Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понимание творчества в восточнохристианскои патристике в аспекте культурной парадигматики 40
1. Личность как субъект творчества и культуры в православной модели мысли 40
2. Творчество и творение в культурной ориентации личности по трудам восточных отцов Церкви 112
3. Святоотеческая оценка творчества как новационного, генерирующего, интегрирующего фактора культуры 126
Примечания 164
Глава 2. Понимание культуры в трудах восточных отцов Церкви 181
1. Энергетическая концепция культуры у восточнохристианских авторов 181
2. Аксиологическая характеристика культурной среды в греческой патристике 200
3. Имманентные и трансцендентные познавательные возлюжности культуры в учении восточных отцов Церкви 275
Примечания 316
Глава 3. Учение об исихии в контексте понимания творчества и культуры в восточнохристианскои патристике 347
1. Добродетель или начало духовной культуры 347
2. Созерцание или просвещение как высшее состояние духовной культуры 376
3. Исихия как преодоление культуры и залог будущего 405
Примечания 445
Заключение 462
Библиографический список 477
- Творчество и творение в культурной ориентации личности по трудам восточных отцов Церкви
- Святоотеческая оценка творчества как новационного, генерирующего, интегрирующего фактора культуры
- Аксиологическая характеристика культурной среды в греческой патристике
- Созерцание или просвещение как высшее состояние духовной культуры
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования
Вопросы, очерченные в данном диссертационном исследовании, становятся как никогда наиболее важными в условиях проявления кризистности современного мира. Неоспоримо, что христианство создало одну из величественных цивилизаций в истории человечества. Внутри данной цивилизации творчество и культура неизменно рассматривались в качестве главных базисных духовных ценностей. Творчество воспринималось генерирующим началом, а культура – всеобщим духовным укладом, сохраняющим и транслирующим творческие прорывы. Европейская, Византийская, Русская цивилизации в корнях своих являются христианскими. Социальные «опыты» безверия в Западной Европе и России имели самые печальные результаты. Сложившиеся системы общественных отношений таили в себе источники внутренней и внешней агрессии, выплескивающейся в виде социальных катаклизмов, кровопролитных гражданских и мировых войн. Энергия творчества переходила в энергию самоистребления, а культура уклада оборачивалась разного рода социальными уродствами: идеологическими, социальными, экономическими, ценностными и т.д. Временное затишье общественных бурь тянет к осмыслению прошлого, прояснению исторического пути народа, укреплению в духовном опыте.
Казалось бы, религия ничего общего со столь мощными факторами социального прогресса, как наука, искусство, философия, не имеет. Но на поверку выходит, что именно вера народа и человека служит более сильным преобразующим фактором, чем внешние общественные институты, существование и дееспособность которых напрямую зависит от незримых трансцендентных установок.
Россия своими историческими корнями непосредственным образом связана с христианским Востоком, Византией, откуда долгие века черпала для себя духовные силы. Западные теоретики типов цивилизации редко находят в русской культуре самобытное начало. Наша страна представляется для них конгломератом разного рода социокультурных веяний, в большей степени европейского, а также азиатского происхождений. Тем не менее, известный европейский историк А.Тойнби в своем многотонном труде «Постижение истории» относит Россию к Византийско-православному варианту цивилизации. Георгий Флоровский пишет, что Византия задала масштаб и цели русского национально-культурного движения. По мнению автора, главные достижения России лежат на пути византийской традиции, или восточнохристианского предания. В общественной и научно-философской мысли России интерес к наследию греческого христианства исторически был огромен. Достаточно бурно пробуждается он и в последние годы. Можно даже полагать, что разделение нашего общественного сознания на западничество и славянофильство, а также оформившееся преклонение перед инородным несвободно от формального уважения к более высокому наставничеству. Когда живая связь между Россией и Константинополем разорвалась, прежний пиетет перенесся на Европу, находившуюся прежде в общем религиозно-культурном пространстве. Реальное открытие византийских древностей на русской почве, а также и культуры Древней Руси, произошло в конце ХIХ в., в кризисный момент, в преддверии великой национальной катастрофы.
Нарастающая угроза глобализма, которая все больше ощущается современной научной общественностью, выводит на первый план проблемы национальной идентичности. Но видится, что данная проблема не может решаться только в академическом интеллектуальном пространстве. Она должна быть достоянием большего числа мыслящих и нравственно-ответственных людей. Это возможно только на основе более широкой религиозно-нравственной традиции, осмысление и трансляция которой для оживления национальной жизни является куда более чем актуальной.
В современной теории культуры считается общепризнанным, что в основе национально-культурной традиции лежит трансцендентный, мистический опыт, определяющий особенности языковой и символической систем общества, а также его государственно-социальных институтов. Преемственность культуры реализуется не только во временном векторе, но и в передаче вечных, незыблемых духовных констант. Эти метафизические константы культуры должны быть раскрыты не столько спекулятивной мыслью философа, сколько человеком соответствующего духовного опыта. В православии передача мистического опыта осуществляется внутри самой Церкви и называется священным преданием или святоотеческой традицией. Не только Священное Писание, но и труды духовных авторитетов составляют «золотой фонд мировой мысли». На Западе из древних отцов досхоластического периода особенно почитаются свв. Амвросий, Августин, Иероним, Григорий Великий, на христианском Востоке – Макарий Великий, Кирилл Александрийский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Марк Эфесский, Николай Кавасила и др. Восточнохристианская традиция является насыщенной и богатой. Непосредственное обращение к ее анализу становится очень актуальным. Труды этих святых отцов оказываются не только источником словесной, риторической, философской культуры, но также создают образцы нравственной жизни. Наш современник потерял остроту и колорит национальной мысли, но, что еще более важно, внутреннюю организованность и воспитанность. Особенно это касается молодого поколения, которому экономическая цивилизация предлагает развращенность потребительских ощущений и вакханалию личной свободы, абсолютизацию индивидуальных склонностей. Культуре духовного нигилизма, распущенности и вседозволенности святоотеческая традиция предлагает культуру святости. Христианская альтернатива внешней материальной цивилизации, уродующей сердце и совесть человека, есть путь внутреннего совершенства личности. Человеку прометеевского типа и ницшеанскому герою святые отцы противопоставляли человека внутреннего делания и духовного смирения. В православной книжности именно это и относится к творчеству и культуре ищущей, а также раскрывающей себя личности.
Сейчас уже совершенно ясно, что слишком узко смотреть на творчество глазами античного и постсредневекового европейского мира, как явление художественно-философско-научное. С позиции восточно-христианского понимания жизни творчество не может относится к тем или иным свойствам личности (интеллектуальным, чувственным, производственным). Оно охватывает человека в целом. Это внутренний процесс самосозидания. Во внешней деятельности он всегда выражается односторонне. Такое сдержанное отношение к формальным достижениям способствует гражданскому миру и предотвращает индивидуальный снобизм, что очень актуально для расколотого современного российского общества.
Кроме того, актуально вспомнить, что идеи, изложенные в творениях греческих патристов, лежат в основе многих европейских философских систем от средневековья до Нового времени. Достаточно назвать корпус трудов Дионисия Ареопагита. Афонское старчество и аскетическая практика исихазма повлияли на русскую духовность первоначально через Киево-Печерский монастырь, а в дальнейшем через деятельность преподобного Сергия Радонежского и его Троицкую обитель. Интеллектуально-нравственное оживление общественного сознания России неразрывным образом связано с переводом трудов греческих отцов Церкви. Инициатором переложения восточнохристианской мудрости на русский язык стал преп. Паисий Величковский. В дальнейшем преп. Макарий, привлекая лучших отечественных специалистов, превратил Оптину Пустынь в переводческий и издательский центр греческой патристики. В годы ощущающегося приближения духовной и национально-государственной катастрофы России Феофан Затворник берется за новый, пятитомный, перевод греческого Добротолюбия, истинного кладезя мыслей и наставлений святых отцов Православной Церкви.
В советские годы святоотеческое наследие было практически неизвестно нашему читателю. Даже в университетских курсах разделы истории философии обходили стороной Византийскую традицию, останавливаясь вскользь на средневековом мировоззрении и схоластике. В истории русской философской мысли многие важные и значительные имена вовсе не упоминались. За последнее время оживился перевод и издательство трудов греческих авторов на русский язык. Некоторые издания оснащены соответствующими научными комментариями. Все это делает данные памятники византийской письменности весьма свежими и привлекательными для культурологического, философского и источниковедческого анализа.
Кроме всего отмеченного, необходимо помнить, что Россия подарила миру довольно плодовитую творческую эмиграцию. Многие уехавшие в Европу, Северную и Южную Америку и т.д. были воспитаны на основе национально-религиозной традиции и познакомили мир с высокими образцами русской духовной культуры. Вместе с возвращением в наш научно-философский обиход имен восточнохристианских отцов Церкви, становятся известными имена и труды, работавших за границей представителей академических центров русского православия (В.Н. Лосский, А.В. Карташов, о.Василий Зеньковский, о.Георгий Флоровский, архим. Киприан (Керн), архиеп. Василий (Кривошеин), о.Иоанн Мейендорф, о.Александр Шмеман, архиеп. Иоанн (Шаховский) и др.). Ныне существует общественная организация под названием «Русский мир», объединяющая наших соотечественников, проживающих за границей. Нередко зарубежные русские национально-культурные организации формируются вокруг деятельности местных приходов РПЦ, которых только в Германии насчитывается около восьмидесяти, т.е. практически во всех крупных городах. Причем многие из них не только поддерживают жизнь диаспоры, но и становятся мощным фактором современного европейского просвещения. Это еще раз подтверждает вселенский характер православия, в том числе и русского.
Интерес в Европе к восточнохристианскому наследию сейчас очень велик. Достаточно упомянуть проходящие с участием Московской духовной академии, Библейско-богословского института, Свято-Тихоновского православного университета, Российской академии наук, МГУ, Государственной академии славянской культуры и т.д. международные конференции по тем или иным вопросам православного богословия, входящих в спектр культурологических знаний. Кроме всего прочего в академических инославных центрах и на богословских факультетах европейских и американских университетов очевиден научный интерес к изучению восточнохристианского наследия и культуры. Иногда познавательный интерес вызывают труды отдельных греческих или русских христианских авторов. Нередко источниковедческая база святоотеческой письменности, а также методы и результаты научной работы над текстами превышают наши отечественные.
Наконец, обсуждение вопросов культуры занимает центральное положение в современном российском обществознании. Это касается не только рационалистических аспектов антропологии и социо-гуманитарного знания, но также нравственных и ценностно-значимых сторон общественных отношений. Узаконение деятельности религиозных организаций, а особенно РПЦ как ядра русской национальной ментальности и социально-политического системообразующего фактора, повлекло за собой изменение отношения к религии и религиозной культуре у наших современников. Изменение затронуло и академические круги. Богословие стало одним из научных направлений по защите докторских и кандидатских диссертаций. Появились высшие светские богословские учебные заведения. Открылись богословские факультеты в государственных вузах. Не прекращается диалог светских и религиозных мыслителей. В незаменимой роли религии в деле нравственного воспитания подрастающего поколения, а также во взаимосвязи богословия и культуры теперь никто не сомневается. Известно, что выдающиеся русские национальные деятели, прославившиеся в разных областях творчества, непосредственным образом соприкасались с религиозным духовным опытом. Так А.С. Пушкин обращался при создании своих стихотворений к текстам Священного Писания. Известно, что Н.В. Гоголь делал выписки из творений святых отцов. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев неоднократно посещали оптинских старцев. Одним из первых среди русских философов, отмечавшим непреходящую значимость прямого изучения святоотеческого наследия, был Л. Карсавин. Поэтому сейчас очень своевременно обратиться к трудам восточнохристианских патристов с целью прояснения и усвоения понимания ими таких важных аспектов человеческой деятельности как творчество и культура.
Степень разработанности темы. Поскольку данное диссертационное исследование направлено на изучение восточнохристианской патристики, необходимо помнить, что она, в свою очередь, имеет своим предметом мысли евангельское новозаветное сознание. Святые отцы, обладая необходимым для этого духовным опытом, перелагали его, насколько это возможно, в слова и текст. Так складывалась церковная книжность как письменная форма Священного Предания, предназначенная для передачи христианской культурной традиции на незримые расстояния, для поколений, на века. В этом и состоит особая непреходящая ценность церковной письменности. Поэтому восточнохристианские авторы и их труды являются одновременно и источником по данной диссертации, но также их можно рассматривать и как первых исследователей по обозначенным проблемам личности, творчества, культуры в контексте христианского понимания жизни и задач человека, а также опытного воплощения этого идеала. Упоминаемые здесь церковные писатели создали целую школу любви к Богу и человеку, сострадания к ближнему, терпению скорбей, ясности мышления и жизненного оптимизма. Кроме этого они сформировали целостное мировоззрение и интеллектуальную культуру, которая была противопоставлена, казалось бы, неопровержимой античной рационалистической традиции. Поэтому, начиная обзор разработанности данной темы, хочется первоначально остановиться на изданиях святоотеческого наследия на русском языке, их доступности, качестве научного перевода и комментариев.
После идеологического занавеса в России сейчас активно переиздаются труды восточных отцов Церкви, впервые появившихся в дореволюционный период. Некоторые работы христианских авторов снабжены научными комментариями и справками. Кроме того осуществляются новые переводы греческих авторов как целостными трудами, так и отдельными фрагментами (последнее, главным образом, в журналах «Символ», «Альфа и Омега», вестниках Библейско-богословского института, Свято-Тихоновского православного университета, Российской христианско-гуманитарной академии, в журналах РАН). В основном в данной диссертации внимание обращено на сочинения следующих восточных отцов Церкви: Анастасия Синаита, Антония Великого, Афанасия Великого, Варсонофия Великого и Иоанна, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Григория Паламы, Григория Синаита, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Иоанна Кассиана Римлянина, Иоанна Лествичника, Иоанна Мосха, Исаака Сирина, Исайи Отшельника, Макария Египетского, Максима Исповедника, Марка Подвижника, Петра Дамаскина, Симеона Нового Богослова и др. До революции отдельные части трудов обозначенных греческих отцов Церкви были объединены в сборнике «Добротолюбие», в переводах Паисия Величковского и Феофана Затворника.
Из русских авторов особенное внимание обращается на наиболее академически образованных отцов, таких как Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник. При желании круг русских источников, а также первых исследователей и «делателей» в отмеченной области духовно-нравственного совершенствования человека, может быть расширен. К нему добавятся наставления, поучения, письма русских старцев (Нила Сорского, Тихона Задонского, Паисия Величковского и др., старцев Оптиной, Глинской и прочих обителей). Русские подвижники находились в отличной от греческой общественно-культурной среде. Но от этого их значимость не уменьшается. Все они относятся к общему восточнохристианскому преданию, в основе своей имеющего новозаветные религиозно-нравственные принципы.
В Европе дела с изданиями и систематизацией святоотеческого наследия обстоят значительно лучше. Достаточно упомянуть монументальную серию «Патрология», изданную Ж-П Минем во Франции. В этом объемном собрании греческая серия насчитывает 161 том. Несмотря на свою грандиозность, издание Ж-П Миня было не безупречным. Поэтому издательство в Европе трудов древнецерковных авторов продолжалось. Так еще в ХIХ в. появился сначала «Венский», а затем «Берлинский» корпус изданий. В ХХ веке текстологическая работа европейских патрологов увеличилась. Результатом этого стали бельгийские и французские многотонные «Своды» творений восточных отцов Церкви. Все это создает предпосылки для более тщательного в дальнейшем изучения древнецерковной книжности.
Данное диссертационное исследование выполнено в культурологическом, а не богословско-патрологическом и текстологическом ключе, хотя, безусловно, с учетом достижений этих знаний. Известно, что между отдельными церковными авторами существуют порой определенные расхождения в языке, тематике, угле зрения на те или иные духовные явления, вызванные особенностями времени, среды, личностных особенностей подвижника. Но у святых отцов больше общего, чем различия, что и составляет основу восточнохристианского предания, или «богословия отцов». Именно на эти общие, соборные, принципы опирается автор при анализе понимания природы творчества и культуры в православном вероучении.
Итак, первыми исследователями природы человека в контексте новозаветного Откровения были святые отцы. Именно их творения составили «первый ранг богословия», или патристику, с точки зрения церковного мировоззрения истинного богословия, опирающегося на молитвенный подвиг и Богосозерцание. Герменевтически изучающая христианское предания наука в соответствии с духом Писания, рационалистическая по методам, составляет «второй ранг богословия».
Интерес к изучению древнецерковных памятников книжности, как и сама научная школа в Европе, появился раньше, чем в России. Патрологические штудии в нашей стране возникают в ХIХ в. Но, появившись под влиянием западных аналогов, как католических, так и протестанских, это область знаний стала заметно прогрессировать и прирастать на базе академических духовных центров. Бурный рост русской церковной науки, занявшей в кратчайшие исторические сроки передовые мировые позиции, объясняется тем, что православная вера и церковная жизнь были «общим делом», душой народа, а не умозрительным интересом узкой прослойки специалистов, как в революционной Европе. На базе Московской, Санкт-Петербургской, Казанской, Киевской духовных академий сложились целые школы и направления по изучению святоотеческого предания, истории Церкви, догматического учения, тех или иных проблем христианской антропологии. Можно привести следующие имена исследователей, чьи труды составили славу отечественной патрологии, богословия и церковной истории в дореволюционный период: архиеп. Алексий (Дородницын), В.В. Болотов, А.А. Бронзов, Н.И. Виноградов, Н.Н. Глубоковский, С.Л. Епифанович, С.М. Зарин, А.В. Мартынов, Д.П. Миртов, В.И. Несмелов, М.А. Новоселов, М. Оксиюк, И.В. Попов, Н.И. Сагарда, С.И. Смирнов, И.И. Соколов, С. Старогородский, архиеп. Филарет (Гумилевский) и др.
Перечисленные авторы в своих трудах непосредственным образом не разрабатывали поставленных в диссертации проблем. Тем не менее, развивая догматические стороны христианского учения, православную аскетику, антропологию, этику, экзогетику, космологию, апологетику, экклезиологию, эсхатологию, они, так или иначе, касались оценки разных видов человеческой деятельности с позиции целостного христианского мировоззрения. Без учета достижений русской дореволюционной богословской, патрологической и историко-церковной науки, ее общей методологической направленности, философско-герменевтического и частно-научных методов невозможно сколь-нибудь серьезное изучение круга очерченные в диссертации вопросов.
После революции, не имея возможности развиваться на родной культурной почве, русская богословская наука процвела в эмигрантской среде. К зарубежному периоду относится творчество таких выдающихся мыслителей–богословов, как архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), проф. В.Н. Лосский, прот. И.Мейендорф, прот. Г.Флоровский, архиеп. Иоанн (Шаховский). Именно ими были поставлены те проблемы, которые находят продолжение в данном труде. Воспитанные в русской ралигиозно-культурной традиции, они оказались в инославной иноязычной среде. Указанные авторы, продолжая свое научное дело, стремились как можно более близко и глубоко познакомить европейских и американских читателей с основами древнего христианского православного учения. Кроме того, с позиции восточнохристианской догматики предполагалось ответить на наиболее острые и животрепещущие вопросы западноевропейской жизни. К последним традиционно относят проблемы личности, творчества и культуры. Святоотеческая литература, никогда не оставляя в стороне интереса к христианской антропологии, тем не менее этими понятиями и терминами не пользовалась. Все они возникли на европейской духовной почве, начиная со схоластической эпохи и продолжаясь в гуманизме Возрождения и Нового времени, пройдя этапы разного рода философских и идейных течения: индивидуализма, персонализма, экзистенциализма, феноменологии, идеализма, романтизма, теорий культур и типов цивилизаций и т.п. Представители русского богословия постарались свести к онтологическим и догматическим основам Восточной Церкви также не совсем свободные от христианского ядра поиски философской и общественной мысли Европы. С подачи перечисленных авторов в наш богословский обиход вошли термины личность, творчество, культура и круг с ними связанных проблем (богословие личности, богословие творчества, богословие культуры). Вопросы теории личности наиболее активно разрабатывал В.Н. Лосский. Он в стиле старой патрологической школы обнаружил широкую эрудицию и знание святоотеческого наследия. Опираясь на него, В.Н. Лосский выявил все расхождения в объеме понятия «личность» между Западом и Востоком. В восточнохристианской традиции оно соотносится с понятием «ипостась», или ум, как сверхприродное, мистическое начало в человеке, образ и подобие Божие. У латинян из-за влияния авторитета Августина Блаженного не было, как у каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста), отчетливого разделения на природу и лицо Бога, следовательно и человека. Используя «термин» личность христианский Запад и Восток говорили о разном, поэтому и разошлись в оценке человеческой деятельности и ее перспектив. Хотя труды В.Н. Лосского и не были лишены «шероховатостей», главным образом навеянных европейским языком культуры и философско-научными подходами, они не теряют своего значения и по сей день. Некоторые даже полагают, что именно он, а не все восточнохристианское предание, автор такого понимания личности (теории личности).
Вопросами культуры сквозь призму греческой патристики больше интересовались архим. Киприан (Керн) и прот. Иоанн Мейендорф. Их научный интерес был обращен к творческому наследию Григория Паламы не случайно. Можно думать, что Григорий Палама в свое время находился в схожих общественно-культурных и религиозных условиях, когда противопоставил Западному Возрождению Восточное понимание человека и его задач внутреннего преображения. Кроме того, католические и протестанские патрологи часто обходят вниманием Григория Паламу в отличие от каппадокийских отцов Церкви, Максима Исповедника и даже Симеона Нового Богослова, видя в первом лишь полемиста.
Прот. Георгий Флоровский в своих трудах касался темы творчества и творения, человека и мира как она представлена у святых отцов, в частности у Афанасия Великого, Василия Великого, Максима Исповедника.
В Европе среди католических и протестанских патрологов, богословов и философов с течением времени интерес к восточному святоотеческому наследию не уменьшается, в все увеличивается.
Можно привести имена Б.Альтанера, А.Аммана, Х.У.Бальтазара, О.Барденхевера, Г.Барди, А.Гарнака, А.Штуйбера и др. Многие из них авторы известных «Патрологий», специалисты по различным вопросам христианского вероучения, исследователи творческого наследия отдельных церковных писателей. В своих произведениях они, так или иначе, касались поставленных в диссертации аспектов.
Среди православных мыслителей Европы стоит упомянуть митр. Иерофея (Влахоса), митр. Иоанна (Зизиуласа), Г. Миндзаридиса, С.Пападопулоса, И.Романидиса, Т.Стилианопулоса и др. Митрополит Иоанн (Зизиулас), как отмечали многие, был крупнейшим богословом ХХ столетия. Он являлся учеником прот. Георгия Флоровского и был тесно знаком с русской православной диаспорой. Не случайно один из центральных его трудов посвящен проблеме личности и бытия.
Широко известен современному читателю серб Иустин (Попович). Он стремился противопоставить богатство философских идей святых отцов современному гуманистическому мировоззрению Европы, катящейся в пропасть своего «прогресса».
Тесная дружба с В.Н. Лосским и со средой русских эмигрантов открыла сокровище греческой патристики еще для одного современного французского православного богослова О.Клемана. Опираясь на нее, он пытается дать ответы на наиболее острые вопросы в области искусства, культуры, человеческой личности.
К следующему рангу рационалистической рефлексии по отношению к святоотеческому преданию, несомненно, можно отнести русскую философскую школу. Начав творческую деятельность у себя на родине, многие ее представители оказались в эмиграции и там продолжали свои труды. Их идеи нередко были далеки от догматического и ортодоксального ядра православия. Некоторые из них, даже будучи священнослужителями, отклонялись от него в ту или иную сторону (о.П.Флоренский, о.С.Булгаков, прот.В.Зеньковский). По своему философско-методологическому воспитанию они являлись «западниками», но предмет их мысли лежал в русской душе и русской жизни, укоренных в православии. От этого русская религиозно-философская мысль ХIХ – нач. ХХ вв. заняла такое особое место в истории духовной культуры, не относясь полностью ни к национально-православной традиции, ни к западно-рационалистической. Некоторые идеи, например, Н.Бердяева, Е.Трубецкого и Б.Вышеславцева, по проблемам личности, творчества, культуры созвучны тем или иным положениям святых отцов. Задачи социально-государственного служения, выраженные в трудах И.Ильина, С.Франка и др., очень близки к оценке их в церковном мировоззрении. Но в целом это были люди субъективного, спекулятивного мышления, принесшие Европе особую интеллектуальную волну восприятия самобытности и своеобразия русской жизни и христианского Востока.
Многие считают очень близкими к духу христианской книжности дореволюционного философа и богослова А.С.Хомякова, писавшего о современной ему жизни и культуре России и Европы. Но непосредственным образом христианских авторов он также не цитирует.
А.Ф.Лосев в своих работах по эстетике позднего эллинизма, говоря о близости неоплатонизма и языка греческих отцов Церкви, тем не менее отмечает всю несхожесть античного и византийского мировоззрений и разделяет их как два типа культур.
Если говорить в целом о современной литературе по теории культуры, никак не связанной со святоотеческим восточнохристианским преданием, то она очень обширна. В настоящее время хорошо представлена западная классика культурологи. С 1992 г. стала издаваться серия «Лики культуры», в которой на русском языке вышли труды М.Вебера, Г.Зиммеля, К.Манхейма, П.Тиллиха, Э.Трельча и др. В отечественном журнале «Личность. Культура. Общество.» публикуются работы всемирно известных ученых (Н.Брейтсон, М.Бубер, Л.Вирт, К.Клакхон, Р.Линтон, Б.Малиновский, А.Рэдклифф-Браун, Л.Уайт, Д.Фейблман, М.Херсковиц и др.). Широко известны идеи Ж.Батая, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк, А.Хокарта, Ф.Шуона, исследователей религиозной сущности культуры, и других.
За советские годы и в последнее время в России также сложился определенный потенциал культурологического знания, относящийся как к общим вопросам теории культуры, так и к частным разделам, включая историю русской культуры, а также механизмов наследования культуры, символизма и художественных образов, аксиологию культуры и т.д. Следует назвать имена С.С.Аверинцева, А.А.Аронова, С.И.Бажова, В.В.Бибихина, В.В. Бычкова, П.П.Гайденко, А.Г.Гачевой, В.С.Глаголева, М.Н.Громова, А.В.Гулыги, А.Я.Гуревича, П.С.Гуревича, С.А.Гончарова, О.М.Гончаровой, М.М.Дунаева, К.Г.Исупова, Ю.М.Лотмана, Д.С.Лихачева, А.В. Каменца, В.К.Кантора, В.Ж.Келле, В.В.Климова, В.В.Кожинова, И.Ф.Кефелли, В.А.Котельникова, И.В.Кондакова, И.К.Кучмаевой, В.И.Мельника, Э.А.Орловой, А.С. Панарина, А.М.Панченко, В.А.Подороги, Г.М.Прохорова, В.Н. Расторгуева, В.Н.Сагатовского, Е.Н.Селезневой, М.В.Силантьевой, К.А.Свасьяна, о.Андроника (Трубачева), Б.А.Успенского, С.С.Хоружего, Н.А.Хренова, Л.Е.Шапошникова, А.И.Шендрика, М.М.Шибаевой, М.Н.Эпштейна, И.К.Языковой и др.
Зарубежные и отечественные культурологические знания создают прочные основания для выработки категориального-понятийного аппарата, научного понимания принципов и механизмов функционирования культуры, ее структуры и языка. Сформировавшийся круг идей и принципов мышления как никогда прежде предельно поставил вопросы о сущности человеческой жизни, возможностях гуманистической культуры и цивилизации, кризисности многих общественных явлений современности. Последнее настоятельно требует сопоставления «временнго» вектора культуры с «вечным», разрабатываемым в религиозных представлениях о мире и человеке. В частности речь идет о том, чтобы соотнести силу научного дискурса и выявленную им проблематику с целостностью религиозного учения о человеке в восточном христианстве. Данное «вопрошание» требует качественного ознакомления с классическими и современными культурологическими методологиями и знаниями.
Проблема творческой личности и культуры стали особенно актуальными в Европе в эпоху Ренессанса, также несвободного от христианского сознания, хотя бы как антитеза последнего. В контексте возрожденческой мысли культура является следствием творческого прорыва, либо наоборот, творчество подготавливается и осуществляется в определенной культурной парадигме. В связи с этим особый исследовательский интерес проявляется к жизни и деятельности индивида – творческого гения. Отголоски такого подхода к природе творчества, гениальности и культуре слышны в культурологической литературе Европы и России и по сей день. Кроме целых философских систем и направлений (С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ф.Ницше, А.Бергсон и др.) существуют отдельные интереснейшие труды в этой области, позволяющие живо взглянуть на «загадку таланта» и увидеть все расхождения его оценки в греческой патристике.
Еще со времен античности человек и космос воспринимались динамически. Греческие отцы Церкви для понимания сущности мира стали использовать термин «энергия», соотнося его с творящей Божественной Благодатью, или, словами Максима Исповедника, «логосами». У нас об энергетизме в культуре писали, например, П.А.Флоренский и А.Ф.Лосев. Такой подход к действительности повлиял на многие философские, исторические, психологические, географические, естественнонаучные школы. Особенно хочется отметить творческое направление, заданное в современной России С.С.Хоружим. Данный автор очень много сделал для пробуждения исследовательского интереса к православной культуре и святоотеческой книжности. Он привлек внимание философов и культурологов к анализу таких феноменов христианского наследия, как «энергетизм», «синергия», «аскетизм», «исихия» и др. Но несмотря на все заслуги, некоторые его подходы к православному преданию не соответствуют духу монизма. Нередко автор использует методологический принцип «двух истин», выработанный в недрах схоластического сознания.
За последние два десятилетия, как только в нашей стране были сняты идеологические запреты научного поиска, интерес к тем или иным аспектам традиционной для России темы – «антропология в контексте православного вероучения» – заметно вырос. По проблемам восточнохристианской патристики и отдельных ее представителей стали защищаться докторские и кандидатские диссертации по философии и культурологии. Оживился перевод с греческого языка текстов христианских авторов, осуществляемый главным образом проф. МДА А.И. Сидоровым, а также митр. Иларионом (Алфеевым), игум. Дионисием (Шленовым), прот. Максимом Козловым и др.
Тем не менее, несмотря на значительный исторический и современный интерес к восточной патристике, а также в отдельности к проблемам личности, творчества, культуры, исследований в области понимания греческими патристами творчества и культуры практически не существует. Выработанное за пределами святоотеческого предания светское учение о среде жизнедеятельности человека не было предметом специальной мысли для христианских писателей. Упоминание об этом встречаются крайне редко. Их приходится собирать почти что по фрагментам, разбросанным в разных частях трудов многочисленных греческих и русских авторов. Святоотеческая книжность не использует термины личность, творчество, культура. Их аналогами могут восприниматься понятия ипостась, или ум; «Божие дело», или творение; мир, или страсти. Аскеты говорят и пишут об этом в контексте главной задачи христианского вероучения – спасения человека от вечной смерти. Поэтому передать их основные идеи с учетом проблем, выработанных современным рациональным знанием, является делом важным и актуальным, но непростым. По вопросам комплексного изучения личности, творчества, и культуры в свете восточнохристианского наследия данное сочинение является лишь началом на этом пути.
Объектом исследования данной диссертации является греческая патристика IV-XIV вв.
Предметом исследования является понимание творчества и культуры восточнохристианскими авторами.
Исследовательская проблема состоит в том, что многогранность изучения таких значимых феноменов человеческой жизни как творчество и культура требует постоянного расширения круга источников, концептуальных школ, методов, новых синтезных подходов, в том числе и религиозно-философских, патрологических, для возможности преодолевания возникающего в процессе познания расхождения теории и действительности.
Гипотеза, принятая в диссертационном исследовании в качестве отправной точки заключается в том, что восточнохристианская патристика содержит много эвристичного для целостного понимания человека, а также расширяет горизонты онтологического, гносеологического, аксиологического, антропологического и др. подходов к такой области его жизнедеятельности, как творчество и культура.
Цель исследования состоит в создании целостной картины понимания природы творчества и культуры в восточнохристианской патристике.
Задачи исследования:
-
показать эвристическую и аксиологическую важность привлечения данных религиозно-мировоззренческих представлений при анализе современных проблем человека и мировой цивилизации (в частности речь идет о православной традиции, искони центральной для российской ментальности и роднящей ее со средневековой европейской культурой);
-
связать догматическое учение православия с основными направлениями современного культурологического знания;
-
обратить внимание исследователей на расширение источниковедческой базы в связи с новыми переводами и комментариями святоотеческих трудов;
-
выявить особенности понятийного языка восточнохристианской патристики;
-
более детально остановиться на раскрытии ключевого понятия диссертационного исследования «личности» как субъекта творчества и культуры у греческих отцов Церкви;
-
онтологически соотнести богословское понятие «творения» с процессом человеческого творчества; в контексте религиозного мировоззрения обозначить всю важность и необходимость связи многообразных форм человеческой активности с христианскими догматическими представлениями о мире;
-
взглянуть на культуру с позиции греческой патристики как на творящую творческую энергию, используемую человеком для его самореализации в рамках внутренней и внешней свободы;
-
раскрыть научно-познавательную продуктивность энергетической концепции культуры в контексте наиболее часто встречающихся ее философских определений (культура как «обработка земли»; «вторая природа»; «искусственная среда»; «способ и организация человеческой деятельности»; «раскрытие сущностных сил человека и мира» и др.);
-
в соответствии с методологическими установками восточных патристов подойти к раскрытию понятия культуры не только феноменологически, но и эпистемологически; при этом обратить внимание на специфику понимания закона и задач познания православного вероучения;
-
более подробно остановиться на рассмотрении духовной культуры, как она понимается в христианской аскетике; выявить этапы духовного совершенствования человека.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
-
впервые системно изложены понимание комплексных проблем творчества и культуры с позиции восточнохристианского учения о мире и человеке как оно представлено в трудах греческих и русских отцов Церкви;
-
на основе обширного текстологического материала детально проанализировано понятие «личность», или «ипостась», введенное в литературный обиход представителями каппадокийской школы (Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустым) и развитое преимущественно в восточной патристике;
-
с позиции восточнохристианского наследия разработано понятие культуры как творческой энергии, формирующей среду жизнедеятельности человека, а также влияющей на его природу и духовную сущность;
-
в контексте основных идей греческой патристики рассмотрены многие феномены культурной среды человека, такие как искусство, наука, техника, труд, отчуждение, праздник и др.;
-
с точки зрения святоотеческого восприятия культуры как благодатной творческой энергии раскрыты ее познавательные возможности, включая отношение к закону, открытию, случайности и др.;
-
изучена не только система взглядов восточной патристики на духовную культуру, но и представлена этапная практика внутреннего преображения человека, заканчивающаяся аскетикой исихазма;
-
на основе духовного опыта исихии, раскрытого в трудах восточнохристианских авторов, дана ценностная иерархия творческих феноменов культуры.
Положения, выносимые на защиту:
-
Понятие культурного творчества в восточнохристианской патристике рассматривается в контексте догматико-креационного положения о мире и человеке и аксиологически сопряжено с таким пониманием;
-
Восточные отцы Церкви говорят о творчестве как о личностном поступке, нови, разрывающей круг повседневных связей и определяющей путь и стратегию внутреннего развития человека;
-
Восточная патристика воспринимает личность как сверхприродное, метафизическое начало в человеке, являющееся его ядром и субъектом творческой деятельности и культуры. В личности генерируется и интегрируется предметная среда, являющаяся сферой ее активности;
-
В рамках креационного подхода под культурой греческие христианские авторы понимали энергию действия, или «Божественную благодать», являющуюся источником тварного мира и преобразующую его посредством человеческой личности. Творчество и культура рассматриваются как проявление различных аспектов единой человеческой личности;
-
Творческая Божественная энергия воспринимается личностью человека, свободно определяющегося по отношению к ней. Таким образом создаются две культурные среды, различные и в то же время связанные друг с другом. В свете византийско-христианского мировоззрения культура является природным свойством человека, творчество же оценивается отцами Церкви как дело свободы;
-
Творческая культурная энергия, в контексте патристического учения, обладает не только феноменологической характеристикой, но и онто-гносеологической. При этом внешние и внутренние культурно-познавательные векторы отличаются по своим возможностям и итогам: Первый имеет пределом своим символ, второй – нравственное совершенствование, или «обжение»;
-
Духовная практика исихии, пройдя стадии добродетельности (первоначального очищения) и духовного созерцания (просвещения), выражает суть православного вероучения о человеке и цели его жизни. Восточная патристика оценивает исихию как состояние высшего и полного преображения человека, превосходящей динамизм творчества и культуры.
Методологическую и теоретическую основу диссертационного исследования составили труды греческих и русских патристов, а также богословско-научное направление, представленное русской дореволюционной патрологией, исходящих из целостного познавательного взгляда на человека. Особую значимость в методологии изучения проблем творчества и культуры сквозь призму восточнохристианского представления имеют труды В.Н. Лосского, архим. Киприана (Керна), прот. Г.Флоровского, прот.И.Мейендорфа, архиеп.Василия (Кривошеина), архиеп.Иоанна (Шаховского) и пр. деятелей русской православной эмиграции, а также современных православных богословов.
Специфика научного метода определяется характером объекта и предмета исследования. Автором широко используется герменевтический метод, издревле широко практиковавшийся экзегетами при толковании религиозных текстов. Кроме того, стоит отметить использование таких рационалистических методов научно-философского познания, как системный, структурный, историко-философский, культурологический, семантический, аналитический, компаративисткий, типологический, описательный. В диссертационном исследовании очевиден междисциплинарный подход к обозначенной проблематике, которая находится на стыке культурологических, историко-философских, антропологических, теоретико-психологических, богословских и др. знаний.
Теоретическая значимость работы заключается в обобщении огромного духовно-философского опыта, представленного в трудах восточных патристов, имеющего для России традиционно повышенный аксиологический и теоретический интерес, с точки зрения понимания ими природы творчества и культуры как наиболее актуальных проблем современной культурологи.
Практическая значимость работы состоит в том, что основные положения и результаты диссертационного исследования могут быть использованы при разработке и чтении курсов по истории и теории культуры, философии культуры, истории философии, теории личности, культурной антропологии, а также спецкурсов, посвященных проблемам творчества.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на заседаниях кафедры теории и истории культуры Государственной Академии Славянской культуры, а также кафедры культурологии и философии и кафедры социальной антропологии и межкультурной коммуникации Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, а также на международных и всероссийских конференциях: Ежегодная международная конференция «Человек в пространстве культуры», на базе кафедры культурологии и философии; Ежегодная международная конференция «Полилог культур» на базе кафедры иностранных языков Ярославского госуниверситета им. П.Г. Демидова; Международная конференция «Межкультурное взаимодействие: проблемы и перспективы», Кострома, 2006 г.; Международная российско-германская научная конференция «Мировое сообщество и глобализация», Ярославль, 2006 г.; Вторая международная научно-практическая конференция «Человек. Культура. Общество.» Пенза, 2010 г.; 7-я всероссийская научно-практическая конференция «Нравственность и религия», Пенза, 2010 г.; Международная научно-практическая конференция «Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания» Пенза-Витебск, 2011 г.; Международная научно-практическая конференция «Модернизация современного общества: пути созидания и развития» Саратов, 2011 г.; Международная научно-практическая конференция «Парадигма Державности в развитии Российского государства» Тамбов, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция «Актуальные проблемы социально-экономического развития российских регионов в условиях модернизации» Ставрополь, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция «Россия в эпоху модернизации: опыт, проблемы, перспективы» Барнаул, 2011 г.; 6-й Международный симпозиум «Духовность и духовное служение» Пермь, 2011 г., Международная конференция «Актуальные проблемы современной науки» Болгария, София, 2011 г. и др.
Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в соответствующих лекционных курсов, читаемых автором в Яргосуниверситете им. П.Г. Демидова, «История и теория культуры», «Личность и творчество в культуре», «Культура Европы и России», «Хозяйство в системе русской культуры», «Религиоведение», «Социология религии».
Кроме того, некоторые концептуальные основы диссертации явились основополагающими в проведении в Ярославле Дня Павла Демидова и посвященной этому международной конференции «Человек в пространстве культуры», исполнительным секретарем которой автор являлся; а также открытии кафедры социальной антропологии и межкультурной коммуникации, и лицензировании на базе ее двух учебных специальностей – «Культурология», «Социальная антропология».
Главные результаты диссертационного исследования опубликованы в ведущих научных рецензируемых журналах.
Основное содержание диссертации отражено в четырех монографиях, а также в иных работах автора, общий объем которых составляет более 60-ти п.л.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной Академии Славянской культуры и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, 3-х глав, Заключения и Библиографического списка.
Творчество и творение в культурной ориентации личности по трудам восточных отцов Церкви
Научному анализу содержания понятия личности посвящена большая-литература в области философских, культурологических, психологических, искусствоведческих и других видов знаний. Рациональные методы познания данного феномена демонстрируют определённые результаты как теоретического, так и прикладного характера. Тем не менее, суть человека, выраженная в обозначенном понятии; остаётсядо конца не раскрытой. Каждая наука имеет свой угол зрения, свои предмет и приёмы исследования. Поиск объективной истины для учёного всегда лежит на пути комплексного использования достижений разных видов знаний. Обозначенная задача теоретического познания требует привлечения и текстологического материала, выработанного в контексте религиозной культуры, в частности восточнохристианской патристики. В трудах греческих отцов Церкви учению о личностном бытие человека уделяется большое внимание, поскольку в нём рассматривается источник творческого и преобразовательного начала.
Личность - ключевое понятие в традициях Запада и Востока. Оно делит христианский мир как бы на две части, две культуры, два исторических пути. На Востоке сохраняется первоначальное, истинное понимание личности. Запад его потерял, потом переосмыслил и, наконец, приобщил к своему сознанию, где нет отличия между личностью и индивидом. В соответствии с креационным мировоззрением восточная традиция соотносит понятие личности с Богом и божественностью при сотворении человека, минуя все его земные дела и достижения, абсолютизация которых составляет личностное достоинство на Западе. На Востоке личность выше природы; на Западе - ничего выше человеческой природы в человеке быть не может. Различие в понимании этих вещей во многом может рассматриваться как религиозное. В этом отношении,очень важным для современности будет обращение к византийской философии, особенно в момент ее максимального развития— к паламитским спорам. Победа паламизма в XIV в. была победой-православного Богоцентричного понимания человека, пишет прот. Иоанн Мейендорф; за которое всегда выступала греческая патристика, в противовес всем - концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или «мирское» существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что» «обожение» не подавляет человечность, но делает ее по-настоящему человечной, несомненно весьма близкой нашим сегодняшним заботам: человек может стать вполне «человечным», лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу .
Личность, по мнению восточнохристианских авторов, — это та часть в человеке, в которой отражается Бог. Как личные свойства.Лиц Троицьънеповторимы и различны2, так и своеобразны и уникальны и человеческие личности, или ипостаси. Именно в этом источнике человек черпает свою самость, на нем строится его жизнь. Нередко в святоотеческой традиции эта ипостасная часть души называется умом. Игнатий Брянчанинов пишет, что по беспредельному совершенству Своему Бог имеет одну и единственную Мысль, несмотря на то что Мысль эта выражается в области разумных тварей бесчисленным множеством мыслей. Таким образом, личность является мыслью Бога о человеке. Соотношение Божественного Ума и умной части в человеке определяет его судьбу. Этот же автор продолжает: «Отде лим от себя на бесконечное расстояние и существо Бога, и свойства Его, и действия Его: тогда суждение наше о судьбах и предопределении получит должную основательность. Предопределение участи человека вполне приличествует Богу по неограниченному совершенству ума Божия, по независимости- Бога от времени. Предопределение; показывая человеку величие Божие и пребывая тайной, известной, единому Богу, нисколько, не стесняет свободной-деятельности человеческой, на-всем-поприще земной жизни; не имеет никакого влияния на эту деятельность, никакого соотношения.к ней. Не имея- никакого» влияния- на деятельность человека; предопределение Божие не имеет и не может иметь никакого влияния на последствия этой деятельности, на спасение и погибель человека. В руководителей поведению- нашему даны, с одной» стороны, разум и свободное произволение, с другой - откровенное учение Божие»3.
Христианская философия утверждает, что личностное ядро отсутствует у животных, оно только у человека. На нем строятся религиозные связи и отношения Творца и индивида, исключительные для культуры и не встречающиеся более нигде в сотворенном мире. Архиеп. Иоанн (Шаховской)-пишет, что личность является глубиной мира: «Многое открывает наука наших дней, но одного она не открывает— материализма. Это ограничивающее жизнь,и умаляющее жизнь человека мировоззрение... И этот процесс освобождения науки и самой материи от материализма кажется явлением несомненно более значительным для общей культуры человечества, чем достижение Луны и Марса. Луна и Марс — это совсем не глубина мира, это его человеческая- периферия. А глубина мира есть личный дух человека» .
В восточнохристианской патристике личность одновременно принадлежит двум сферам: сфере высшей, Божественной, и является гарантом человеческого бессмертия, сопричастности с высшим творческим началом бытия. Кроме того, она относится и к сфере человеческой природы, организуя ее, делая ее целостной и единой. Духовная ипостась обозначается именем и все, что относится к имени (имение), приобретает характер оригинальности и своеобразия. Без личности человеческая природа ничем не отличается от животного. Богословски обоснованная антропология; не может ставить,тему о человеке, пишет архим. Киприан (Керн), отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания-в корне неверно, потому что человек включен-Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам свв. отцов, человек является связкой мира. По всем признакам своего1 органического существа он принадлежит к животным. А поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все земные существа5. Сам Творец называет человека землей . В эту земную персть Он вдыхает душу живую, т.е. Самого Себя. У Григория Паламы мы читаем, что человек представляет собой целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех Божиих тварей. В нем соединяется бессмертный ум и животное начало7. В святоотеческой традиции личность — это то место в человеке, которого коснулся Бог. Она связана с тварньїМі естеством, что гарантирует ей определенный уровень реальности, отличной от Творца. Но именно в ней, как в образе, Он- Сам Себя отображает. Тот же Григорий Палама продолжает: «Насколько человеческий ум - лучше неба, ум, который является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает, становится Богом, при этом нося с собой смиренное тело»8. Ум — не орган человеческого тела, а самодовлеющая сущность, и действует сама по себе, хотя и низводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни9. Человек царствует над природой внешней и своей собственной только благодаря ипо-стасности. Поскольку он сам земля, то не может ею владеть.
Святоотеческая оценка творчества как новационного, генерирующего, интегрирующего фактора культуры
Христианский дух любви делает неравных равными. Для языческого мира это вещи неслыханные, даже опасные, так как сознание античного полиса держалось на строгой субординации, на почти что крайнем противопоставлении высших и низших. И вдруг - всё это заменить братскими отношениями. Любить можно только» единых по сути, но отличающихся и неравных (по лицам). Тем ещё больше упрочается и стягивается их единство и утверждается своеобразие (личности). Любовь ликвидирует те различия между людьми, которые возникли вследствие греховного повреждения человека природы, делая их равными. Максим Исповедник пишет, что сила любви, ведёт надлежащим образом и к дос-тохвальному неравенству, благодаря которому каждый, сознательно на-столькошривлекает к себе ближнего и настолько притягивает его к себе, насколько он раньше отталкивал его и был склонен возвышатьсяшад ним;
Через силу любви человек добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он был склонен мыслить относящимся к себе соответственно греховной воле. Он собирает себя в, единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый— для каждого и всё-для всех, и, более того; дляБога скорее, чем друг для друга, имеют единое существование, являя собою и в естестве, И в воле наиединственнейший П /ГС логос бытия и Бога, мыслимого в этом логосе . Далее он продолжает, что соответственно этому логосу у принявших сей дар естество человеческое всегда пребывает неделимым и нераздельным, не разрываемое на части множеством видов инаковости, проистекающих из греховной воли366. И наконец - ради любви Сам Создатель естества (дело неслыханное и приводящее в трепет!) облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порождённым греховной волей, ни относительно Него, ни относительно себя самого. Он ясно указал всеславный путь любви, подлинно божественной и обоживающей, ведущей к Богу и, как говорится, являющейся Богом367.
Для творчества любви не нужно никаких особых талантов. Это дарование естественно усваивается природой каждого человека. В этом плане каждый из нас одарён и равновелик в сфере данного творчества. В нём личность обретает себя; а не теряет. Всем известно, что развитие различных областей культурного творчества даётся нелегко. Творцы и гении болезненно переносят свои превосходства, впадая во всякого рода тяжкие психические заболевания, разрывая нравственные отношения с окружающими. К ним часто приражаются всякого рода извращения. Нередко они впадают в депрессии, теряют душевный покой. Дело доходит до преступлений или самоубийств. Творчество» любви не подавляет так носителей своими плодами, иго её легко есть .
Немощь человеческая ничего не может довести до конца369. Всё остаётся суду времени. Любовь же соединяет время с вечностью, что и хотелось человеку во все века — превзойти время, удалить смерть. У Максима Исповедника мы читаем: «Время разделяется трёхчастным образом; вера распространяется на все три части, надежда — на одну, а любовь - на две. Вера и надежда существуют до некоего предела, а любовь, соединяясь на беспредельные века в высшем единении с Пребесконечным, пребывает всегда, всё время возрастая»370. Любовь придаёт новые силы творцу жизни. С нею и ею он совершает то, что остаётся бесплодным для культурного деятеля. Любовь изменяет пространство и время. Это происходит в душе человека в реальности, а не в призрачной мечтательности художников или фантастов, или даже учёных - менее фантазирующих, как более зависящих от естества, в которое и проникают, но вынашивающих нередко планы победы над миром при помощи своих знаний. Время над любовью не властно. Её остриё пронизывает все времена, ничего не теряя, всё приобретая, обо всём помня. Она преображает человека и всё вокруг. Любовь даёт бо лее ясные представления о мире и обладает высшей познавательной спо-собностью. «Знание надмевает, а любовь созидает» . Она очищает ум человека, раскрывая- суть первозданных вещей, не искажённых познавательными его страстями .. «Как свет солнца влечет к себе-здравое око; так и ведение Бога естественным образом привлекает к себе через любовь чистый ум»372. Обладаях таким умом, люди преображают,, обновляют окружающее их пространство, научаясь правильно пользоваться вещами. Любовь не1 иссякает и не опустошается, находя в самой себе вечно-живой источник. Ей не следует искать внешних вдохновений; как.это делают поэты. Искажённая человеческая природа; сама себя уничтожающая, изменяющая сути вещей-и предметов, использующая их во вред себе, коверкающая и измышляющая-образы, может делать такой же извращенной и любовь, принимать за истину ложные чувства, преходящие страсти. Настоящая любовь, как и творчество, жертвенна. Она стремится, себя принести в жертву, нежели ближнего в угоду своим корыстным планам или блуждающим мыслям. Страстью в святоотеческом предании признаётся неразумная любовь к вещам . «Себялюбие, как часто говорилось, является причиной всех страстных помыслов. От него рождаются три главнейших помысла: помысел чревоугодия, помысел сребролюбия и помысел тщеславия. От чревоугодия- же рождается помысел блуда, от сребролюбия- помысел любостяжания, от тщеславия - помысел гордыни. Все остальные следуют за каким-либо-из трёх: помыслы гнева, печали, памятоз-лобия, уныния, зависти, злословия и прочие. Эти страсти связывают ум с материальными вещами и удерживают его на земле, придавливая его к ней, словно тяжёлый камень, хотя по природе ум легче и стремительнее огня. Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их— гордыня. Себялюбие есть неразумная любовь к телу. Отсекший эту любовь, отсекает вместе с себялюбием и все страсти, происшедшие от него»
Аксиологическая характеристика культурной среды в греческой патристике
По мыслям православных авторов, внешние науки, искусства, философия являются сами по себе нейтральными, также как и доставляемое ими богатство, ни добрыми, ни злыми495. Все завит от того, как ими пользоваться, или относиться к ним. Для языческого сознания, сообщает Григорий Палама, внешние таланты - дар Бога. Для христиан - они свойства природы, а в природе Бога нет496. Философия, указывает этот автор, является делом естественным497. Но есть философия и есть философ. Во втором случае личность собирает себя в этом виде и потакает собственным страстям. Это явление уже болезненное498. Наука, по словам Максима Исповедника, полезна при нравственном преображении личности499. Григорий Палама пишет, что искусственное просвещение необходимо тому, у кого в сердце мрак500. Дионисий Ареопагит учит, что философские и научные мысли являются помощниками, подспорьем, для того, чтобы подняться выше к первообразам. Они только для сущего, а не для сверхсущего502. Сами по себе философии и науки к Богу не приводят . Заниматься ими нужно настолько, чтобы не быть обделенным тем, что есть в них полезного504. Василий Великий говорил, что культура относительно полезна для того, чтобы признать ее пустой и бесполезной. Григорий Богослов от внешних наук понял то, чего не надо понимать503. Василий Великий отмечает, что внешние науки небесполезны для душ. Только их нужно изучать в определенной мере. «У стихотворцев, поскольку они в сочинениях своих не одинаковы, на всем по порядку надобно останавливаться умом, но когда пересказывают вам деяния-или изречения мужей добрых, надобно их любить, соревноваться им и, как можно, стараться быть такими же. А когда доходит речь у них до людей злонравных, должно избегать подражания сему...»506. Святые отцы пишут о том, что заниматься внешними-науками допустимо только с юности в по-мощь развивающейся природе человека . Посвящатьже им всю жизнь не следует. Это оценивается ими как форма идолослужения, как явление уже не душевное, но духовное. У Василия Великого мы находим, что идол есть ложное представление о чем - либо познаваемом. Каждый чтит свои куми-ры, пока не будет явления истины . Внешние знания относятся ко внешнему человеку и срастаются с бытием, т.е. постоянным изменением. После смерти они предаются земле. Внутреннему человеку они могут оказать относительную помощь, но как средство, а не как цель.
Эти же оценки христианских авторов относятся и ко всему земному богатству, которое само по себе не является ни добрым и не злым, а может использоваться как праведное и как неправедное. По словам Григория Па-ламы, наше внешнее богатство рассматривается как долг Богу. Господь нам дает земное, чтобы мы ему вернули небесным. Мы должны отдать материальным нищим, нуждающимся, страждущим. Это как бы начальная стадия. В дальнейшем мы должны приступить к развитию и возвращению духовного таланта. Собственно долг человека перед Богом состоит в его страсти к земному обогащению509. На евангельском языке это называется «зарыть свой талант в землю»510. Евангелист Марк говорит, что если хочешь быть первым, будь последним, слугою людям и служи им своим телом и телесными способностями51 . Неправедное богатство, отмечает Григорий Палама, - избыток желаний и неподаяние нуждающимся512. Само по себе богатство не препятствует спасению, а любовь к нему, наслаждение через него513. «Имение, пишет Василий Великий,- дано вам в пособие жизни, а не в напутие ко злу, на искупление души, а не повод к гибели»51 \
Апостол Павел в письме к Тимофею сообщает: «Богатых в настоящем веке увещай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого...»515. В среде Церковных писателей употребление слово «богатство» двоякое. Это возникает из-за противоречивости самого языка. Исходя из того, что христианство не является ни философской доктриной, ни каким-либо внешним учением, преимущественно слово «богатство» используется авторами в духовном смысле как состояние души, развитие ума, предназначенного для спасения. Поэтому праведным богатством называется благосостояние внутреннего человека, а неправедное- внешнего. Иоанн Златоуст сообщает, что богатство и бедность — нравственные категории . Церковь в слове своем не делает разли-чия между богатыми и бедными. Оно обще всем . Истинное богатство — добродетель. Все остальное только носит название богатства, а на самом деле не такое518. Неправедное богатство может служить спасению, если помогать им нуждающимся. Приобретайте себе друзей богатством неправедным, пишет евангелист Лука019. Это уже будет рассматриваться не как материальное, а нравственное действие.
Внешнюю собственность, хозяйство, детей и т.д., святые отцы называют не благом, а прибавлением " . Когда богатство приумножается не прилагайте ему сердца, поется в Псалтыри. У людей, склонных к богат-ству, болезнь воли и низость мысли . Это на христианском языке и называется излишками или грехом. Любостяжание производит большое зло.
Причем; богатый; как.ребенок, этого не чувствует .У Игнатия, Брянчани-нова мы находим мысль о том, что5 кому предоставлено материальное богатство должны особо остерегаться от злоупотребления-им. Назначение богатых - быть благодетелями;, людей: Временное; богатство? неправедное, т.к. оно является следствием падения; Мы бы-не нуждались,ни в; деньгах, ншвіроскоши;нишдомах:и других пособиях, если;бьі:НЄ: были низвергнуты из; раяе на; землю; Временное; богатство уничтожается само? по-себе. но чужое,.переходитизфук;в1руки. ноше свойственно;человеку, служит обличением; егошуждывшспоможении себе, обличениемшаденияего. Венное; имущество; называется. истинным, т.к. оно; нетленное; неизменное, всегда пребывающеесобственностью того; кто его получил524.
Созерцание или просвещение как высшее состояние духовной культуры
Любая молитва до чистой, по словамі этого же автора, есть движение112. Душевная молитва состоит из примеси разного рода земных мыслей Иоанн Кассиан Римлянин описывает условиям для того, чтобы молитва была чистой. Изначально, говорит он, необходимо отложить,всякое попечение о телесных вещах, а потом на основание глубокого смирения возложить здание добродетелей, удерживая дух от развлечения и рассеивания, чтобы таким образом возвышаться-к созерцанию Бога114. Когда Дух Святой, говорит Исаак Сирский, войдёт в человека, нужды в пособиях не будет115. Оставление молитвы влечет за собойютелесение земли и ослабление добра116. Илоть же— помеха,совершенству117. Под плотью святой отец имеет в виду не тело, а состояние ума.
Пока ум человека находится в заповедях, он отделен от Бога. Но отделен не нравственными заповедями, как полагали противники Григория Па-ламы в его диспутах. Преграда состоит в сложности человеческой природы, а также в его духовной и душевной порочности.
Эту нечистоту и выявляют нравственные заповеди. Пока человек остается землей, он вынужден действовать, тоесть иметь как вещество (соответствующую энергию ума, притянутую к мыслям, и чувствам. Энергия отелесенного ума превышает энергию любого тела, что противоестественно. Поэтому ум должен бороться со страстями, чтобы уменьшить свою внешнюю энергию, перераспределив ее первоначально в душевную, а потом чисто духовную область. Святые отцы говорили, что чем чище и здоровее орган, тем меньше он требует заботы. Христианский идеал духовного развития человека, — когда он не будет тратить животворящую энергию на тело, находясь в нем. Но это состояние «будущего века». А в этом веке для земли, то есть сущности человека, добродетель является высшей формой существования, когда веществу передаются Божественные энергии.
Живя- во времени, человек должен находится в постоянном движении;, напряжении сил, труде, борьбе со страстями и грехом, как произрастающими наего земле терниями: «Если: будем хранить закон трезвления;. говорит Исаак Сирский; и делофассудительности введении, плодом: чего бывает жизнь,,то борьба; со страстными: приражениямис совершенно не: приблизиться: к уму. Воспрещается же.им: войти в- сердце вследствие: не борьбы,.но пресыщения/ сознанияш: ведения; каким наполнена1душа; и желания?чудных,, находимых в душе, созерцаний» . Созерцание не: является постоянным состоянием. умаїу человека при его греховной природе, хотяізто; искомые тишинаи покой: Добродетель же- неизбежный спутник его христианскошжизни на.земле.
Святоотеческая антропология выделяет три состояния человека после: грехопадения: нижеестественное; естественное и сверхъестественное; Нижеестественное состояние, илшскотское,.— это незнание:зла: Его же можно узнать опытно как противоположное добру. Естественное состояние - это состояние добродетели,.где человек на практике приобретает знание и того и другого, постепенно отсекая от себя зло, приобщаясь к добру все больше и больше. Сверхъестественное — Божественное созерцание.
Bt добродетелях, в свете восточнохристианского Предания, Бог постепенно приближает человека,в:.Себе. ВЬтом ведениигвсе больше отпадает нужда в; знаниях тварных сущностей; Греховный;ум; пишет Григорий;Палама, вырабатывает не свет, а одни= только знания , развивающиеся;. словно змеи, в разные стороны . При увеличении света: добродетелей человеку нет необходимости опираться в поиске Бога на образцы; тварных вещей. Он лучше видит себя и познает как сущность. Учиться у предметов окружающего мира ему уже не надо. Освободившись от влияния страстей и зависимости от внешних образов при Богопознании, ум человеческий переходит на другую стадию ведения. Здесь учит его Сам воплотившийся Бог: «...научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдется покой душам вашим»121.
Евангельские заповеди духовные и непосредственно подготавливают к созерцанию Божественных энергий. В них человек может познать самого себя как высшую тварную сущность. Узнать свое духовное сердце, центр естества, куда сходятся всемысли и чувства. Святые отцы отмечают, что при динамике втягивания в себя мыслительной энергии, разум постепенно передает полномочия духовному чувству. Иоанн Лествичник пишет: «Рассуждение в новоначальных есть истинное познание своего устроения душевного. Вїсред-них оно есть умное чувство,- которое непогрешительної различает истинно доброе, от естественного, и от того, что противно доброму» .
Приближаясь к Богу, в контексте православной антропологии, человек приближается и к себе. Следствием Воплощения явилось то, что он может познать Бога в серединной области своей души или земле, как ее обозначает христианская традиция. Что выше плоти можно только почувствовать духовным оком ума. Так, говоря словами святых отцов, земля приносит духовный плод, а человек заканчивает свою культурную деятельность в обновлении земли. Очищенное естество, по словам Максима Исповедника, влечется к Богу и все меньше опирается1 на знание мира и действие разума. Последний направлен на познание тварных сущностей во связи их с веществом. Предел природного действия рассудка— человеческая душа. Все самое главное дляспасения мира и человека происходит вгней.
Святые отцы пишут, что человек может познать себя только в свете Богооткровения; чем по сути и являются добродетели. У Игнатия Брянча-нинова мы находим: «В Богооткровенном учении Бог открыл Себя человеку, насколько ограниченному человеку может быть объяснен и открыт неограниченный и необъяснимый Бог. В Богооткровенном учении открыл Бог человеку значение и назначение человека, его отношение к Богу и к мирам, видимому и невидимому
