Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Книга Иова и проблема теодицеи в Библии 29
1.1.1. Книга Иова: библейский текст и контекст 29
1.1.1.1. История создания Книги: вопросы датировки и авторства 29
1.1.1.2. Композиция и споры о подлинности отдельных частей 30
1.1.1.3. Книга Иова и проблема воздаяния в Библии 33
1.1.1.4. Богословские споры 39
1.1.2. Спор Иова с друзьями как «спор о теодицее» 48
1.1.2.1. Друзья Иова и «теодицея ответов» 49
1.1.2.2. Вопрошания и сомнения Иова как категории «теодицеи в страдании» 53
1.1.2.3. Вера и теодицея: Бог в религии Иова и его друзей 58
1.1.2.4. Оправдание теодицеи в Книге Иова 61
1.1.3. Иов и христианская теодицея 65
Глава 2. Книга Иова: особенности восприятия в европейской литературе и философии 70
1.2.1. Книга Иова в литературе 70
1.2.2. Новозаветный Иов: «Бедный Генрих» Г. фон Ауэ 75
1.2.3. Образ вопрошающего страдальца и гонимого народа: «Иов»Й.Рота 84
1.2.4. Бунт и теодицея: Иов в философии XX в 99
1.2.4.1. «Ответ Иову»: бунт К.Г. Юнга 99
1.2.4.2. «Иов вне трансценденции»: Э. Блох и бунт за справедливость на
1.2.4.3. Иов против коллективного насилия: культурологическая концепция Р.Жирара 116
Глава 3. Теодицея в философской культуре Нового времени: Г.В.Лейбниц 127
2.1.1. Новое время как эпоха теодицеи 127
2.1.2. «Опыты теодицеи»: история создания и философский контекст 133
2.1.3. Система теодицеи Лейбница и ее критическая оценка 140
2.1.3.1. Бог и принципы творения в теодицее Лейбница. Тезис о «наилучшем из миров» 140
2.1.3.2. Свобода и нравственный идеал в философии Лейбница 149
2.1.3.3. Зло как предмет «Теодицеи» Лейбница 158
2.1.3.4. Человек и универсум. Христианский взгляд на «Теодицею» Лейбница 164
Глава 4. Кризис философской теодицеи: Вольтер и Кант 173
2.2.1. Землетрясение в Лиссабоне как переломный этап в восприятии рационалистической теодицеи в XVIII в 173
2.2.1.1. Символическое значение «землетрясения» в христианской культуре 173
2.2.1.2. Землетрясение в Лиссабоне: реакции современников. Вольтер 176
2.2.1.3. От оптимизма к пессимизму: «Поэма о гибели Лиссабона, или Проверка аксиомы "Все благо"» 180
2.2.2. «Кандид, или Оптимизм»: гуманистическая теодицея Вольтера 192
2.2.3. Мораль «Кандида» и метафизика Вольтера 205
2.2.4. И. Кант и критика философской теодицеи 212
Заключение
Проблема теодицеи в XX в.: Э. Визель и «теодицея холокоста» 223
Отеодицее: итоги исследования 233
Библиография 236
- Композиция и споры о подлинности отдельных частей
- Образ вопрошающего страдальца и гонимого народа: «Иов»Й.Рота
- Новое время как эпоха теодицеи
Введение к работе
Проблема теодицеи с позиций культурологии: об истории замысла, новизне и характере исследования
Теодицея и культурология
Исследование посвящено вечному вопросу, который задает себе каждый мыслящий человек - вопросу о причинах существования зла, страдания и несправедливости в мире, сотворенном всемогущим, справедливым и благим Богом. «Тот факт, что мир "Божий" - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, - этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого»1, - замечает русский религиозный философ С. Франк. Проблема теодицеи знакома каждому прежде всего как вопрос о причинах и смысле страданий. Теодицея - оправдание Бога, соотнесение факта существования зла с Божественными атрибутами всесилия, благости и справедливости -находит отголосок в сердцах людей как вопрос «За что?», обращенный в отчаянии к Творцу вселенной.
Представленная диссертация является междисциплинарным культурологическим исследованием проблемы теодицеи как универсального феномена иудейской (ветхозаветной) и христианской культурной традиции на широком материале ключевых для понимания и восприятия данной проблемы текстов Библии, философии и литературы.
Стремление к междисциплинарному охвату и, как следствие, характер данной работы определены прежде всего особенностями стоящей перед исследованием проблемы. Ощущение несоответствия между фактом существования зла и верой в Божественный источник творения мира, вызванное столкновениями со злом и «бессмысленными» страданиями, имеет, безусловно, религиозный характер и, таким образом, неразрывно связано с проблемами богословия (или теологии для европейской
традиции). Обращение к Библии и богословским трактатам действительно является одним из первых этапов поиска ответов на вопросы теодицеи. Свойственное европейской культуре рационалистическое сознание, часто непреодолимое желание силами собственного разума постичь непостижимое приводит к поиску ответов в философии. Реальная жизнь и ее отражение в художественной литературе нередко опровергает самые убедительные философские построения, переводя проблематику теодицеи из философской в экзистенциальную сферу.
Проблема теодицеи для религиозного сознания - это вопрос веры, для богословия - догмы, для философии - логики, а для страдающего человека - это вопрос смысла жизни. Именно как вопрос смысла данная проблема представлена в литературе. Вера, догма, логика, экзистенциальные вопросы - все это составляющие проблемы теодицеи, грани, от каждой из которых проложен путь к пониманию одной из наиболее мучительных тайн мироздания. Однако не в предлагаемых решениях, а в своей многогранности теодицея, на наш взгляд, открывает путь к пониманию многих явлений культуры и одновременно помогает разобраться в собственном отношении к миру как Божественному творению.
Культурология является, по сути, единственной научной областью, дающей возможность подойти к теодицее как универсальному феномену культуры одновременно с точки зрения таких различных научных направлений, как теология (экзегетика), философия и литературоведение.
Объектом культурологического исследования в широком смысле является культура, рассмотренная в ракурсе определенной сюжетно-проблемной ориентации2. Научное поле культурологии однако столь широко и разнообразно, что каждый исследователь мог бы вполне представить собственное определение культуры в рамках выбранного им направления. Тем не менее к культурологии как сравнительно новой
1 ФранкС. Непостижимое//Франк С. Соч. М., 1990. С. 529.
2 Немецкие ученые рассматривают в качестве основной характеристики культурологии как
научной дисциплины сюжетно-проблемную ориентацию ("Orientierung Kulturwissenschaft" I
Hrsg. v. H. Bohme u.a. Reinbeck bei Hamburg, 2000).
дисциплине в среде гуманитарных наук выдвигается требование3 точного определения объекта (т.е. культуры) и методологии4.
При этом возникает вопрос, возможно ли подобное теоретическое обоснование культурологии как научной дисциплины? Возможно ли дать apriori универсальное определение культуры как непосредственного объекта культурологических исследований всех возможных направлений5? Целесообразно ли навязывать исследователям строго определенную методику и понятийный аппарат? Подобные предписания стали бы не только «теоретическим тоталитаризмом»6, но и, скорее всего, «задушили» бы молодую науку, отняв у нее свободу творческой мысли и научного поиска.
Ф.Я Флиер, автор статьи «Культурология» в двухтомном энциклопедическом издании «Культурология, XX век» предпринимает попытку универсального определения культуры как «объекта познания культурологии», которое, к сожалению, не только не проясняет представление о культурологии как научной дисциплине, но скорее запутывает читателя в нагромождениях безжизненных формулировок. Приведем для наглядности часть этого определения: «<...>культуру как объект познания культурологии можно обозначить как исторический социальный опыт людей по селекции, аккумуляции и применению таких форм деятельности и взаимодействия, которые помимо утилитарной эффективности оказываются приемлемыми для человеческих коллективов также и по своей социальной цене и последствиям, отбираются на основании соответствия критерию ненанесения вреда социальной консолидированности сообществ и закрепляются в системах их культурных ценностей, норм, паттернов, традиций и т.п., т.е. представляют собой
3 Прежде всего со стороны представителей конкретных гуманитарных дисциплин с
исторически сложившимся теоретико-методологическим аппаратом (например,
литературоведов).
4 «Ревнивое» отношение к культурологии продиктовано представлениями о том, что
культурология «берется не за свое дело», т.е. вторгается в области исследования других
научных дисциплин (литературы, истории, философии, искусства, религии, языкознания и
т.п.), т.е. под сомнение ставится одна из основных характеристик культурологического
знания - междисциплинарность.
5 Авторы коллективного научного труда «Основы культурологии», указывая на немецкое
название естественных наук - «Naturwissenschaften» (т.е. «науки о природе»), весьма
справедливо, на наш взгляд, замечают, что вряд ли кто-нибудь стал бы требовать у
естественно-научных дисциплин единого определения природы как предмета своих
исследований (Grundlagen der Kulturwissenschaften: interdisziplinaTe Kulturstudien I Hrsg. v. E.
List u.a. Tubingen, 2004. S. 58).
6 Grundlagen der Kulturwissenschaften ... S. 58.
систему определенных "социальных конвенций", прямо или опосредованно
обеспечивающих коллективный характер человеческой
жизнедеятельности»7.
Действительно ли речь идет о культуре в данном столь пространном определении, претендующем на универсальность, объективность и научность?! Где же в нем человек, творящий культуру и живущий ею? Вспомним в этой связи слова Н. Бердяева об отвлеченном рационализме: «В отвлеченном, оторванном, умерщвленном мышлении, претендующем на полную самостоятельность и верховенство, ничего нельзя найти, кроме пустоты, бессодержательных форм: там нет жизни, нет бытия»8. О стремлениях к строгой научности и методологичности вслед за русским философом хочется повторить: «Субъект искал объекта, а нашел лишь самого себя в формальной своей бессодержательности, мышление устремлялось к бытию, а погрузилось лишь в свои собственные состояния, знание обращалось к живому, а находило мертвое, опосредованное»9.
Понятно, что эмоционально окрашенным определениям не место в энциклопедических изданиях, однако с подобными «научными окаменелостями», способными погубить всякий интерес к характеризуемой таким образом науке, позволим себе принципиально не согласиться.
Для определений культуры в германоязычной культурологии10 характерна филологически обусловленная тенденция программного противопоставления понятий «культура» и «дух»: «науки о культуре» ("Kulturwissenschaften") приходят на замену переживающим кризис гуманитарным наукам или (в дословном переводе) «наукам о духе» ("Geisteswissenschaften"). В связи с тем что гуманитарные науки традиционно противопоставлялись естественным, а понятие духа ("Geist") включает в себя оппозицию всему материальному, культура как объект культурологии должна охватывать и данные области. В упрощенном варианте культура определяется как «совокупность всех результатов
7 Культурология, XX век: Энциклопедия. Т.1-2 / Гл. ред. С.Я. Левит. СПб., 1998. С. 372.
8 Бердяев Н. Философия свободы // Бердяев Н. Соч. М., 1994. С. 96.
9 Там же. С. 95.
10 Термин «культурология» в этом контексте приведен условно, так как в немецких научных
кругах он практически не употребляется. Данная дисциплина чаще всего обозначается как
«наука или науки о культуре» (Kulturwissenschaft bzw. Kulturwissenschaften), хотя и этот
термин является предметом многочисленных дискуссий. В последнее время некоторые
ученые предлагают ввести термин «междисциплинарные исследования культуры» -
"interdisziplinare Kulturstudien" (Grundlagen der Kulturwissenschaften... S.14).
деятельности человека и форм его жизни, включая естественно-научные компоненты»11. Подразумевается при этом, что естественные науки и такие аспекты человеческой жизнедеятельности, как политика, экономика, технологии и пр., исследуются не сами по себе, а как области, оказывающие влияние на культуру и подчиненные влиянию культурного развития. Культурологическое исследование определенных вопросов, проблем и феноменов осуществляется в контексте понимаемой таким широким образом культуры12.
Более близким по духу для данного исследования13, хотя, возможно, скорее поэтичным, чем строго научным, представляется нам следующее определение культуры как предмета культурологии: «Культура - это универсальный способ творческой самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего»14. Поиск смысла в мироздании, а также в жизни каждого конкретного человека как Божественного создания стоит за исходными задачами теодицеи. «Культура, - по словам А. Белого, - есть Антроподицея, сочетающая Теодицею с Космодицеей»15. Другими словами, культура ищет оправдания как восстановления правды - в человеке, Боге, творении; оправдания человека через восстановление в нем изначального Божественного образа, самооправдания твари перед Творцом, стремления к Богопознанию и Богообщению; оправдания Бога как признание Его абсолютной благости и справедливости, несмотря на наличие в мире зла; оправдание творения как результата действия творческой активности Бога, Божьего Промысла и благодати.
Тем не менее приведенное определение, естественно, не может претендовать на общепринятость в столь широком спектре различных направлений культурологии.
11 Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift / Hrsg. v. FrQhwald u.a. Frankfurt a. M., 1991.
S. 10. Grundlagen der Kulturwissenschaften... S. 61.
12 Исследование культурного контекста обычно не входит в компетенцию конкретных
дисциплин. Области исследований культурологии и других наук (химии, физики,
юриспруденции, экономики и др.), таким образом, не повторяют друг друга, а обогащают.
13 На взаимовлиянии теодицеи и политики, экономики, а тем более естественных наук мы
пока не останавливаемся, хотя проблема теодицеи, рассмотренная как универсальный
культурный феномен, такое влияние не исключает.
Культурология. Курс лекций / Под ред. А.А. Радугина. М., 2001. С. 14. 15 Белый А. Символизм и философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 311.
Соглашаясь с мнением ряда ученых-культурологов, мы считаем более правильным отказаться от какого-либо искусственно навязываемого единого определения объекта, предмета и методов для такой широкой и междисциплинарной науки, как культурология. Основой и условием ее существования может являться лишь принципиальный плюрализм в сфере определения теоретических основ конкретных культурологических исследований, т.е. принципиальная невозможность каких-либо жестких предписаний в данных областях. Именно открытость, плюрализм, гетерогенность в сфере научного поиска отличает культурологию от других дисциплин, области исследования которых она перенимает и переосмысляет. Понимаемая в таком смысле научная свобода предполагает междисциплинарность как диалог разных дисциплин, объединенных интересом к конкретной проблематике, дающих культурологу свой опыт и знания, но не навязывающих ему своих методик и научных стандартов.
Междисциплинарность как основа культурологического знания, естественно, направлена не только на установление взаимосвязи между различными дисциплинами с целью создания целостной картины в области конкретных проблем, феноменов и других структурных элементов культуры, но и на достижение взаимообогощающей связи между наукой и культурой, наукой и жизнью как отдельной личности, так и общества в целом.
Задача культуролога, таким образом, - не научные открытия в тех областях, к которым он обращается при работе над собственным исследованием. Междисциплинарный подход (мультиперспективность) предполагает, прежде всего, использование научных достижений специалистов в разных областях. При этом культуролог не только не обязан быть одновременно специалистом во всех анализируемых им науках, но скорее наоборот, тяготение к каким-нибудь отдельным областям отразится на объективности культурологического анализа, подчинив его, к примеру, методам и категориям отдельной научной дисциплины16. Соблюдать дистанцию по отношению к конкретным направлениям -сферам культурологического исследования, не пытаться детально проникнуть в совокупный научный потенциал отдельной дисциплины, не
представлять себя одновременно теологом, философом, литературоведом17 и пр. - это нелегкая задача, отступление от которой грозит бесконечным блужданием в лабиринте увеличивающегося со скоростью геометрической прогрессии материала.
Как было замечено выше, понимаемая таким образом культурология является единственной научной дисциплиной, способной раскрыть проблему теодицеи как универсальный культурный феномен, но она никогда не сможет предложить решение проблемы теодицеи, так как это бы противоречило ее научной сущности.
В процессе работы над диссертационным исследованием проблемы теодицеи мы часто сталкивались с вопросом о том, какое решение проблемы отстаивается в работе, какой ответ дается на один из «проклятых» вопросов: «Unde malum? - Откуда зло?» Можно пытаться ответить на этот вопрос с позиции философии (но скорее не как науки, а как рода деятельности), а также с позиции богословия, хотя, как справедливо заметил Л. Шестов, данные ответы чаще всего «удовлетворяют только авторов теодицеи (и то - удовлетворяют ли?) и любителей занимательного чтения. Остальных теодицеи раздражают, и раздражение прямо пропорционально той настоятельности, с какой вопрос о зле у человека возникает»18.
Пытаться ответить на этот вопрос с позиций культурологии представляется не только весьма дерзким интеллектуальным предприятием (так как никто из великих умов, по всей видимости, не нашел универсального решения данной проблемы), но также противоречащим научно-методологическим установкам данной науки, так как задача культурологии при изучении теодицеи - представить, проанализировать и осмыслить разностороннюю картину связей, влияний, восприятий и взаимодействий как в диахроническом, так и в синхроническом аспекте всеобщего культурного контекста, а не присваивать себе чужие функции и не заниматься псевдонаучными открытиями в чужих областях.
Так случается, что относящиеся к области культурологии исследования на самом деле тяготеют скорее к литературоведению, философии, социологии или другим гуманитарным дисциплинам, из сферы которых вышел автор.
Например, в случае настоящего исследования.
Об истории замысла и этапах работы над диссертацией
Междисциплинарный характер исследования явился результатом поэтапного обращения к различным дисциплинам на протяжении многолетней работы над темой. Придерживаясь условной хронологической последовательности, мы можем выделить следующие периоды работы над диссертацией: богословский (или теологический), литературоведческий, философский и собственно культурологический, объединивший в себе все предыдущие научные результаты.
Источником интереса к проблеме теодицеи стало изучение причин и смысла человеческих страданий на материале одной из древнейших Книг Ветхого Завета - Книги Иова. Изначально работа с Книгой Иова проходила под влиянием трудов православных экзегетов, что, возможно, просматривается в отдельных частях названной главы (например, в разделе «Иов и Христос»). Дальнейшее знакомство с работами западноевропейских теологов и экзегетов позволили расширить и углубить полученные результаты.
Второй этап - «литературоведческий период» работы над исследованием - посвящен изучению образа библейского Иова и категории страдания в литературе. Обращение к данному направлению во многом обусловлено знакомством автора с творчеством известного австрийского писателя Й. Рота19. Образ Иова в одноименном романе Рота является, на наш взгляд, одним из наиболее глубоких и трогательных осмыслений библейского сюжета в европейской литературе. Данному произведению посвящен отдельный раздел главы «Книга Иова: особенности восприятия в европейской литературе и философии».
Фигура Й. Рота, австрийского писателя еврейского происхождения, а также мотив страданий и гонений еврейского народа в его творчестве указали автору новое направление в изучении проблемы теодицеи: трагическая дихотомия вопросов и ответов о зле и Божественной
18 Шестое/]. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. T.1. С. 316-664. С. 613.
19 Об отдельных аспектах творчества Й. Рота см.: Давыдова M.S. Россия и Америка в
романе Йозефа Рота «Иов» // Вестник Моск. ун-та. Сер. 19._ Лингвистика и межкультурная
коммуникация. 2002. № 2.; Она же. Книга Иова в творчестве Й. Рота (на материале романов
«Бунт» и «Иов») // Сборник трудов молодых ученых факультета иностранных языков и
регионоведения МГУ им. М.В. Ломоносова. Вып. I. М., 2005; а также тезисы к докладам на
ряде международных и общероссийских конференций. В дальнейшем предполагается
продолжить исследование творчества австрийского писателя.
справедливости перед лицом трагедии холокоста, без обращения к которой невозможна, на наш взгляд, современная дискуссия о теодицее. В этой связи мы обратились к творчеству современного писателя, публициста и общественного деятеля Э. Визеля, лично пережившего ужасы концлагерей. Проблема теодицеи занимает одно из центральных мест в его творчестве. К вопросу о Божественной справедливости он подходит не как философ или богослов, пытающийся разобраться в волнующих человечество проблемах, а как современный Иов - представитель и защитник страдающего человечества. Заданные хронологические и тематические рамки данной работы (Библия, лежащая у истоков европейской культуры, и Новое время, прежде всего «век теодицеи» - XVIII столетие) не позволили в полном объеме включить результаты изучения теодицеи холокоста и творчества Э. Визеля в текст диссертационного исследования20. Тем не менее наше отношение к проблеме теодицеи во многом определилось переосмыслением трагических событий XX в. с точки зрения вопроса о принципиальной возможности, необходимости или дозволенности постановки и решения проблемы теодицеи, что неизбежно сказалось на выводах о рациональной теодицее Нового времени, а также оценке сомнений и вопрошаний Иова как аутентичной теодицеи. Итак, XX век с его кровавыми событиями не входит в хронологические рамки исследования, но стоит за его выводами, о чем подробнее сказано в «Заключении».
Третий («философский») этап работы над данным диссертационным исследованием (после изучения образа Иова непосредственно в Библии, и далее на литературном материале с отвлечениями на творчество Й. Рота и теодицею холокоста) - обращение к истории появления, распространения, восприятия и критики философского понятия теодицеи в контексте культуры Нового времени. В центре внимания находятся соответствующие произведения Лейбница, Вольтера и Канта. В связи с тем что автор исследования не имеет специального философского образования, а также по причине ограниченности формата работы, учение обоих философов (Лейбница и Канта, так как Вольтер скорее предстает как писатель и автор «Кандида») рассматривается через призму их рассуждений
Более подробно они представлены в ст.: Давыдова М.В. Теодицея и антроподицея Холокоста: Э. Визель и Г. Грасс // Вестник Моск. ун-та. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2004. №2.
непосредственно о проблеме теодицеи на материале конкретных, посвященных ей произведений, существенно повлиявших на историю развития данного понятия. Представлялось невозможным изучить философию Лейбница и Канта в полном объеме в рамках работы над данным исследованием и представить подробный обзор становления и развития взглядов обоих философов в перспективе их совокупного философского творчества. Подобное изучение превратилось бы в упомянутое выше «блуждание по бесконечному лабиринту» дополнительных материалов, не приближающих, а отдаляющих исследователя-культуролога от намеченной цели.
На заключительном, «культурологическом», этапе работы над диссертацией была предпринята попытка глобального, выходящего за границы отдельных научных областей осмысления проблемы теодицеи как общекультурного феномена21.
Степень научной разработки проблемы
Междисциплинарный характер исследования, а также отсутствие обобщающих научных трудов по проблеме теодицеи на русском языке22 и научных культурологических работ23 по проблеме теодицеи в целом привели к необходимости изучения весьма обширного объема источников и научной литературы разных направлений (богословие (эгзегетика), философия, литературоведение) и на разных языках24.
Литература о теодицее на русском языке - это в первую очередь произведения великих русских философов Н. Бердяева, С. Франка, Л. Шестова, В. Соловьева, Н. Лосского, П. Флоренского, С. Булгакова, посвятивших целые сочинения (как, например, П. Флоренский, Н. Лосский)
21 О сложившихся в ходе данного этапа структурно-методологических и содержательных
характеристиках исследования подробнее повествуется в соответствующей части
«Введения».
22 Русскоязычных работ об отдельных аспектах проблемы или посвященных отдельным
авторам также крайне мало.
23 Несмотря на то, что тенденция междисциплинарности присутствует в ряде изученных
нами работ на немецком языке (R. Ammicht-Quinn, G. Langenhorst и др.), их авторы считают
себя либо философами, либо литературоведами, но не культурологами.
24 Труды представлены в разделе «Библиография» диссертации под рубрикой «Проблема
"теодицеи" в междисциплинарной перспективе».
или отдельные главы проблеме зла в Божественном творении25. Русская религиозная философия не является предметом настоящего исследования, но она повлияла на ход рассуждений и принципы осмысления рассматриваемой проблемы. Немалое влияние на отношение автора работы к проблеме теодицеи оказали также труды митрополита Антония Сурожского, о. Александра Меня и о. Георгия Чистякова26.
Иначе обстоит дело в научной литературе на немецком языке27. За последние десятилетия было опубликовано большое количество монографий о проблеме зла и теодицеи, а также различных сборников статей по результатам конференций, симпозиумов и «круглых столов» на данную тему, в которых проблема теодицеи рассматривается в основном с двух позиций: с позиции философии или истории философии и с позиции протестантской или католической теологии. Особая группа работ о теодицее - авторские концепции, претендующие на самостоятельное философское значение, например, концепция «теодицеи бессильного Бога» одного из наиболее известных современных философов еврейского происхождения Г. Йонаса (Н. Jonas), автора нашумевшего труда "Gottesbegriff nach Auschwitz" (Бог после Освенцима); работы его последователя Г. Шиви (G. Schiwi); «теология страдающего Бога» П. Козловского и Д. Зелле (P. Koslowski, D. Sulle). На самостоятельность решения проблемы теодицеи претендуют также теолог Г. Кюнг (Н. Kting); последователь «христологической теодицеи» А. Крейнер (A. Kreiner), автор современной рациональной теодицеи в духе Лейбница Т. Шумахер (Th. Schuhmacher); последователи «атеистической теодицеи» Г. Альберт, Б. Гезанг, Г. Стремингер (Н. Albert, В. Gesang, G. Streminger) и некоторые другие.
Соловьев B.C. Оправдание добра (1897); Бердяев Н.А. Философия свободы (1911); Флоренский П.А. Опыт православной теодицеи в 12-ти письмах (1915); Булгаков С.Н. Свет невечерний (1911-1916); Франк С.Л. Непостижимое (1939); Лосский Н.О. Бог и мировое зло (1941) и др.
Антоний Сурожский, митрополит. О встрече. СПб., 1994; Он же. Человек перед Богом М., 1995; Он же. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 1995; Мень, о. А. История религии: в поисках пути, истины и жизни. М., 1991-1993; Чистяков, о. Г. Размышления с Евангелием в руках. М., 1997; Он же. На путях к Богу Живому. М., 1999.
27 В ходе работы над диссертацией автором было замечено, что ни на одном другом европейском языке нет столько (современных) научных и философских трудов, посвященных непосредственно проблеме теодицеи. Возможно, причина этого феномена заключается в осознанной немцами необходимости переосмысления проблемы зла ввиду трагических событий в XX в. и связанных с ними таких общенациональных психологических феноменов, как «чувство вины» (Schuldgeftihl) и т.п.
Ведущими исследователями теодицеи с точки зрения философии являются автор хрестоматийной трехтомной монографии «Проблема зла в европейской философии» (Das Problem des Ubels in der Philosophie des Abendlandes) Ф. Билличих (F. Billicsich); организатор многочисленных симпозиумов и конференций по проблеме философской теодицеи В. Елмюллер (W. Oelmuller); Ф. Германии (F. Hermanni), работающий над философским контекстом ветхозаветного мифа о грехопадении; авторы монографий Ю. Эбах, К. Шулте, Г. Кесслер, О. Маркар (J. Ebach, С. Schulte, Н. Kessler, О. Marquard) и др.
В области теологии и эгзегетики следует особо отметить труды специалистов по Ветхому Завету В. Гросса и К.-Й. Кушеля (W. Gross, K.-J. Kuschel), выступающих в своих исследованиях против теологии бессильного Бога (Г. Йонас). Программным высказыванием в их работах является следующая цитата из Ветхого Завета: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис 45:7). Наиболее известными исследователями теодицеи в теологической среде являются К. Ранер (К. Rahner, теология непознаваемого Бога, принцип "reductio in mysterium"), Г. Гэринг, Ж.Б. Мец, Ю. Молтман, Г. Невхаус, К. Бергер (Н. Hanng, J. В. Metz, J. Moltmann, G. Neuhaus, К. Berger) и другие.
Небольшое количество работ посвящено проблеме теодицеи в литературе, наиболее яркими из которых являются труды Р. Аммихт-Квин, К.С.Гутке и К.-Й. Кушеля (R. Ammicht-Quin, K.S. Guthke, K.-J. Kuschel).
Многосторонность и многоплановость современной научной дискуссии о проблеме теодицеи в Германии отражены в сборниках статей и докладов по материалам конференций и симпозиумов, довольно часто проводимых в немецких университетах28.
При изучении проблемы теодицеи были использованы дополнительные материалы прежде всего на немецком языке, так как
Наиболее значительными для научной дискуссии являются следующие коллективные издания: Philosophische Orientierung (Философская ориентация). MOnchen, 1995; WorUber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage (О чем нельзя молчать. Новые дискуссии о проблеме теодицеи). MOnchen, 1992; Leiden. Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie (Страдания. Коллоквиум по современной философии). Paderborn, 1986; Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Wage (Верить в Бога вопреки страданиям? К теологии жалобы), Frankfurt а. М., 1996; Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage (Ландшафт из криков отчаяния). Mainz, 1995; Theodizee - Gott vor Gericht? (Теодицея - Бог перед судом?). MOnchen, 1990; Wozu das Leid? Wozu das Bose?: Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen (Зачем страдания? Зачем зло? Ответ мировых религий и религиозных течений). Paderborn, 2002.
именно на этом языке данная тема представлена наиболее полно и многогранно. Этому способствовали и стажировки в Австрии и Германии, финансируемые министерствами науки и образования этих стран.
Из работ о теодицее на других европейских языках следует отметить труды, в которых представлены модели теодицеи: Дж. Хика (J. Hick - "soul-making-theodicy"), Р. Суинберна (R. Swinburne), K.C. Льюиса (C.S. Lewis), американского философа Д. Блументаля (D. Blumenthal - теология протеста, теодицея за счет ограничения Божественной благости), Э. Визеля (Е. Wiesel), а также международный сборник статей «Теодицея сегодня» ("Teodicea oggi") под редакцией итальянского ученого В.М. Оливетти (V.M. Olivetti, 1988).
Книга Иова и проблема теодицеи - тема малоизученная в христианской экзегетике как в России, так и в Европе. В популярных комментариях к Ветхому Завету чаще всего обходят стороной проблему бунта Иова, хотя он и занимает ббльшую часть библейской Книги (спор Иова с друзьями). В исследовании ветхозаветной Книги и библейской теодицеи мы обращались к трудам А.В. Петровского, A.M. Бухарева, С.С. Аверинцева, Ф.Н. Козырева, М.И. Рижского, А. Мацейны и др. Критический анализ некоторых из названных работ представлен в параграфе «Богословские споры» первой главы исследования.
В немецкоязычных исследованиях также нечасто встречаются толкования Книги Иова как теодицеи. В этом смысле необходимо отметить труды теолога-экзегета Г.-П. Мюллера (Н.-Р. Muller), одного из ведущих специалистов по Книге Иова и Ветхому Завету в Германии, проделавшего глубокий анализ общего культурно-исторического контекста возникновения и развития «проблемы Иова», т.е. теодицеи, в культуре Древнего Востока и Ветхом Завете29.
В диссертации были использованы также исследования, посвященные изучению образа Иова в европейской культуре, среди которых отметим работы А.Н. Горбунова, Г. Лангенхорста (G. Langenhorst), А. Кюнцли (A. Kunzli).
В разделе о теодицее Нового времени мы обращались к исследованиям российских ученых А.И. Патрушева, С.Я. Карпа, Н.М.
MQIIer Н.-Р. Das Hiobproblem: seine Entstehung und Stellung im Alten Orient und im Alten Testament. Darmstadt, 1995.
Мещеряковой, А.В. Тырченко, В.Ф. Асмуса, Г.Г. Майорова и др., а также к работам европейских авторов (C.-F. Geyer, H.-G. Janssen, F. Brentano, R.Durr, M. Schluter, G. Frank, 0. Lempp, J. Rawls, U. Steinvorth (общая характеристика эпохи и философии Нового времени); С. Axelos, A.Heinekamp, R. Finster, W. Freising, St. Lorenz, T. Ramelow, 0. Schnubbe (философия и теодицея Лейбница); W.N. Barber, R.A. Brooks, A. Faudemay, G. Lanson и др. (Вольтер и теодицея); К. Appel, Е. Casierer, D. Kamper, N.Fischer и др. (философия Канта), W. Breidert, Н. GOnther, Н. Weinrich (о землетрясении в Лиссабоне).
Общая характеристика работы
Актуальность исследования обусловлена прежде всего непреходящим значением проблемы теодицеи на протяжении всей истории человеческой мысли, а особенно в наиболее трудные, полные войн и бедствий исторические периоды, какими, безусловно, явились XX - начало XXI в. Возникла необходимость кардинального переосмысления возможностей и границ теодицеи как проблемы отношения зла и свободы, ответственности и оправдания.
В сфере отечественной науки актуальность данного исследования обусловлена характерным для последнего десятилетия ростом интереса к библейским и религиозным истокам культурных ценностей, философских учений и произведений искусства, а также интертекстуальности в целом. Перед гуманитарными науками встал вопрос о диалоге между текстами сакральной и светской культуры, между богословским, философским и художественным осмыслением фундаментальных проблем человеческой жизни. Взаимоотношение этих сфер культуры в настоящее время находится в стадии формирования. Постепенно складываются основные принципы сопоставительного изучения религиозных, философских и литературных текстов. Данное исследование представляет собой опыт организации междисциплинарного диалога о проблеме теодицеи с культурологической точки зрения.
Цель и задачи исследования. Цель исследования - раскрытие понятия теодицеи как универсального феномена человеческого сознания, ставшего неотъемлемой частью культуры; определение места и значения данной проблемы в европейской культуре; смыслообразующее разделение проблемной области на две сферы: сферу вопросов и ответов с последующим критическим рассмотрением каждой из них.
Перед диссертационным исследованием стояли следующие общие и частные задачи:
рассмотреть различные аспекты теодицеи в их проекции на такие
проблемы современной культурологии, как:
- взаимодействие религиозного и философского дискурса (веры и
разума);
- приемы, принципы и перспективы сопоставления Библии с
художественными и философскими произведениями;
- (в широком смысле) взаимодействие культурологии, философии,
богословия и литературоведения;
изучить нравственные аспекты культуры Нового времени через их сопоставление с библейской традицией;
проанализировать категорию страдания в контексте
взаимоотношения человека с Богом, природой и социумом;
исследовать проблему приемлемости теодицеи как «утешения» в
страдании.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является Библия как фундаментальный текст иудейской и христианской культурной традиции и эпоха Нового времени как европейский культурный феномен, осмысленные через отношение к проблеме зла в Божественном творении, представления о Божественной справедливости и взаимоотношениях Бога и человека, составляющих сущность теодицеи.
Предметом исследования является изучение сущности и содержания проблемы теодицеи как феномена культуры, выявление особенностей и закономерностей развития данного понятия в библейском, историческом, философском и литературном контексте.
Теоретико-методологические основы исследования. В основу исследования положен культурологический комплексный междисциплинарный анализ проблемы теодицеи в диахронической (Библия и философия Нового времени) и синхронической (эволюция восприятия теодицеи в XVIII в.) перспективе.
Предмет изучения предполагает творческий подход к методолгическим принципам исследования: этические, философские и религиозные компоненты проблематики требуют установления новых связей между гуманитарными дисциплинами в широком поле культурологии.
В ходе работы для решения конкретных исследовательских задач были использованы следующие методы:
интерпретативный метод, позволяющий выявить основные характеристики отражения проблемы (теодицеи) или образа (Иова) в конкретном художественном или философском тексте;
метод культурно-контекстуального анализа, позволяющий определить взаимосвязь произведения и культурно-исторического контекста его создания и рецепции путем изучения:
- внутренней связи текста с общими тенденциями и идейными
характеристиками эпохи возникновения;
- контекстуально обусловленных особенностей восприятия (в
различные эпохи);
- а также ценности и значения заключенных в произведении идей в
контексте мировой культуры;
типологический метод, направленный на анализ актуализации образа Иова как библейского архетипа;
компаративный метод, позволяющий провести сравнительный анализ различных путей художественного, философского и духовного осмысления определенного культурного феномена (проблемы или образа);
аксиологический метод в изучении ценностных ориентации религиозного (иудейского и христианского) и гуманистического сознания через определение их отношения к проблемной области теодицеи;
«метод типологического и критического анализа теодицеи» согласно разработанной классификации.
Основным материалом исследования стали ключевые для понимания и восприятия проблемы теодицеи тексты Библии, философии и литературы: Книга Иова Ветхого Завета как библейская теодицея, трактат Г.В. Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) как философский эталон, «образец традиционной спекулятивно-теоретической теодицеи»30, «Кандид» Вольтера как художественное выражение «кризиса» философского оптимизма в Европе, а также этюд И. Канта «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791), завершающий «вектеодицеи»31.
Дополнительным материалом послужили другие Книги Библии, творения Святых Отцов и труды русских религиозных философов, сочинения Лейбница, Вольтера, Руссо и Канта, произведения Г. фон Ауэ, Й. Рота, К.Г. Юнга, Э.Блоха, Р. Жирара и Э. Визеля и некоторые другие богословские, философские и художественные произведения, так или иначе связанные с проблемной областью теодицеи.
Научная новизна работы. В диссертации впервые предпринята попытка осмысления и изучения проблемы теодицеи как феномена культуры путем комплексного многоуровнего анализа и сопоставления текстов Библии, философии и литературы.
В научный оборот, кроме того, вводится новая типология теодицеи, а также ряд терминов для обозначения различных концептуальных подходов к проблеме и методологических основ ее осмысления (стратегии и идейные характеристики типов теодицеи, понятия субъекта теодицеи, перспективы субъекта и др.).
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы при составлении учебных программ, чтении лекционных курсов и семинаров по истории европейской
Ammicht-Quin R. Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage. Freiburg; Wien, 1992. S. 282.
31 Так называет XVIII столетие современный исследователь философии Нового времени и проблемы теодицеи К.Ф. Гейер (Geyer C.-F. Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, 1992. S. 47; Idem. Jahrhundert der Theodizee II Kant-Studien. В., 1982. Jg.73. H.4. S. 393-405). Формальные хронологические рамки века теодицеи: 1710— 1791 гг.
культуры и литературы, разработке научных методов анализа библейской традиции в культуре.
Разработанная типология и методология теодицеи могут быть использованы в культурологии как теоретические основания изучения экзистенциальной проблематики, относящейся к области теодицеи.
Исследование состоит из двух частей, каждая из которых включает две главы. Композиционная структура диссертации обусловлена бинарным характером темы и проблематики работы.
Первая часть посвящена Книге Иова - ветхозаветному тексту и изучению его восприятия в европейской культуре. С целью создания многогранной картины восприятия библейской Книги с точки зрения различных вероисповеданий и философских направлений, мы руководствовались проблемным, а не хронологическим принципом выбора материала.
Вторая часть исследования посвящена Новому времени, которое рассматривается как историко-культурный контекст философской теодицеи Лейбница и ее критического восприятия в XVIII в.
Тема первой и второй части представлены в оппозиции как два противоположных подхода к теодицее. Данная оппозиция, а также особенности хронологической системы работы не нашли бы отражения в более классическом для жанра диссертационного исследования делении только на главы.
Сущность и содержание теодицеи
Термин «теодицея» - «оправдание Бога» (фр. Theodicee от греч. Qtdq - бог и 61кг| - справедливость) - введен Г.В. Лейбницем (1646-1716) в трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла»32 (1710), где философ предпринимает попытку согласовать «идею благого и разумного управления миром с наличием мирового зла»33 и доказать с помощью различных логических построений, что «наш мир является наилучшим из всех возможных миров»34. Впервые термин «теодицея» появляется в рукописях Лейбница в 1697 г. за тринадцать лет до выхода собственно трактата. Он приводится в письме к королеве Пруссии Софии-Шарлотте в связи со ссылкой на греческий текст Священного Писания, Послание Римлянам апостола Павла (3:5)35: «Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев?»
Однако Лейбниц не является автором первой попытки оправдания Бога: данная проблема уходит корнями в глубокую древность. Вопросы теодицеи были четко сформулированы уже в античной философии древнегреческим философом Эпикуром (341-270 до н.э.): «Или Бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или Он может, но не хочет, или не может и не хочет, или Он может и хочет. Когда Он хочет, не имея возможности, Он бессилен. Если Он может, но не хочет, Он зол. Если Он не может и не хочет, Он бессилен и зол вместе, значит Он не Бог. Если же Он может и хочет, то откуда же зло и почему Он ему не воспрепятствует?»36 Вопросы теодицеи неоднократно звучат и в ранних книгах Ветхого Завета. Одним из наиболее ярких примеров ветхозаветной теодицеи является
32 Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 4. М„ 1989. Далее цитаты из этой работы Лейбница
приводятся с указанием страниц в скобках. В тексте исследования это произведение иногда
обозначается как «Теодицея».
33 Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С. 196.
34 «Сравнив все возможные миры», Бог, согласно Лейбницу, «принимает решение, избрав
наилучший и допуская его бытие своим всемогущим словом: Fiat» (с. 161).
35 См.: Janssen H.-G. Gott - Freiheit - Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der
Neuzeit. Darmstadt, 1988. S.1. Цитаты из данной работы приводятся далее в моем переводе.
-мл
Краткий словарь по философии. 3-е изд. М., 1979. С. 320-321. Данное высказывание Эпикура содержится в труде «О преодолении страха» (Ерікиг. Von der Oberwindung der Furcht. Zurich, 1949. S. 80). Однако столь широкую известность оно приобрело благодаря трактату раннехристианского автора Лактанция (250-317 г. н.э.), стремившегося опровергнуть основное положение указанного произведения Эпикура об освобождении
Книга Иова, центральной темой которой являются отношения Бога и страдающего человека перед лицом видимой несправедливости мироздания.
Проблема зла занимает важное место в сочинениях как восточных, так и западных Отцов Церкви - Св. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Августина. Святые Отцы рассматривают зло прежде всего как не-сущее, отрицание или ущерб блага, противопоставляя свое учение утверждению манихейства об онтологической самобытности зла как второго начала мирового бытия. Присутствие в мире греха объясняется Св. Отцами свободой воли, данной человеку в акте творения. Физическое или природное зло появилось вследствие грехопадения прародителей: в мир вошла смерть, и природа утратила свою первоначальную гармонию. Святоотеческая теодицея состояла, таким образом, в оправдании Бога путем перенесения ответственности за мировое зло на человека, добровольно вставшего на путь греха.
Что же такое «теодицея»? Относится ли она к области философии или скорее религии и богословия? «Учение теодицеи по форме - всегда философское, по содержанию - всегда религиозное», - утверждает исследователь наследия о. Павла Флоренского иеромонах Андроник (Трубачев)37. В глазах Павла Флоренского теодицея не только не противоречит православию, но, напротив, является обязательным этапом на пути вступающего на духовный подвиг. Требование «ведомости» Бога -«источное и неотметаемое требование искупленной личности»38. Но существуют и прямо противоположные мнения. «Теодицея - это атеизм», -провозглашает современный христианский богослов Г. Марсель39, так как это, по сути, признание за человеком права судить Бога, гордыня и дерзость ума, полагающего, что он в силах познать тайны Божественного творения. С этой точки зрения теодицея противоречит вере: творение возносится над Творцом, не ощущая ни страха Божьего, ни любви к Нему. Вместо Бога на пьедестал ставится человеческий разум, основа всех
человека от страха (в том числе перед Богом) и утвердить необходимость страха как основную предпосылку морального поведения (Lactantius. De ira Dei. Lipsiae, 1887).
37 Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника
Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 12.
38 Флоренский П. Догматизм и догматика. Программная речь. Цит по: Андроник (Трубачев),
иеромонах. Указ. соч. 0.13.
39 Marcel G. Journal Metaphysique. Paris, 1935. P.65. Цит no: Ammicht-Quinn. Op cit. S.12.
рассуждений и доказательств. Взгляд на теодицею как на ересь нередко встречается в современных теологических дискуссиях40.
Автор классической теодицеи, конечно, не считает себя атеистом или еретиком, так как исходной точкой теодицеи как оправдания Бога является убеждение в Его существовании как Создателя данного мира. Целью теодицеиста является, таким образом, устранение противоречия в рамках определенной теологической позиции между всемогуществом Бога Творца и его видимой неспособностью удалить зло из сотворенного мира. «Проблема зла <...> оказывается проблемой логичности», а всемогущество Бога понимается соответственно как «способность делать то, что логично»41. Интересно в этом смысле высказывание Л. Шестова о классической теодицее: «Этимологическое значение слова "теодицея" -оправдание Бога, но (и у Лейбница, во всем следовавшего Плотину, и у самого Плотина) теодицея оправдывает не Бога, а "дважды два четыре"»42.
Классическая теодицея как в философии, так и в теологии имеет процессуальный характер. Ее автор следует логике развития судебного процесса: сначала излагаются обвинения - примеры существования зла, его «мнимого» торжества над добром, противоречия зла и божественных атрибутов всесилия, всеведения, благости и справедливости. За обвинениями следует защита - оправдание Бога, согласование божественных атрибутов с наличием зла.
В истории философии и богословия существуют разные пути устранения лежащего в основе теодицеи противоречия между божественными атрибутами и существованием в мире зла. Условно их можно разделить на два основных направления, внутри которых существуют различные вариации: с одной стороны, это путь переосмысления места и значения зла в мире (релятивации, инструментализации, педагогизации43 зла вплоть до его полного отрицания как объективной реальности), с другой стороны - переосмысление
См., например, выступление Г. Люббе на коллоквиуме, посвященном категории страдания (LQbbe Н. Theodizee als Haresie II Leiden. Hrsg. v. W. Oelmuller. Paderborn, 1986. S. 167-176). 1 Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. М., 2003. С. 1165.
42 Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т.2. С. 56-57.
43 Педагогизация зла как метод теодицеи часто встречается и в современных попытках
оправдания Бога, например так называемая "soul-making-theodicy" английского теолога Дж.
Хика (Hick J. Evil and the God of Love. London, 1985) и сходный вариант немецкого теолога А.
Крайнера (KreinerA. Gott und das Leid. Paderborn, 1994).
божественных атрибутов (ограничение или отрицание всемогущества44 или благости Божией45).
Классические теодицеи - святоотеческая и философская в духе Лейбница - совмещают в себе названные направления. Основной аргумент святоотеческой теодицеи - зло как недостаток добра (privatio boni), т.е. признание относительности зла вплоть до его отрицания, например у Боэция (malum nihil est), сочетается с фактическим признанием самоограничения Богом Своего всемогущества путем наделения человека свободой. Философская теодицея (Лейбниц и его последователи) хотя и признает объективное существования зла, но указывает на его незначительность в общей картине мировой гармонии, его целесообразность и даже необходимость как части общего (наилучшего) плана мироздания, в котором все взаимосвязано. При этом всемогущество и благость Бога ограничиваются необходимостью творить наилучшее в целом (иногда за счет частных видимых недостатков).
При указании на относительность зла в философии часто используется аргумент о неспособности человеческого разума познать целое и, таким образом, невозможности объективного суждения. В религии ему соответствуют понятие тайны и таинства (апофатическое богословие), признание путей Божиих неисповедимыми и отказ от суждения в пользу веры. Указывается на необходимость абсолютного доверия, веры в Божественный Промысел, обращающий всякое зло во благо и заботящийся о спасении каждого человека. Так, зло и страдания с точки зрения христианства необходимо принимать с терпением и даже благодарностью, видя в них высшее значение: наказание за совершенные грехи, испытание веры, совершенствование человека, приведение его в смиренное состояние или призыв следовать за Христом.
44 Ярким примером попытки теодицеи путем ограничения божественного всемогущества
является учение современного философа Г. Йонаса (Jonas Н. Der Gottesbegriff nach
Auschwitz. Eine judische Stimme. Frankfurt a. M., 1987). Г. Йонас утверждает, что Бог,
допустивший Освенцим, не может быть признан всемогущим, так как в противном случае,
было бы необходимо отказаться от такого бога.
45 Ограничение благости Бога как ответ на вопросы теодицеи также наиболее ярко
встречается в теологии «после Освенцима», например в трудах американского теолога Д.
Блументаля {Blumenthal D.R. Facing the Abusing God. A Theology of Protest. Louisville/Ken.
1993.) Тем не менее поиск источника (предпосылки) зла в Божественной сущности как
источнике бытия восходит к манихейству. Данную позицию разделяли также Я. Беме, Ф.В.Я.
Шеллинг, Г.У. фон Балтазар и др.
В христианской традиции существует также тенденция персонификации зла - переложение ответственности за зло (прежде всего моральное) на дьявола и демонов46. Дьявол, «человекоубийца от начала», «лжец и отец лжи» (Ин 8:44), восставший против Бога вместе с другими ангелами и низвергнутый с неба, стал согласно ветхозаветным апокрифам47 источником зла на земле. Учение о персонифицированном зле является теодицеей свободы: ответственность за зло снимается с Бога Творца (и частично с человека, так как искушения и последующий грех имеет источник не в самом человеке, а во «враге рода человеческого»). Зло вошло в мир, так как Бог создал ангелов свободными, и некоторые из них воспользовались данной им свободой во зло, восстав против Творца, исказив собственную природу и впоследствии природу человека через искушение и грехопадение прародителей48 (из зависти и ненависти, так как человек был сотворен по образу и подобию Божию человеку) (Кн. жизни Адама и Евы). Змий, искусивший Еву, воспринимается при этом в библейских текстах как сатана не изначально, а в более поздних ветхозаветных Книгах под влиянием апокрифов. Так, в Книге Премудрости Соломона вполне в духе теодицеи звучит: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью дьявола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2:23-24).
Как и классическая теодицея свободы, теодицея персонифицированного зла решает вопрос о происхождении греха и страдания, оставляя при этом многие вопросы неясными. А именно: почему Бог не создал ангелов или людей свободными, но не склонными ко греху?
Эта традиция, основанная на отдельных высказываниях из Священного Писания и ветхозаветных апокрифах, в той или иной степени присутствует во всех попытках теодицеи теологического характера, так как с ней связано решающее событие в библейской истории - грехопадение прародителей - источник смерти и греха. Эта традиция присутствует и в современных трудах христианских мыслителей (например, в сочинениях английского писателя К.С. Льюиса (1898-1963) и немецкого философа Л. Оинг-Ганхоффа (L. Oeing-Hanhoff)).
47 См. Кн. Еноха, Кн. жизни Адама и Евы, Кн. Юбилеев. Учение о персонифицированном зле
содержится и в Евангелии. Христос говорит о Своей борьбе против мирового зла как о
борьбе с сатаной (например: Лк 10:18) (см.: Мень А. Ангелология и демонология библейские
// Мень А. Библиологические словарь. М., 2002. Т. 1. С. 61-62).
48 В Кн. Еноха история грехопадения человека связывается не с искушением Адама и Евы
(Быт 3), а с историей из Быт (6:1-6) о сынах Божиих, бравших себе в жены человеческих
дочерей. Они научили людей волхованиям (астрологии, изготовлению оружия и косметики)
и были за это низвергнуты в бездну (Кн. Еноха, ср. также Иуд 1:6). «Развращение человеков
на земле достигло таких пределов», что Господь «раскаялся, что создал их» и «послал на
землю Потоп» (Быт 6:5-7) (см.: Мень А. Указ. соч. С. 61-62).
Почему Он не дал им силы бороться с искушением? Почему вообще допустил змия в Эдем, зная, что ему удастся искусить Еву? Безусловно, понятие «свобода» является ключевым в теодицее и в христианской религии в целом. Но не является ли этот дар слишком тяжелым, непосильным для человека, как считает, например, Великий Инквизитор Достоевского? Н. Бердяев, автор философии свободы, провозглашает: «Без свободы непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея. Без свободы нет смысла мирового процесса»49.
Критическое отношение к теодицее в данном понимании может носить не только религиозный, но и идейно-нравственный характер. Это известное обвинение в смягчении зла и его последствий путем признания его относительности или целесообразности. Желая оправдать Бога, но не обладая для этого достаточной мудростью и не получив Откровения, теодицеист рискует оправдать само зло, не видя за общими формулировками тяжких, порой невыносимых страданий отдельного человека. Особенно остро эта проблема встает перед лицом массовых катастроф XX века - мировых войн, лагерей уничтожения, терроризма. «Всякое "решение" проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла - неосуществимая или неправомерная попытка воспринять или понять зло как "добро", мнимо увидать "смысл" того, самое существо чего есть бессмысленность»50, -говорит о подобных попытках решения проблемы теодицеи русский религиозный философ С. Франк.
Вышеприведенная критика касается прежде всего теодицеи философской, основой которой является человеческий разум. Способен ли человек при помощи одного разума познать Бога и Его Творение (что является необходимым условием для построения Его оправдания)? Или же путь теодицеи «возможен не иначе, как благодатною силою Божиею»51, -как считает о. П. Флоренский, а вместе с ним и большинство христианских мыслителей? Возможно ли вообще какое-либо рациональное решение
Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 88-89.
50 Франк С. Непостижимое. С. 531.
51 Флоренский П. Разумы и диалектика // Богословский вестник. 1914. Т. 2., № 9. С. 5. Цит.
по: Андроник (Трубачев), иеромонах. Указ. соч. С. 53.
проблемы теодицеи, которое могло бы убедить не только абстрактно мыслящего философа, но и непосредственно страдающего человека?
«Легко верить в Бога, когда идешь летом через поле. Сияет солнце, и цветы благоухают, и воздух дрожит, напоенный их ароматом»52, - замечает о. Г. Чистяков, но нелегко делать это, взирая на тела умерших детей в больничном морге. «Современный мир, современная жизнь очень жестко ставят под вопрос веру»53, - говорит митрополит А. Сурожский в беседе «О законности вопрошания». В человеческой богоданной душе заложена тяга к добру, совершенному миру, к образу Божию, который был утрачен. Нас же окружает зло, грех, страсти и искушения, насилие и смерть. Такой мир не может не вызвать недоумения, не может не привести к вопрошанию. «Все верующие в наше время находятся перед вопросом, сама жизнь обращается ко всем с вопросами»54, и это прежде всего вопросы теодицеи.
Это вопрошание человека, находящегося в вечном поиске, отражается в его творчестве. Через искусство, литературу, музыку, живопись оно пробуждает спящие сердца, заставляет их мыслить, вносит в душу человека неудовлетворенность, ведущую к духовному поиску. Оно указывает путь избежания нравственной слепоты и смерти, напоминает запутавшемуся в своих земных страстях, отчаявшемуся человеку, что не здесь его родина, что создан он не для мелких забот и волнений, а для вечной любви и гармонии, достигнуть которые можно лишь в единении с Творцом, в общении с Ним, в восхождении к Богоподобию, для которого и был создан человек.
Ключ к пониманию этой духовной функции культуры можно увидеть в библейской Книге Иова, история которого, как отмечает современный теоретик литературы С. Бочаров, есть «прототип того будущего свободного вопрошания о "мире Божьем" в проблематичном, нерешенном, историческом его состоянии, каким явилось искусство»55.
Чистяков Г. Указ. соч. С. 45.
53 Там же. С. 225.
54 Там же. С. 177.
55 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 599.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Композиция и споры о подлинности отдельных частей
Книга Иова - одна из наиболее загадочных Книг Ветхого Завета. Существует так много различных точек зрения о том, когда она была написана, кто был ее автор, является ли Иов исторической фигурой или символическим персонажем, в какое время он жил, где находится место действия Книги, обозначенное как земля Уц, и т.д. В связи с этим можно сделать вывод в духе агностицизма: Иудейская культура подарила миру это великое произведение творческого и религиозного духа, которое, безусловно, является «по содержанию верхом религиозной рефлексии, а по форме - одним из величайших поэтических произведений всего мира, -совершеннейшей по плану и величественной по выполнению поэмой»56. Больше же нам об этой Книге с достоверностью ничего не известно, хотя и существуют некоторые (тем не менее весьма по-разному интерпретируемые) факты и свидетельства, проливающие свет на какие-то из названных вопросов.
О древности описываемых в Книге Иова событий говорит ряд фактов: патриархальность описываемого быта, характер приносимых Иовом очистительных жертв (свойственный домоисеевской эпохе), отсутствие государственной власти, суд народных старейшин, способ письма (вырезание букв на камне - см.: 19:24)57. долголетие Иова и др. Однако время написания самой Книги определяется совершенно по-разному: от века Моисея (ок. 1350-1230) до периода после Вавилонского плена (597-538)58. «Книга Иова - одно из самых ранних и самых поздних произведений ветхозаветной канонической письменности, таковы два крайних мнения о времени ее происхождения»59, - указывает А.В. Петровский, автор комментария к Книге в Толковой Библии А.П. Лопухина. Сам толкователь придерживается точки зрения о возникновении библейской Книги в период между Моисеем и Вавилонским пленом, возможно, во времена царя Соломона (т.е. VIII в. до н.э.) - «период расцвета еврейской литературы и поэзии»60, эпоху составления Книг Премудрости, к которым и относится Книга Иова. О создании Книги именно в этот период свидетельствуют, по мнению автора, многочисленные сюжетные и вербальные сходства с Псалмами (например: Иов 14:2 и Пс 36:2; Иов 15:35 и Пс 7:15; Иов 17:9 и Пс 55:2-7; 62:8-9; 72:26-28; 93:16-19; Иов 15:25 и Пс 72 и др.).
В современной европейской экзегетике преобладает другое мнение. Так, немецкий исследователь Книги Иова Г. Лангенхорст настаивает на следующем: «Книга Иова в окончательном ее варианте возникла не единовременно как целостное произведение одного автора, а в процессе длительного редактирования, установить этапы которого представляется крайне сложным, если вообще возможным предприятием»61. Исследователь указывает при этом на 200 г. до н.э. как на время завершения последней редакции Книги в том варианте, который мы имеем сегодня. Такая позиция одновременно исключает не менее спорный вопрос об авторстве Книги, так как видит в ней результат коллективного творчества. (Заметим, что возможными авторами традиционно считались Моисей или Соломон (Григорий Богослов и Иоанн Златоуст).
Внешняя неоднородность и несоответствие друг другу указанных структурных элементов подтверждают вышеприведенное мнение Г. Лангенхорста и многих других европейских экзегетов о последовательном возникновении Книги как результата творчества нескольких авторов в разные периоды времени. В экзегетике при этом также нередко встречаются теории о «позднейших вставках», признающие составной характер библейского текста. Так, сомнению в подлинности традиционно подвергаются Пролог (гл. 1, 2) и Эпилог Книги (42:7-17), речь Иова о божественной премудрости с предшествующим рассуждением о наказании нечестивых (27:7-23; 28), речи Елиуя (гл. 32-37), описание бегемота и левиафана (40:10-41), а в некоторых вариантах и речи Яхве в целом.
Подлинность пролога и эпилога подвергается сомнению в связи со следующими обстоятельствами:
1) в отличие от остальных глав Книги они написаны прозой;
2) их содержание (особенно награждение Иова в эпилоге), по мнению некоторых комментаторов62, соответствует поведению Иова в прологе, но не в диалогической части, где праведник предстает в облике бунтаря, «омрачающего Провидение словами без смысла» (38:2);
3) существуют некоторые противоречия на уровне содержания (например: 1:18,19 и 19:17)63.
Образ вопрошающего страдальца и гонимого народа: «Иов»Й.Рота
Имя Йозефа Рота (1894-1939) малоизвестно в России: прежде всего, оно ассоциируется с романом «Марш Радецкого», повествующем о закате Австро-Венгерской империи, крушении прежних идеалов, непонимании между поколением верных монархии отцов и разочарованных детей. Что же касается других произведений одного из крупнейших немецкоязычных писателей XX в., среди которых есть и настоящие шедевры - романы «Бунт» ("Die Rebellion", 1924), «Иов» ("Hiob. Roman eines einfachen Mannes", 1930), «Тарабас» ("Tarabas. Ein Gast auf dieser Erde", 1933), «Исповедь убийцы» ("Die Beichte eines Murders", 1936), «Легенда о святом пьянице» ("Die Legende vom heiligen Trinker", 1939), то они часто остаются вне поля зрения российской публики.
Роман «Иов» Й. Рота был переведен на русский язык в 1995 г. исследователем австрийской литературы Ю. Архиповым. Хотя, как отмечено, он не является широко известным в России, это, безусловно, один из самых трогательных, проникновенных, поэтичных романов Рота, истинный шедевр мировой литературы. Близкий друг и наставник Рота, Ст. Цвейг, написал об этом романе замечательные слова, отражающие действительную сущность произведения: «Эта книга понятна каждому, кто умеет читать сердцем. Ее читатель сопереживает, вместо того чтобы читать. И не стыдится того, что он, наконец, просто, совсем сентиментально потрясен настоящим шедевром» .
Й. Рот рассказывает историю обыкновенного человека, богобоязненного и покорного Божьей воле, который со смирением пытается переносить несчастья, следующие одно за другим. Бедный еврейский учитель Мендель Зингер живет незаметно и скромно со своей сварливой женой и тремя детьми в маленьком городке Цухнове, расположенном в царской России недалеко от границы с Австро-Венгрией. Первым из несчастий Менделя было рождение четвертого ребенка - больного эпилепсией и слабоумного Менухима. Его жена Дебора относит сына к известному своими пророчествами и исцелениями раввину, который благословляет Менухима словами надежды и предвещает чудо: «Менухим, сын Менделя, будет здоров. Таких, как он, немного будет среди сынов Израиля. Боль сделает его мудрым, уродство - добрым, горечь -милостивым, а болезнь - сильным. ... Уста его будут молчать, но отверзнутся для возвещения добра»155. Но в течение многих лет состояние больного не улучшается. Тем временем старший сын Менделя становится солдатом царской армии, что недопустимо по религиозным воззрениям еврейского народа, и приводит в отчаяние его родителей. Второй сын бежит в Америку как дезертир, теряя всякую возможность вернуться домой. Единственная дочь пускается в разврат с русскими казаками. Известие об этом потрясает благочестивого учителя. Чтобы избежать ее окончательного падения, Мендель вынужден покинуть свою родину, ценность которой он постигает лишь на чужбине и по которой в далекой Америке испытывает постоянную тоску. Постепенно Мендель теряет всю свою семью: оба старших сына погибают на войне, жена умирает с горя, дочь сходит с ума и ее навсегда помещают в клинику, а оставшемуся в охваченной войной России больному сыну Менухиму грозит неминуемая гибель. Мендель не находит за собой грехов, достойных подобного наказания. Сомнения в Божественной справедливости и благости приводят его к потере доверия к Богу и даже бунту, отречению от Бога. Следуя библейскому сюжету, писатель рисует сцену разговора Менделя с друзьями, пришедшими его утешать, в ходе которой современный Иов восстает против Бога, обвиняя Его в жестокости и несправедливости.
Тема страданий, зла и несправедливости является сквозной в творчестве писателя, герои которого неоднократно задают вопросы о причинах попущения Богом зла и несправедливости, об ответственности Бога перед человеком, как перед Своим созданием, о смысле человеческих страданий вообще, а тем более страданий невинных, праведных людей, т.е. вопросы теодицеи. При этом писатель часто обращается к ветхозаветному сюжету о страданиях Иова и его обвинениях в адрес Бога. Образы, напоминающие Иова, можно найти в романах Рота «Бунт»,
«Тарабас», «Сто дней», «Исповедь убийцы», «Склеп капуцинов» и «Ложная мера». Но ярче всего библейские мотивы проявляются в романе «Иов». Роман считается переломным этапом в творчестве Йозефа Рота как по технике повествования, так и по сюжету. В эссе «Конец "Новой предметности"»156 Рот критикует направление, под влиянием которого было написано большинство его ранних произведений, и объявляет переход от документальных форм повествования к традиционным и обращение от типизированных характеров к конкретной личности, неповторимой и самоценной. Общественные потрясения и социальные конфликты, лежащие в основе ранних романов Рота, уступают место личным переживаниям обычного, ничем не примечательного человека. Писатель встречает своих героев в критический момент их жизненного пути, выброшенных из повседневности, бездомных и скитающихся, оторванных от общества и от родины. Й. Рот принимает в них самое живое участие. «Он страдал вместе со своими героями, и никогда их не осуждал»157 (М. Райх-Раницкий).
Новое время как эпоха теодицеи
Исторический период Нового времени стал эпохой становления культурной самобытности Европы как цивилизации - эпохой, во многом определившей основные характеристики европейской культуры в целом. Начало ее ознаменовано глубокими историческими и культурными потрясениями, разрушившими основы средневекового сознания. Среди них Возрождение и Реформация, открытие Америки, научная революция в области исследования космического пространства (Галилей, Коперник), английская революция и другие эпохальные события, определившие дальнейшие направления культурного, политического и экономического развития Европы .
Указанные события привели к «освобождению» разума от идейного господства католической церкви в эпоху Средневековья. Определяющий культуру Средневековья примат веры над разумом уступает место «культу разума» Нового времени. Данное обстоятельство явилось предпосылкой рациональной или философской теодицеи, немыслимой вне специфического «нововременного»234 культурно-исторического контекста.
Период Нового времени в европейской культуре как с точки зрения временных рамок и его периодизации, так и с точки зрения неоднородности культурно-философских течений, - тема очень широкая, требующая отдельного анализа. Является ли английская буржуазная революция (1640-1660) началом данного периода (как было принято считать в советской исторической науке) или же определяющими событиями, ознаменовавшими переход от Средних веков к Новому времени, стали падение Византии в 1453 г., открытие Америки (1492) или Реформация -исследовательские проблемы из области историографии, изучить которые не представлялось возможным или целесообразным в рамках настоящего исследования. Новое время как период становления культурной самобытности Европы (XVI в. - нач. XIX в.) намного шире, чем установленные в работе хронологические рамки. Поставив перед собой задачу определить сущность и характер философской теодицеи как культурного явления эпохи Нового времени, мы уделяем непосредственное внимание прежде всего XVIII столетию, которое - вслед за немецким ученым К.-Ф. Гайером - вполне может быть названо «веком теодицеи».
«Век теодицеи» имеет формальные хронологические рамки: 1710-1791 гг. В 1710 г. вышло в свет философское произведение, положившее начало распространению самого термина «теодицея» и оживленному обсуждению данной проблемы на протяжении всего века. Это трактат Г.В. Лейбница (1646-1716) «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) - своеобразный эталон, «образец традиционной спекулятивно-теоретической теодицеи»235, на который в той или иной степени ориентировались авторы дальнейших попыток рациональной теодицеи. Данный труд вызвал большой резонанс в Европе. Реакция читателей была разнообразной: от слепого восхищения и живого энтузиазма до скептической критики. Творение Лейбница, ставшее предметом многочисленных споров и философских дебатов целой эпохи, во многом определило развитие философии Нового времени под знаком теодицеи. «Опыты теодицеи» явились «наиболее влиятельным и любимым произведением эпохи»236, «основной книгой немецкого Просвещения»237, «настольной книгой просвещенной Европы»238.
Особое внимание к произведению Лейбница было, безусловно, связано с общей культурно-исторической ситуацией в Европе XVII - нач. XVIII в. Перечисленные выше исторические события эпохального характера поставили под вопрос устоявшиеся основы средневекового мировоззрения и привели к духовному кризису, усугубляемому, с одной стороны, религиозными распрями, с другой - распространением скептицизма рационализма и детерминизма. Росло отчуждение философской мысли от религиозной, проявлением которого стали механицизм Декарта239 (как идея о возможности активного вмешательства познающего субъекта в мировой механизм, действующий по законам "mathesis universalis", и, таким образом, возможности математического описания природы и общества как точных механических систем240); теория «войны всех против всех»241 как естественного природного состояния, взгляд на историю человечества как на борьбу за власть и принцип необходимости Т. Гоббса; детерминизм Б. Спинозы242. В обществе возникла насущная потребность в новом обосновании и укреплении пошатнувшихся религиозных истин, их согласовании с общими рационалистическими тенденциями времени и методами новой науки.
В центре философского спора оказались прежде всего проблемы отношения веры и разума, религии и морали, свободы и необходимости, ответственности и справедливости. «Ответ Иову показался на пороге к XVIII в. неудовлетворительным: возникла срочная потребность найти новое решение»243 теодицеи, - утверждает исследователь философии Лейбница Г. Позер, подразумевая под «ответом Иову» положение о непознаваемости путей Божественного Провидения244.
