традиции стоиков, считал, что человек состоит из материи и духа, под ним он понимал тонкую материальную субстанцию, которая есть и в звёздах, и в растениях, и в животных. Очевидно, что под этим духом-пневмой подразумеваются различные энергии, в том числе и витальные. Но «в человеке есть и Дух Божий, который соединён с душою» и бессмертен. Душа-личность, по мнению апологета, гибнет вместе с телом, если не просвещена светом христианства. Итак, согласно Татиану, у человека есть «дух» – составляющая, противоположная витальной; душа-«Я» и частица Духа Божия . Характерно, что эта точка зрения не была догматизирована, а сам Татиан не причислен к лику святых.
У св. Иринея Лионского (еп. Лиона в 177-178) человек состоит из трёх начал: тела, «спасающего духа» и посредствующей между ними души. Он считал, что у души есть форма, сохраняющая после смерти отличительные черты тела .
