Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Специфика восприятия ереси в православном Предании 13
1.1. Предание и Традиция в Православии 13
1.2. Ересь в христианской Традиции 44
1.3. Восприятие ереси на Руси рубежа XV-XVI вв. 61
Глава 2. Ересь и культурный перелом: точки соприкосновения 85
2.1. Проблема культурного перелома на Руси рубежа іУ-ЛУІвв. 85
2.2 Русские ереси в контексте культурного перелома рубежа XV-XVI вв. 111
Заключение 153
Список использованных источников и литературы 156
- Предание и Традиция в Православии
- Ересь в христианской Традиции
- Проблема культурного перелома на Руси рубежа іУ-ЛУІвв.
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Ситуацию в современном российском обществе можно охарактеризовать как культурный перелом, кризис, отражающий незавершенность процессов перехода к новой структуре ценностей. Под ценностью в данном случае подразумевается ведущая категория аксиологического дискурса. Отмеченная незавершенность затрудняет оценку событий, через которые прошла Россия на своем историческом пути. В такие моменты философия и аксиология обращаются к прошлому в поисках идеалов и, самое главное, ценностных оснований культуры - ценностного ядра, на которое опиралась отечественная история в прошлом. Чтобы понять специфику современного переломного периода необходимо обратиться к аналогичным процессам в истории. Это позволит выявить типологические черты подобных явлений и специфику современного культурного перелома и приблизит к пониманию механизма смены ценностных приоритетов эпохи.
Культурные переломы проявляются через социо-культурные явления, в которых, как в зеркале, отражаются особенности переломной эпохи. Понимание специфики ценностей культуры становится более глубоким в случае обращения к антиценностям, так как это позволяет полнее выявить комплекс положительных категорий, по аналогии с комплексом отрицательных. При исследовании особенностей перехода от Средневековья к Новому времени в России актуальным является осмысление восприятия традиционным обществом антинормы, каковой в Православии, конечно, является ересь. Таким образом, изучение русских ересей рубежа XV-XVI вв. позволит лучше понять систему ценностей Православной традиции, составляющей ядро русской культуры и основу ее духовности.
Определенный разрыв преемственности в религиозной культуре затрудняет адекватное восприятие этих ценностей. На протяжении многих
десятилетий темы, связанные с историей Русской Церкви и православной духовностью, находились под запретом. Это привело к потере четкой вероисповедальной самоидентификации большинством современников и распространению деструктивных культов на территории России. В отечественной истории уже были периоды смены ценностной иерархии, сопровождавшиеся распространением религиозного инакомыслия. Наиболее ярким примером такого перелома в культуре являются события рубежа XV-XVI вв., сопровождавшиеся распространением ересей, которые воспринимались современниками угрозой самому существованию русской государственности. Таким образом, понимание сущности русских ересей изучаемого периода позволит более четко осознать специфику современного культурного перелома, через выявление механизма смены ценностных приоритетов эпохи, а также позволит приблизиться к раскрытию типологических черт культурного перелома как явления культуры, что определяет востребованность исследования.
Степень разработанности проблемы. Внимание к истории Церкви в отечественной историографии не оскудевало во все ее периоды. Но до середины XIX в. специальных работ, посвященных средневековым еретическим движениям, не было, хотя в общих трудах по истории Отечества и русской Церкви им уделялось определенное внимание (Н.С. Арцыбашев, М.М.Щербатов, Н.М.Карамзин, С.М.Соловьев). Упоминается о ересях рубежа XV-XVI вв. в обзорах религиозных движений Русской Церкви (И. Геринг, Т.И. Буткевич), где, несмотря на преимущественную описательность и хронологический порядок изложения материала, делались попытки осмыслить их истоки.
Поиск места России в мировой культуре и смысла ее истории, пробудившийся с начала XIX в., заставлял задумываться об истоках разделения российского общества на западников и почвенников. Большинство исследователей связывали начала размежевания с событиями
рубежа XV-XVI вв., проявившимися в спорах «нестяжателен» и «иосифлян». В литературе была озвучена мысль о том, что их противостояние разделило отечественную культуру на два направления. Пробуждение интереса к двум знаковым фигурам изучаемой эпохи - Нилу Сорскому и Иосифу Волоцкому неизбежно выделяло проблему русских ересей как самостоятельную. Были сделаны попытки выявить истоки учений еретиков, в контексте спора западников и почвенников: в ересях усматривались либо проявление чуждого, иноземного, либо следы местного традиционного влияния. Однако, разнообразнейшие исследования, посвященные «иосифлянам» и «заволжцам», в которых философски осмысливались процессы рубежа XV-XVI вв. (В. Жмакин, А.Н. Пыпин, Н.А. Булгаков, И. Хрущов, Н. Костомаров, О. Миллер, К.И. Невоструев), лишь попутно затрагивали проблему возникновения и распространения ереси на Руси кон. XV - нач. XVI вв. Исследователей интересовали, главным образом, не просто ереси как самостоятельное явление культуры, а отношение идеологов различных направлений внутри Русской церкви к еретикам.
С середины XIX в. за разными общественными движениями отечественной истории исследователи старались видеть определенные общественные группы, классы. Такой социальный подход закрепился и в вопросе по изучению ересей. Методика изучения еретических движений сводилась к выявлению «земных корней» ересей, так как они воспринимались в качестве формы революционной оппозиции феодальному устройству общества (Г.В. Плеханов). После 1917 г. еретическая прблематика получила дальнейшее развитие преимущественно у русских эмигрантов. Ереси они рассматривали в трудах, посвященных общим вопросам истории русской Церкви и религиозной мысли, как явление шатания и брожения умов в русском обществе (Г.Флоровский), как влияние западноевропейского свободомыслия на русскую религиозную жизнь (А.В. Карташев).
В советской историографии (Н.М. Никольский, И.У. Будовниц, Б.А. Рыбаков) из многих церковных тем история ересей стала наиболее популярной, их сущность осмысливалась в контексте марксистской идеологии. Определились два подхода в изучении русских ересей: первый трактует их как антифеодальное протестное движение; второй рассматривает еретические движения в контексте сохранения языческих традиций в народной культуре.
Во второй половине XX в. было опубликовано много источников, отражающих события рубежа XV-XVI вв., в том числе и по истории ересей этого периода. Внимание к изучению социо-культурных процессов переломной эпохи возросло, но подходы в изучении религиозной культуры не изменились. Появляются работы, посвященные непосредственно ересям XV-XVI вв. В них решался вопрос о прогрессивности еретических движений, определялись социальные классы, которые стояли за ересями, сущность их трактуется как реформационно-гуманистическое движение. (Б.Д. Греков, Я.С. Лурье, А.А. Зимин, Р.Г. Скрынников, Н.А. Казакова). Была поднята проблема связей русских ересей с аналогичными явлениями в Европе и Азии. Еретические учения стали рассматриваться сквозь призму культурных явлений средневековой эпохи, неотделимости ереси от целостности религиозной системы (А.И. Клибанов, Н. Синицына, Ю.К. Бегунов, Г.М. Прохоров). Еретическая проблематика становилась предметом философского и культурологического осмысления (М.Н. Громов, А.Ф. Замалеев, Е.А. Овчинникова, Э. Гордиенко).
Популярность в исследовательской среде тем, связанных с протестными формами проявления религиозности, с еретическими движениями, приветствовалась в советской историографии, но подходы, использовавшиеся в условиях господства марксистской идеологии, во многом изжили себя. В девяностые годы XX в. появились работы, в которых делались попытки пересмотреть итоги почти двухсотлетнего изучения русской культуры рубежа
XV-XVI вв., в том числе изучения русских ересей на основе новых теоретико-методологических оснований (А. Плигузов, А.А. Алексеев, А. Григоренко и др.). Они стали рассматриваться как религиозное явление, самостоятельный культурный феномен. Несмотря на традиционно широкий научный интерес к данной проблематике, до сих пор ереси не стали предметом специального философско-культурологического анализа, четко не определена их сущность, связь с другими явлениями культурной жизни эпохи, место и значение средневековых ересей в традиционной культуре русского народа.
Общие вопросы философско-культурологического дискурса разработаны в трудах целого ряда отечественных исследователей: М.С. Каган, Ю.Н. Солонин, С.Н. Иконникова, Г.П. Выжлецов, В.П. Большаков, И.В. Кондаков, Ю.С. Степанов, А.Л. Юрганов, Л.А. Гореликов, Т.А. Лисицына, В.Ю. Быстров и др. Важная для нас парадигма исследования содержится в работах А.С. Хомякова, В.Н. Лосского, И. Мейендорфа, А. Кураєва. Их подход к анализу Предания представляется актуальным при формировании нового смыслового поля изучения еретической мысли.
Теоретическое осмысление процесса динамичных изменений в культуре, перелома традиций, смены культурных оснований - одна из наиболее дискуссионных тем современного культурологического диспута. Она привлекает внимание философов, филологов, историков, культурологов (Ж. Ле Гофф, А.И. Зайцев, Н.Б. Маньковская, Л.А. Черная, А. Кантор и др.) На сегодняшний день исследователи обращаются преимущественно к специфике переломов, переходов, трансформации в культуре последних ста лет. Термин «культурный перелом» впервые был употреблен С.Ф. Платоновым по отношению к XVII в. Большинство российских исследователей переломным называют рубеж XVII-XVIII в. Длительность переходных процессов, отмеченная французским историком Ж. ле Гоффом, дает теоретические основания для обращения к более раннему периоду отечественной истории, нежели рубеж XVII-XVIII вв. и даже XVII в., при
определении начала культурного перелома, а именно к концу XV - началу XVI вв. Таким образом, изучение русских ересей рубежа XV-XVI вв. представляется вполне актуальным, а также способствующим восстановлению лакун в истории отечественной культуры при переходе от Средневековья к Новому времени.
Таким образом, объектом диссертационного исследования являются русские ереси как явление социо-культурного перелома рубежа XV-XVI вв.
Предметом диссертационного исследования является проявленность сущностной специфики русских ересей на рубеже XV-XVI вв.
Цель исследования состоит в осуществлении философско-культурологического анализа русских ересей в контексте социо-культурной ситуации рубежа XV-XVI вв. на Руси. Данная цель определяет постановку и последовательное решение ряда задач:
выявить структуру, в рамках которой может быть рассмотрена ересь «sui generis», а также наиболее полно и адекватно раскрыта сущность ереси как явления культуры;
определить концепты русской культуры, с которыми соотносятся ереси;
охарактеризовать специфику восприятия ересей на Руси рубежа XV-XVI вв. в оригинальной и переводной древнерусской литературе, в произведениях устного народного творчества;
соотнести процессы, отражающие культурный перелом на Руси рубежа XV-XVI вв., с восприятием ересей в традиционной русской культуре.
Решение поставленных задач возможно на базе следующих источников: литургические тексты, содержащиеся в богослужебной литературе; сочинения отцов Церкви - ересиологов; противоеретические произведения и другие тексты борцов с ересью; сочинения самих еретиков и
их современников; житийная литература; летописи; духовные стихи; произведения русских церковных деятелей различных периодов.
Теоретико-методологическую основу работы составляют философско-теоретические исследования сущности, специфики и истории культуры, в связи с чем были применены следующие методы:
о феноменологический для выявления бытования изучаемого явления в собственной традиции и адекватного этой традиции восприятия объекта исследования;
о сравнительного анализа, позволяющего раскрывать пересечения и параллели в отечественной истории и близких по культуре стран и регионов, а также выявлять специфику изучаемого рубежа на фоне других периодов истории отечественной культуры;
о метод историзма, применение которого дает возможность ретроспективного рассмотрения изучаемого объекта.
Комплексное использование названных методов позволило выработать целостный философско-культурологический подход, раскрывающий сущностную специфику русских ересей рубежа XV-XVI вв. в ценностной системе православной Традиции.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
* показано, что русские ереси - это концепт, который следует
рассматривать через ценностную структуру Православия, определяемую
Преданием, или Традицией Церкви как совокупным опытом полноты
богообщения;
обнаружена бинарная смысловая оппозиция ересь - вера;
* в рамках Предания выявлена зрительная (иконно-образная) специфика восприятия ереси как тьмы, мрака, противостоящих свету, сиянию, через которые проявляется вера;
обосновано, что в традиционной культуре ересь есть искажение
веры как целостного пребывания в Предании, нарушение механизмов
трансляции Традиции, более того, полное отсутствие веры;
раскрыто восприятие ереси на Руси рубежа XV-XVI вв. как утраты целостности бытия, разрыва глубинных связей между миром небесным и земным;
обнаружен принцип «терпимости» в русской средневековой культуре и показано его применение по отношению к русским еретикам рубежа XV-XVI вв.;
осуществлен анализ понятия «культурный перелом» и выявлена
его применимость к рубежу XV-XVI вв.;
* обосновано, что русские ереси рубежа XV-XVI вв. являются проявлением культурного перелома, отражающим его специфику как перехода к секулярным основаниям культуры.
Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы диссертации, положения и выводы способствуют расширению и углублению знаний о предметах религиозной культуры, пониманию процессов отечественной истории, а также могут дать импульс дальнейшему изучению специфики ценностной системы православного Предания.
Положения и выводы, сформулированные в диссертации, могут быть использованы при разработке методических пособий и программ, подготовке лекционных курсов, семинарских и практических занятий, факультативов по ряду учебных дисциплин таких, как «теория и история культуры», «культурная антропология», «краеведение», «народное творчество» и другим. Апробация работы. Основные положения диссертации получили отражение в материалах научных конференций, семинаров и фестивалей, где были представлены в виде докладов, выступлений, исследовательских проектов, дискуссионного материала: Международной конференции «Бренное и вечное: Ценность и отчуждение в культурно-цивилизационных
процессах» (В. Новгород, 14-16 окт. 1999); Международной XXXVIII научной конференции «Студент и научно технический прогресс» (Новосибирск, 10-14 апр. 2000); IV межвузовской конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Молодежь, наука и образование: проблемы и перспективы» (Томск 24-25 апр. 2000); II Российском фестивале антропологических фильмов «Салехард-2000» (Салехард, 29 авг. - 4 сент. 2000); Международной конференции студентов и аспирантов «Ломоносов 2001» (М., 20-21 апр. 2001); Международной конференции «Человек-Культура-Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований» (М., 13-15 февр. 2002); Всероссийской научно-практической конференции «Милосердие и благотворительность в российской провинции» (Екатеринбург, 22-23 марта 2002); Всероссийской научной конференции «Вера как ценность» (В. Новгород, 25-27 июня 2002); Всероссийской научной конференции с международным участием Никитские чтения «Духовные начала русского искусства и образования» (В. Новгород, 9-13 мая 2003); Втором Московском международном фестивале визуальной антропологии и конференции «Традиция и объектив. В поисках цельности» (М., 24-28 мая 2004); Научно-образовательных семинарах по сетевому проекту «Культура региона в меняющемся мире: локальное и глобальное измерение»: Научно-информационный потенциал корпуса музейных источников для социально-гуманитарных исследований (Томск, 6-9 июля 2004) и Культурно-историческая традиция: локальное и глобальное измерение (М.- В. Новгород, 15-17 нояб. 2004) и других.
Основные положения диссертационного исследования использованы при проведении лекционных, практических и семинарских занятий по курсам «Культурная антропология: этнология», «Культурология», «Этнография и краеведение», «Народное творчество» в период с 2002 по 2004 гг. на философском факультете Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого, на теоретическом отделении Новгородского областного
училища искусств им. СВ. Рахманинова и в МУДОД Музыкальная школа «Русского фольклора».
Основное содержание работы отражено в 11 публикациях общим объемом 2,5 п.л.
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры теории и истории культуры философского факультета НовГУ им. Ярослава Мудрого 21 октября 2004 г.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (пяти параграфов), заключения и библиографии, включающей 71 источник, 154 наименования в разделе «исследования» и 93 пункта в списке справочной литературы.
Предание и Традиция в Православии
В христианстве, более чем где бы то ни было, проявляется приверженность догматичности, строгим вероучительным формулировкам. Сегодня христианский мир распадается на множество деноминаций, религиозных практик. Все многообразие христианских вероисповеданий может быть сведено к восточному и западному христианству. К первому относится Православие и дохалкидонские церкви: Армянская, Коптская и т.д. Западный христианский мир объемлет католиков и отделившихся от них в разное время протестантов. Христианству в целом, как и любой религиозной традиции, присущ некий культурный консерватизм. Согласно известному замечанию А. Швейцера, верующий не видит разницы между христианством X и XX вв. Кроме того, каждая из трех конфессий, составляющих сегодня христианский мир, по мнению А. Кураєва, несет на себе печать той эпохи, в которую она сложилась. Православие, - по его утверждению, - это античное христианство, так же как Католичество — средневековое, а Протестантизм -восприятие мира глазами человека «эпохи буржуазных революций» или даже «прогрессивного» XIX века.1 Необходимо уточнить, что А. Швейцер и А. Кураев говорят о консерватизме в восприятии окружающего мира и, самое главное, собственной религиозной традиции.
Веры воспринимается не только и не столько разумом, сколько через первичный импринпшг, интуицию. Затем посредством зрения, слуха и других каналов восприятия в сознании формируется образ веры, ее ощущение. Механизм передачи этого особенного, "консервативного" восприятия от одного поколения верующих к другому, вероятнее всего, заключается в религиозной традиции. Любая религиозная культура традиционна, следовательно, в ней есть некий устойчивый комплекс ценностей, определяющих специфику восприятия носителем культуры окружающего мира, своей собственной культурной группы и иных групп.
Когда говорят о традиционной культуре или традиционном обществе, под традицией понимается система определенных ценностей, механизм их хранения и трансляции (передачи), а так же определяемое этими ценностями поведение. Такое понимание традиции оправдано этимологией этого слова, восходящей к латинскому trado - передаю. Современный философский словарь дает подтверждение именно такому пониманию традиции: «концентрирующие образы, стереотипы деятельности, которые путем временной передачи обеспечивают воспроизводство в жизни человеческих общностей, в деятельности новых поколений аккумулированного социального опыта».1 В данном определении присутствует указание на то, что традиция есть одновременно и передаваемое, и механизм передачи. На сегодня научное употребление термина не устоялось. В.Ю. Быстрое в исследовании, посвященном изучению традиции и месту человека в ней, замечает, что «в случае с традицией современное гуманитарное знание имеет перед собой такой объект исследований, который нуждается в первую очередь в тематизации и проблематизации своего содержания».2 С другой стороны, зачастую «традиция» подменяет собой термин культура: когда под кельтской или античной традицией понимается культура кельтов или античная культура во всем ее многообразии. С таким употреблением термина традиция смыкается его бытовое употребление, когда акцент с механизма трансляции переносится на содержательную часть той или иной культуры: «традиция как интегральное явление включает в себя обычаи, ритуалы, обряды и другие стереотипизированные формы деятельности»- «элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению».
В начале XX в. понятие «традиция» использовалось преимущественно в юридическом значении. Такое понимание восходит к специфическому правовому восприятию окружающего мира как черте, присущей культуре Древнего Рима. «Традиция» понималась и как «процесс регулировки механизмов наследования». В.Ю. Быстрое особо отмечает наличие в латинском «trado» этого значения. Оно присутствует в энциклопедическом словаре Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона в статье, посвященной традиции, рассматриваемой как: «установление фактического господства над вещами со стороны их прежнего владельца в пользу нового... »
Если на рубеже XIX - XX вв. в России «традиция» употреблялась не в юридическом значении, а в религиозном, то словари отсылают к «преданию».5 Действительно, во мнетих словарях присутствует указание на то, что в русском языке, когда речь заходит о религиозной традиции, следует употреблять термин «предание». В этих справочных изданиях, в том числе и в «Атеистическом словаре» традиция представлена как латинский аналог предания.6 Более того, все значения этого термина полностью совпадают с теми, что входят в поле значений термина «предание», представленных в справочной литературе. В разговорном языке, в бытовом обиходе под традицией так же понимается предание, то, что устно перешло от поколения к поколению, а в «предании» видится лишь рассказ, повествование, передаваемые устно от предков потомкам.1
Ересь в христианской Традиции
Люди церкви далеко не святы, но памятование о призвании к святости, являющей божественную красоту, устойчиво присутствует в Традиции Православия: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений , гласит церковное песнопение.1 В нем грех воспринимается как скверна, искажающая образ Бога в человеке, затемнение света, получаемого при крещении. Образное восприятие греха прививается членам Церкви через покаянные молитвословия, которые они слышат в храмах и читают по домам: "подаждь ми образы Твоего спасения".2 Человек создан по образу Бога, поэтому цель христианской жизни — обожение осуществляется через восстановление этого образа, затемненного грехом: «Аще и недостоин есмь небесе и земли... и Твой осквернив образ: но творение и создание Твое быв, не отчаеваю своего спасения окаянный...»3 Следовательно, можно наблюдать антиномию двух образных полюсов. Первый - полюс святости: из поколения в поколение в Традиции передается образ Христа водительством Духа, и под его воздействием христианин приближается к своему первообразу. Этот процесс обусловлен верой, которая воспринимается как комплекс образов. Святости, как естественному проявлению веры противостоит полюс греха. Грех, по сути, является антиполюсом, так как он есть лишь искажение, неполноценное отражение первого полюса, полюса святости. Связано это с искажениями образа Христа в человеке или отказом от святости как высшего идеала, к которому необходимо стремиться.
Желаемое сочетание внешнего и внутреннего, по мнению выдающегося архипастыря и знатока русской церковности XX в. архиепископа Михаила (Мудьюгина), отнюдь не является законом. Очень часто крещеный человек по тем или иным причинам не участвует даже внешне в жизни церкви как организации. Однако рано или поздно внешнее хождение в храм, может интериоризоваться, хотя это не закон. Чаще всего бывает так, что человек начинает видеть красоту и истину веры после каких-то потрясений происходящих в его жизни, когда по-иному, по-новому начинает смотреть на окружающую действительность, просыпаясь от повседневности, жизненной рутины. Но это сегодня, когда, как верно подметила М.Г. Белова, основным стержнем культуры является стремление к успеху. Традиционной русской культуре, по ее утверждению, основанием служило стремление к идеалу,2 и этим идеалом являлась святость во всех трех проявлениях, о которых говорит Н.Е. Выжлецова в статье, посвященной первоосновам русской духовности.3 Несоответствие единственной истинной вере, в том числе вере как образу жизни, ее красоте, отказ от стремления к идеалу, к святости, в Предании воспринимается неверием.
В Традиции вера тождественна благочестию, они неразделимы: "Ныне благочестия светлость всем распростреся, разгоняющи лесть нечестия..."4 Причем, благочестие стоит как рядоположенный концепт с правоверием, то есть Православием. Благую честь имеет благочестивый, тот, кто правильно верит, имеет правую веру, и это проявляется в правильном, правом прославлении Бога. Верующий правитель в связи с этим именовался благочестивым государем. Правитель, который был гонителем Церкви или поборником ереси, - нечестивым или неверным, что с позиции верующего и Традиции равнозначно. Так, верному и благочестивому противостоит неверный, нечестивый.
Неверными также назывались представители иных вероисповедальных традиций, или даже инославные христиане, говорить об отсутствии веры у которых, с точки зрения современного восприятия религиозной жизни, нельзя. Из анализа сложившейся системы обнаруживается следующее: все концепты православной религиозной Традиции — парные: святость — грех; с первым связан образ Христа, со вторым - его искажение; Святость — это отражение правоверия, благочестия, Православия - полноценное воплощение веры. Грех являет нечестие, злославие, неверие. Единственный концепт, который остается без пары - это вера «sui generis». Причем, если учитывать всю совокупность образов с ней связанных, то простое построение антинома через добавление отрицательного префикса окажется явно неудовлетворительным, так как концепт «неверие» уже занят, он противостоит святости. Концепт-антином к вере должен быть тесно связан с грехом, нечестием, злославием и являть собой их средоточие, с одной стороны. С другой, этот концепт должен отражаться в противоположных вере и истине зрительных образах. Наиболее вероятно на место, противоположенное вере, подходит концепт «ересь». В пользу этого свидетельствует явное противопоставление Православию злославия, благочестию - нечестия или злочестия, которое наблюдается в текстах, связанных с еретиками: «не ктому нечестивых еретиков ныне бров вземлется... оружия злочестивых исчезоша яве ересей... из нечестия во благочестие пришедше... отлагающе злочестную злославных веру».1 Православной вере противопоставляется иная вера, вера злославных.
В литургическом круге Православной Церкви есть богослужение, основная мифологема которого - победа над всеми историческими ересями -богослужение недели Торжества Православия. Все богослужебные тексты этого воскресенья и следующей за ней седмицы пронизаны свидетельством восприятия истины как света, сияния, а ереси как разрыва в деле и слове, как скверны и распространения тьмы: "Словом тя проповедавши богоглаголивии пророцы, и делы почетши... и сообразни быша страсти Твоей, юже предвозвестиша,.. губительства тлетворнаго избегше злославных, православия сиянием, сердцами просветимся,., не ктому злочестивых похваляется мрачное учение".1 Здесь указывается на то, что именно гармоничное сочетание проповеди словом и ее воплощения в деле есть способ воображения Христа и Его страсти в жизни человека. Растление же, сотворение тли, разрушение и умерщвление — дело злославных, противостоящих православным и их сиянию. В этих словах присутствует представление о ереси и как о некоем учении. Такую же картину можно было наблюдать при рассмотрении восприятия веры в проповеди апостольской и Традиции в целом, где тоже присутствовала словесная форма. Однако светлым словесам проповеди противопоставляется здесь «мрачное учение» еретиков, или злочестивых, как они названы в этом тексте.
Несмотря на разницу в учении различных еретиков, все они, без исключения, воспринимаются как помрачители света ортодоксии. Совершенно не имеет значения, насколько уклонились еретики от Церкви, так как нарушение малейшего приводит к полному извержению. Для Традиции неважно, насколько разнятся между собой системы еретиков, все они вместе взятые и каждая в отдельности не вписываются в Предание. Наиболее яркое подтверждение данному тезису обнаруживается при обращении к текстам недели Торжества Православия, ведь в этот день вспоминаются все еретики и их учения: "Ариева нечестия упразднися прелесть, Македония, Петра, Севира же и Пирра: и светит свет трисолнечный". Победа ортодоксии означает победу истинного богопочитания над нечестием (отсутствием почитания) или злочестием (искаженным богопочитанием): "... и злославнии в посуплений рыдают... обнажается сетование и тьмы ересей Христова Церковь и носит ризу веселия, и божественною и светоносною покрывается благодатию.., светлость бо догмат истиннейших блистает". Если источником греха считается мир демонский, мир темных духов, то ересь порождается этим миром опосредованно, через грех.
Проблема культурного перелома на Руси рубежа іУ-ЛУІвв
Проблема рассмотрения динамичных кардинальных изменений культуры состоит в том, что при всеобщем использовании этого понятия, в историографии у него нет устоявшегося термина или определения. Когда речь идет о значительных культурных сдвигах различных обществ в разные периоды, исследователями употребляется целый ряд определений: «антропологический кризис», «культурный переворот», «прогрессивный переворот», «культурная революция», «культурный поворот», «этнографический перелом», «культурный разлом», «коренной перелом», «слом исторической эпохи», «переломный рубеж истории»1 и т.д. Наиболее приемлемым из приведенных определений является «культурный перелом». Во-первых, он лишен политического и идеологического оттенков, присущих терминам «переворот» и «революция» (тем более в сочетании с определением «прогрессивный»). Во-вторых, определение «культурный» носит междисциплинарный характер и его употребление является более устоявшимся, чем имеющего узкоспециальный оттенок «этнографический». В третьих, именно под этим определением в последнее время рассматривался предмет культурной динамики специалистами разных направлений на широких форумах (см. материалы семинара «Ситуации культурного перелома» 24-26 апреля, 1997 г., сборник «Эстетика на переломе культурных традиций. - М., 2002., материалы проекта «КорневиЩе» и др.), следовательно, на данный момент это определение достаточно широкоупотребимо. Термин «перелом» наиболее корректно соотносится с греческим по происхождению термином «кризис». Прототип его имеется в греческом и в латинском языках. Дословно он переводится на русский именно как «перелом».2 Вместе с тем, в греческом «кризис» имеет значение, приближающееся к значению «суд», семантически связанное с взвешиванием всех «за» и «против», пересмотром оснований - переоценкой ценностей. В обыденности переломный момент также всегда связывается с кризисностью ситуации, а кризис воспринимается решающим, ответственным по значимости моментом: так в болезни - кризис, наиболее тяжелое состояние, с исходом которого проясняется дальнейшая судьба больного — или человек пойдет быстро на поправку, или необходимо готовиться к иной жизни. Типично обостренный интерес, пристальное внимание к кризисным моментам истории и культуры, свойственные большинству публицистов, писателей, журналистов, ученых, объясняется тем, что в переломные периоды закладываются или меняются основания жизни, определяется дальнейший ход истории. Именно это подразумевается, когда кризисность перелома культурных традиций рассматривается некоторыми исследователями.4 В таких случаях с кризисом устойчиво связывается как само понятие «культурный перелом», так и дальнейшая переоценка, переориентация сознания.1
Еще одна особенность восприятия культурного перелома как понятия, связанного со значительными изменениями в культуре, состоит в том, что при постоянном обращении к нему со стороны исследователей культуры, историков, этнографов, других представителей гуманитарного спектра дисциплин, невозможно найти даже сколь бы то ни было общего его определения. Можно лишь отметить, что речь всегда идет о серьезных сдвигах в ценностях или лучше сказать, ценностных основаниях культуры, следовательно, в сознании. Обычно делается акцент на появлении в культуре переломных эпох нового, чуждых ей элементов. Однако новации в культуре присутствуют на протяжении всей истории и сами по себе не являются особенностью того или иного периода. Они лишь переходят из потенциального культуры в разряд актуального. Г.П. Выжлецов описал наличие потенциальных новаций в культуре на примере изменений в философских парадигмах: «В генотипе каждого человека зреют уже эмбрионы его судьбы, точно так же и в философиях прошедших эпох различимы завязи будущих сомнений и указатели крутых поворотов любомудрия на сломах исторических эпох».2 Таким образом, любые новации обычно органично вписываются в ценностную структуру культуры, соподчиняются ведущим ценностям. Наличие антипода, в виде антиценности, с которой можно было бы связать появление новаций, в ценностной структуре культуры само по себе сомнительно. Безусловно, сознание подавляет определенные мотивы подсознания, и с рассмотрением «коллективного бессознательного» следы противостояния двух начал в человеческой душе и духе народа также обнаружатся. Но это будет противостояние идеального и реального (в значении желаемого и
действительно наличествуемого). В культуре возможно наблюдение отклонений от идеалов, стремлений народа, но это будет отклонение от нормы, закрепленной многовековым опытом в ценностном сознании и определяемой ведущими устоявшимися ценностями культуры.
В период культурного перелома наблюдается отказ, даже сознательное противопоставление нового — прежнему. Можно говорить о накапливании новаций и переходе количества на качественно иной уровень. На переоценку ценностей и заметную трансформацию сознания в период перелома культурных традиций под воздействием новых идей, артефактов, непривычных форм и способов творческого выражения, обращает внимание Н.Б. Маньковская.1 Следовательно, сначала новации сосредотачиваются вокруг стержневого направления развития культуры, соподчиняясь ведущей ценности. Затем наступает момент, когда новации оттесняют традиции, происходит противопоставление настоящего прошлому. Так происходило, например, в наиболее известный культурный перелом эпохи Возрождения. Ж. Ле Гофф отмечает, что формирование в XIII в. понятия прогресса послужило сигналом для борьбы с прошлым. Сторонники нового искусства противопоставили новую музыку музыке «прошлого», созданной до XIV в. Гуманисты, желая воспитать нового человека, отстраняются от университетов, дистанцируются от них. Логики и богословы отвергали аристотелизм, лежащий в основе университетских штудий XIII в.2
Культурный перелом начинается не когда его все заметили, когда происходит демонстративное чурание прошлого, а в тот момент, когда положено начало ведущим составляющим новой ценностной структуры, когда в культуру начинают органично вписываться ценности, которые лягут в основу постпереломного периода. Эти ценности переходят из потенциального в разряд актуальных, воспринимаемых новым культуры. Данное положение максимально верно отражено в усвоенном из Библии выражении: «nil nova sub Luna», отраженном поговоркой: «все новое - хорошо забытое старое». В ситуации с появлением в культуре новаций происходит именно так. Культурный перелом эпохи Возрождения начался не в Италии XIII в., и конечно, не с появлением гуманизма - это его пик, расцвет, максимальное столкновение новых и прежних ценностей, а с возрождений средневековых, в рамках которых уже появилась ориентация на Античность, происходило обращение к ее опыту. Университеты - плод и верхняя граница возрождения XII в., а оно, в свою очередь, вырастает из образовательных реформ каролингского и оттоновского возрождений.
