Содержание к диссертации
Введение
Глава первая Специфика философско-семиотического подхода к исследованию этнокультурных ценностей 144
1.1. Коммуникативное понимание культуры в ракурсе семиотического подхода 14
1.2. Выделение предметного содержания ценностей как условие преодоления их релятивизации 20
1.3. Спецификация этнокультурных ценностей 39
Глава вторая Конвенциональность и неконвенциональность как объяснительные принципы осмысления этнокультурных ценностей 455
2.1. Выделение принципов конвенциональное и неконвенциональности в культурно-семиотическом подходе Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского 46
2.2. Типизация систем этнокультурных ценностей с позиции философско-семиотического подхода 566
Глава третья Предпосылки кризиса этнокультурных ценностей в парадигме русской культуры 69
3.1. Зарождение неконвенциональной семиотической системы русской культуры 700
3.2. Социальные последствия утвердившейся неконвенциональной системы культуры в Московском Царстве 900
3.3. Раскрытие в системе этнокультурных ценностей неконвенционального
характера русской культурной парадигмы 99
Заключение 118
Литература 123
- Коммуникативное понимание культуры в ракурсе семиотического подхода
- Выделение принципов конвенциональное и неконвенциональности в культурно-семиотическом подходе Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского
- Зарождение неконвенциональной семиотической системы русской культуры
Введение к работе
Актуальность исследования
В настоящее время отечественная научная и общественная мысль направлена на поиск новых подходов к изучению этнокультурных ценностей. Это связано с рядом кризисов, которые пережило наше общество, в результате чего старые ценности и идеалы утратили свое значение, а новые еще не найдены. Сейчас особенно актуальна задача перевода вопроса об этнокультурных ценностях из плоскости политики и идеологии в плоскость непредвзятого философского анализа. Проблемность современной кризисной ситуации требует ответа на целый ряд вопросов, в частности: насколько современный кризис этнокультурных ценностей имеет преемство с аналогичными кризисами в другие периоды российской истории - период самозванчества, период церковного раскола, период петровских реформ и т.д., а также в какой мере кризис обусловлен случайными социоисторическими обстоятельствами, а в какой - предпосылками, заложенными в культурной парадигме.
Актуальность настоящего исследования обусловлена необходимостью выявления предпосылок современного кризиса этнокультурных ценностей. Сопоставление разных парадигм культуры в философском, культурологическом и семиотическом аспектах позволит найти сущностные характеристики кризисных этапов исторического развития, подняться над идеологическими спорами, перейти на теоретический уровень анализа. Кроме того, понимание предпосылок кризиса этнокультурных ценностей дает основание осмыслить идеи русской общественной и философской мысли с точки зрения культурно-исторических аналогий. Актуальность работы для ценностного самоопределения современного российского этнокультурного самосознания обусловлена и тем, что в кризисные 90-е годы прошлого века,
когда Россия делала свой политический, культурный и экономический выбор, в отечественной литературе вспыхнули старые споры о западничестве и славянофильстве, о самостоятельности России и выборе собственного пути развития. Именно в этот период проблематизируется самобытность русских культурных ценностей, что требует поиска новых теоретических решений и заставляет искать методы исследования, адекватные существующему уровню осмысления этнокультурных ценностей. Особое значение в этом плане приобретает философско-семиотический подход, позволяющий осмыслить этнокультурные ценности в плане социальных коммуникаций, как взаимодействий, основанных на понимании.
Основная проблема исследования вытекает из противоречия между явлением кризиса этнокультурных ценностей и представлениями, утвердившимися в современной литературе, которые сводят объяснение кризиса к определенным идеологическим установкам. Диссертационное исследование исходит из возможностей, которые содержит философско-семиотический подход, позволяющий концептуализировать социальную реальность в рамках коммуникативной онтологии и, следовательно, с учетом конкретных проявлений принципа понимания: конвенциональное™ либо неконвенциональности, применяющихся обычно для обозначения языковых парадигм. Проблема диссертации заключается в том, чтобы раскрыть объяснительные возможности принципа неконвенциальности для выявления сущности кризиса этнокультурных ценностей.
Степень теоретической разработанности темы
Исследование кризиса этнокультурных ценностей опирается на широкую литературу, посвященную философской теории ценностей. При анализе этнокультурных ценностей необходимо учитывать, что в истории философии присутствуют две теории понимания ценностей - формальная и материальная. Классиком формальной теории ценности можно считать И. Канта. Истоки материальной теории ценности прослеживаются еще в античности у Аристотеля. Само понятие «материальная теория ценности» было введено М. Шелером, который использовал для описания ценностей феноменологический подход. В русской философии материальная теория ценностей была обоснована в контексте выяснения специфики метафизики всеединства. Основателем такого подхода явился B.C. Соловьев, посвятивший ряд работ этическим ценностям («Оправдание добра»), эстетическим («Красота в природе»), национальным («Русская идея»). Наиболее полно взгляды B.C. Соловьева были развиты Н.О. Лосским («Бог и мировое зло», «Идея конкретности в русской философии», «Условия абсолютного добра», «Характер русского народа»). Надо сказать, что данный подход характеризуется христианской направленностью. Исследованию христианского понимания ценностей посвящены работы С.С. Хоружего, С.С. Аванесова1, Л.В. Киселева, Е.В. Барабанова.
Материальная теория ценностей, в отличие от формальной, позволяет выделить внутреннее эйдетическое содержание ценности, что имеет принципиально важное значение при исследовании кризиса этнокультурных ценностей. Однако данная концепция не позволяет в полной мере обнаружить свойства ценности в коммуникативном измерении. Именно поэтому философское исследование должно включать в себя метод семиотического анализа.
В современной литературе имеется много исследований, посвященных семиотическому толкованию явлений культуры, среди которых наиболее значимыми представляются работы У. Эко , Р. Барта и представителей тартуской школы. Среди множества исследовательских подходов необходимо было выбрать такой, который, во-первых, рассматривал бы знак максимально
Цель и задачи исследования
Целью данного исследования является обоснование принципа неконвенциональности как объясняющего кризис этнокультурных ценностей в рамках философско-семиотического подхода.
Достижение поставленной цели обусловливает следующие задачи исследования:
1. Обосновать философско-семиотический подход, позволяющий выявить новые характеристики этнокультурных ценностей.
2. Раскрыть понятие и содержание этнокультурных ценностей.
3. Выявить содержание конкретных принципов осмысления этнокультурных ценностей (конвенциональности и неконвенциональности).
4. Обосновать неконвенциональность как предпосылку кризиса этнокультурных ценностей в культурно-исторической традиции России.
Методология исследования
Работа опирается на философско-семиотический подход, в рамках которого объединяются философские методы, в частности метод философского обобщения, метод понимания и интерпретации, метод сравнения. В качестве инструмента философского исследования в работе использованы методы семиотического анализа, разработанные в тартуской семиотической школе, наиболее видными представителями которой являлись Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский. В соответствии с этим подходом этнокультурные ценности рассматриваются в коммуникативном измерении, предполагающем семиотический анализ механизма фиксирования, понимания и интерпретации этих ценностей в конкретно-исторических ситуациях. Однако помимо семиотического значения ценность обладает внутренней предметной содержательностью, которая, собственно, и заставляет переживать ее в качестве именно ценности, а не просто семиотического знака. Обращение к философской классике теории ценностей, в частности, к учению о ценности в содержательно, облегчая включение его понимания в традиционную философскую методологию, во-вторых, в рамках этого подхода должны быть получены значительные результаты исследования этнокультурного сознания, и, в-третьих, в рамках этого подхода должны быть наиболее полно осмыслены важнейшие культурно-исторические ценности, характеризующие специфику русской истории. В качестве подхода, максимально соответствующего этим задачам, был выбран подход тартуской семиотической школы, представленный работами Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского. Значительный вклад в исследование методологии тартуской школы внес Б.Ф. Егоров.
Ю.М. Лотман разработал теоретически важную для данного исследования концепцию семиосферы, в рамках которой становится возможно применить семиотическую методологию к этнокультурным ценностям. Б.А. Успенский выделил ключевой для характеристики этнокультурных ценностей принцип неконвенциональности, проследив и обосновав его в рамках исследования языка. Сферу применения этого принципа Б.А. Успенский ограничил конкретными историко-культурными явлениями, в частности - феноменом старообрядчества. Настоящее диссертационное исследование обращает внимание на необходимость продолжить начатую работу и обосновать тезис о том, что неконвенциональный характер присущ не только языку в понимании старообрядцев, но и всей русской культурно-исторической традиции. Чтобы избежать редукции ценностей к семиотической функции потребовалось рассмотреть их семиотическое истолкование в философском ракурсе, что повлекло за собой необходимость формулировки нового подхода. Для рассмотрения этнокультурных ценностей в коммуникативном измерении A.M. Пятигорский4 использует понятие автокоммуникации - информационного процесса в культуре, организованного как такая передача сообщения, исходным условием которой является совпадение адресата и адресанта.
Раскрытие этнокультурных ценностей предполагает определенное концептуальное понимание этнокультурного сознания, которое в разной форме предлагалось разными философами - славянофилами, а также О. Шпенглером («Закат Европы»). Для выделения различий внутри западного этнокультурного сознания очень ценной представляется небольшая работа П.А. Флоренского «Наука и символическое описание»5. Русское этнокультурное самосознание і становилось предметом исследования целого ряда русских религиозных ; философов XIX - нач. XX вв.: А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Н.А. Бердяев, B.C. Соловьев, К.Н. Леонтьев, П.Я. Чаадаев, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский.
Раскрытие этнокультурных ценностей в истории русской средневековой философии давали такие современные специалисты в русской философии как Г.Г. Шпет, А.Ф. Замалеев, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, B.C. Горский, Б.Д. Греков, М.Н. Громов, Н.С. Козлов, Б.В. Емельянов. Связь русских этнокультурных ценностей с византийской духовной традицией была подробно рассмотрена современными исследователями: С.С. Аверинцевым, В.В. Бычковым, О.Б. Ионайтис.
Д.С. Лихачев раскрывает смысл этнокультурных ценностей в контексте литературной традиции Руси6, а такие авторы, как М.Н. Тихомиров7, Г. Киреев8, П. Савицкий9, Н.А. Бенедиктов, СП. Макарычев, Е.Н. Шаталин10 осмысляют этнокультурные ценности с позиции исторических судеб России. Тему русской идеи поднимали B.C. Библер11, А. Валицкий12, Т.П. Довгий13. Ф.И. Гиренок14, В.В. Чешев15 и др. рассматривают этнокультурные ценности в контексте русской философии, а И.А. Ильин, И.О. Петро16, Ю.С. Пивоваров17, А.И. Щербинин и Н.Г. Щербинина - в контексте политической культуры России. В.Д. Поспеловский рассматривает кризис ценностей как кризис церковного сознания рубежа ХІХ-ХХ вв.19 Большое значение для понимания кризиса этнокультурных ценностей имеют теории массового сознания, 9П 91 99 разрабатываемые Б.А. Грушиным , Н.П. Кирилловым и Я.В. Любивым Кризис этнокультурных ценностей тесно связан с проблемой культурной преемственности, которую основательно исследовала М.П. Завьялова23.
Проблема кризиса в современной литературе рассматривается в довольно широком контексте. Т.Ю. Сидорина24 предлагает общую теорию кризиса, на основе которой в принципе можно рассмотреть и кризис этнокультурных ценностей. Е.В. Барабанов рассматривает кризис этнокультурных ценностей в основном на историко-философском материале.
Дальнейшая перспектива исследования кризиса этнокультурных ценностей открывается, если мы сместим акцент, во-первых, на более широкий культурный контекст, и, во-вторых, на их понимание именно в коммуникативном измерении. Это становится возможным при использовании философско-семиотического подхода.
русской философии и феноменологии Макса Шелера, позволило говорить о том, что собственная содержательность ценности может семиотически выражаться, но при этом не должна редуцироваться к семиотической функции. Анализ культурных феноменов осуществляется с семиотической позиции, то есть с позиции того, как эти культурные феномены воспринимались и интерпретировались их очевидцами. Применение семиотического метода рассматривается в работе как инструмент философского анализа, направленного на характеристику этнокультурных ценностей и объяснение конфликтов и кризисов, обусловленных противоречивостью этнокультурного самосознания.
Новизна и результаты исследования
1. Впервые семиотический подход Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского используется не только для анализа языка, но и для выявления характеристик этнокультурных ценностей.
2. Выявлено содержание принципов конвенциональности и неконвенциональности, в соответствии с которыми можно исследовать онтологию социальности и культуры в коммуникативном измерении.
3. Обоснован неконвенциональный характер семиотической парадигмы российской культурно-исторической традиции, явившийся предпосылкой кризиса этнокультурных ценностей.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Выявление специфики этнокультурных ценностей предполагает их понимание в коммуникативном измерении: в их трансляции в культурно-исторической традиции и в их интерпретации адресатом. Семиотический подход, который применялся ранее только к сфере языка, позволяет также описать процесс трансляции и интерпретации этнокультурных ценностей. Однако, допуская понимание ценности только в семиотической функции, можно оторвать их от той культурно-исторической традиции, в которой они транслируются и интерпретируются. Поэтому требуется новый интегрирующий философско-семиотический подход, предполагающий семиотическое описание трансляции, а также интерпретации собственного самодовлеющего содержания ценности, несводимого к чисто знаковой функции.
2. Принципы конвенциональности и неконвенциональности считались ранее характеристиками языковых парадигм и использовались при анализе локальных историко-культурных явлений. Поскольку в рамках философско-семиотического подхода этнокультурные ценности понимаются как с позиции своей внутренней содержательности, так и в своей семиотической функциональности, то это открывает новую возможность распространить данные принципы также и на этнокультурные ценности. Характер и состояние этнокультурных ценностей будет определяться тем, какой из этих двух принципов преобладает в семиотической парадигме конкретной культуры. В соответствии с этим можно дать новую типизацию этнокультурных ценностей: неконвенциональная система этнокультурных ценностей, конвенциональная система и промежуточные варианты. Неконвенциональность является объяснительным принципом кризиса этнокультурных ценностей.
3. Распространение семиотического подхода на сферу этнокультурных ценностей позволяет впервые обосновать возникновение и формирование русской культурной традиции в ее неконвенциональном характере. Исторические процессы Киевской Руси ориентировали этническое самосознание на формы хранения этнокультурного наследия, а не на его интерпретацию в конкретных исторических условиях. Это выразилось в неконвенциональном характере семиотической парадигмы русской культуры, что дало о себе знать в последующие периоды: становление российской государственности, самозванчество XVII в., кризис религиозных ценностей в период старообрядческого раскола, петровские реформы и, наконец, социальные катастрофы XX века.
Теоретическая и практическая значимость работы
Работа предлагает новую философско-семиотическую интерпретацию этнокультурных ценностей, что вносит вклад в изучение теоретических предпосылок их кризиса и расширяет границы исследования ценностей, предлагая их коммуникативное понимание. Диссертационное исследование аргументировало возможность применения известных принципов семиотического анализа - конвенциональное™ и неконвенциональности к изучению этнокультурных ценностей. Благодаря этому удается объяснить повторяющиеся в истории России кризисы этнокультурных ценностей через неконвенциональный характер культурно-исторической парадигмы. Результаты диссертации могут быть использованы при исследовании культурно-исторических процессов в обществе, связанных с кризисными периодами его развития. Материалы исследования могут быть использованы при подготовке учебных лекций и пособий по курсам социальной философии, философии истории и культурологии. Кроме того, результаты работы могут быть полезны при формировании отдельных направлений работы некоторых государственных структур.
Апробация работы
Основные результаты диссертации автор предоставил на межрегиональном семинаре «Формирование гражданского общества в российских регионах» (Томск, 29-30 октября 2002 г.), на IV и V межвузовских конференциях молодых ученых «Актуальные проблемы социальных наук» (Томск, 19-20 апреля 2002 г. и 18-19 апреля 2003 г.), на Всероссийской научной конференции «Исторические корни российской ментальносте» (Томск, 14-15 июня 2002 г.), на Международной научной конференции «Межкультурные коммуникации как фактор открытости региональной культуры» (Томск, 15-17 октября 2003 г.). Материалы исследования были обсуждены на расширенном заседании лаборатории управления развитием образовательных систем Института развития образовательных систем РАО.
Структура работы
Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы из 115 наименований. Общий объем диссертации - 130 страниц.
Коммуникативное понимание культуры в ракурсе семиотического подхода
Выявление характеристик этнокультурных ценностей, позволяющих понять причины их кризиса, предполагает решение предварительного методологического вопроса - как можно истолковать понятие «культура», используя в качестве инструмента анализа семиотический подход тартуской школы.
С позиции семиотического подхода, культурную традицию мы можем представить как систему фильтров и переводов разных семиотических систем, в которых осуществляется диалог, образующий единое культурное пространство. В этом случае этнокультурные ценности, обеспечивающие общие мотивации людей единого культурного пространства, можно понять как тот общий семиотический слой разных внутрикультурных языков, который обеспечивает возможность их взаимного перевода и понимания.
В соответствии с этим семиотическое понимание ценности помогает раскрыть и понятие «культура». В самом общем смысле идею культуры у Б.А. Успенского можно истолковать как наследственную память коллектива. Эта память не всегда может носить осознанный характер, фиксированный в традициях обучения, она может быть и неосознанной, может проявляться на уровне неосознанных стереотипов поведения. Однако и в том, и в другом случае культура как коллективная память определяет отношения между человеком и другими людьми, между человеком и окружающим миром.
Изучение влияния культурной наследственной памяти на отношение человека к внешней действительности требует семиотического анализа. Ведь память должна фиксироваться и выражаться в каком-то языке. На основании этого культура может быть представлена как язык или система языков. Анализ этих языков и составляет семиотику культуры.
Таким образом, всю культуру можно представить в виде семиотической системы. В соответствии с этим Ю.М. Лотманом было введено специальное понятие «семиосфера», обозначающая регион бытия, выражающийся в семиотической системе: «семиосфера современного мира, которая, неуклонно расширяясь в пространстве на протяжении веков, приняла ныне глобальный характер, включает в себя и позывные спутников, и стихи поэтов, и крики животных. Взаимосвязь этих элементов семиотического пространства не метафора, а реальность»26.
Культура содержит «фильтры» позволяющие переводить знаковые системы с одного языка на другой. В семиотическом смысле культурное наследие может трактоваться как система текстов, которые могут быть прочитаны разными субъектами и различно поняты. В этом понимании культурная традиция представляет собой образующую общее культурное Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах Т. I. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин: Александра, 1992. С. 20. пространство народа систему взаимопереводов различных текстов, в котором достигается единство культурно-исторического самосознания.
Ю.М. Лотман пишет: «Подобно тому как в математике границей называется множество точек, принадлежащее одновременно и внутреннему, и внешнему пространству, семиотическая граница — сумма билингвиальных переводческих «фильтров», переход сквозь которые переводит текст на другой язык (или языки), находящиеся вне данной семиосферы. «Замкнутость» семиосферы проявляется в том, что она не может соприкасаться с иносемиотическими текстами или с не-текстами. Для того чтобы они для нее получили реальность, ей необходимо перевести их на один из языков ее внутреннего пространства или семиотизировать факты»27.
Идею Ю.М. Лотмана о замкнутой семиосфере можно истолковать как идею целостности культуры, внутренние языки которой взаимопереводимы, хотя сами текстовые системы на языках других культур не могут быть переданы адекватно. Абсолютизация идеи замкнутости семиосферы может привести к концепции замкнутости культур, сторонниками которой в России являлись Н. Данилевский28 и К. Леонтьев29, а на Западе - Освальд Шпенглер30. Тем не менее, как бы не относиться к идее полной изолированности культур, межкультурный диалог и межкультурное общение вполне возможны и во многом определяют ход истории. Хотя очевидно, что сам по себе этот межкультурный диалог всегда сопровождался серьезными проблемами и взаимонепониманием, связанным с невозможностью адекватного перевода с языков различных культур. Именно эта невозможность адекватного перевода на язык другой культуры приводила ко многим кризисам, таким как крестовые походы, раскол католической и православной церкви и т.д.
Вместе с тем нельзя абсолютизировать проблему межкультурного взаимонепонимания, так как она является не новым явлением, но лишь более сильным проявлением того взаимонепонимания, которое обнаруживается внутри той или иной национальной культуры. Именно тогда, когда мы сталкиваемся с тем, что система фильтров и переводов, представляющая собой культурную традицию, дает сбои, порождая принципиальные разночтения для разных групп, возникают внутринациональные конфликты и кризисы. Вместе с тем эти переводческие «сбои» могут носить не случайный характер, будучи заложенными в самой семиотической структуре данной культуры. Нахождение причины этой взаимонепереводимости разных текстовых систем внутри региона данной культуры будет означать семиотическое объяснение причины кризиса этнокультурных ценностей.
Для этого требуется специальный семиотический анализ прочтения ценностей различными носителями данной культуры. Это позволяет использовать культурно-семиотический подход к истории Б.А. Успенского в качестве основы исследования. Главный методологический принцип этого подхода заключается в апелляции к внутренней точке зрения самих участников исторических событий: в качестве значимого смысла рассматривается только то, что значимо с их точки зрения.
Семиотический подход не исключает возможность другого толкования исторических событий. Необходимо, однако, сосредоточиться на том, что непосредственно воспринимается сознанием, а не на том, что опосредовано причинными закономерностями социологического, экономического или политического плана. Благодаря этому в рамках семиотического подхода становится возможным восстановить те субъективные мотивы, которые явились импульсом событий, определяющих ход истории, что имеет важное принципиальное значение для анализа культурно-исторического самосознания.
Характеризуя собственную позицию, Б.А. Успенский пишет: «Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума)»31.
Коммуникацию Б.А. Успенский понимает в предельно широком смысле, включая в нее и коммуникацию между социумом и индивидом, и между социумом и Богом, и между социумом и судьбой и т.д. Предметом семиотического анализа во всех этих видах коммуникации является то, как осмысливаются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания.
Благодаря такому подходу исторические события можно понимать как текст, который читает социум на соответствующем языке культуры: «В качестве кода выступает при этом некоторый «язык» (этот термин понимается сейчас, конечно, не в узком, лингвистическом, а в широком, семиотическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: ТЕКСТ событий ЧИТАЕТСЯ социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом)» .
В определенный исторический период в культуре могут сосуществовать разные культурные языки, определяющие восприятие исторических событий теми или иными прослойками общества. При этом некоторые общественные конфликты становятся вполне объяснимы, когда устанавливается различие культурных языков. Б.А. Успенский пишет: «В своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых «фаз» на культуры. некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом), которое и определяет его ответную реакцию. Соответствующий «язык», с одной стороны, объединяет данный социум, позволяя рассматривать социум как коллективную личность и обусловливая более или менее одинаковую реакцию членов социума на происходящие события. С другой же стороны, он некоторым образом организует самое информацию, обусловливая отбор значимых фактов и установление той или иной связи между ними: то, что не описывается на этом «языке», как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, выпадает из его поля зрения»33.
Как показывает Б.А. Успенский, одни и те же объективные исторические факты по-разному могут интерпретироваться на разных «языках» — на языке одной социальной группы событие может иметь положительный смысл, на языке другой - отрицательный, а с позиции третьей - оно вообще не значимо. Эти различия нарастают с позиции разных эпох или разных культур, порой, становясь непреодолимыми, что и позволило О.Шпенглеру выдвинуть свою концепцию о герметичной замкнутости культур34.
Б.А. Успенский стоит на иной позиции, полагая, что понимание другой эпохи возможно при условии соответствующего семиотического анализа языка культуры. В соответствии с этой точкой зрения значимость и смысл события должны истолковываться с позиции того социума, который выступает общественным адресатом и непосредственно определяет механизм развертывания событий в качестве исторического процесса.
Семиотический подход Б.А. Успенского и Ю.М. Лотмана имеет и свои ограничения, представляя все основные культурно-исторические смыслы в виде определенных знаковых систем. Этнокультурные же ценности не сводятся к функции означивания, но имеют, как было показано выше, собственное предметное содержание. Распространение семиотического подхода на этнокультурные ценности возможно только в том случае, если мы будем понимать семиотический анализ как один из инструментов философского исследования. В соответствии с более широким философским подходом, включающим в себя семиотический метод, становится возможным говорить об автономном внутреннем содержании ценностей (их эйдетической содержательности). При этом семиотический метод позволяет выяснить, как это внутреннее содержание ценности может прочитываться адресатом в конкретной историко-культурной ситуации. Это позволяет расширить сферу применения семиотического подхода, включив его в качестве одного из инструментариев философского исследования.
Выделение принципов конвенциональное и неконвенциональности в культурно-семиотическом подходе Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского
Семиотический подход Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского предполагает отвлечение от всякого метафизического смысла, а вместе с этим - от сущностного содержания рассматриваемых явлений. Благодаря этому всякое культурно-историческое содержание представляется в виде своеобразного текста, где ценности, идеи и реальные культурно-исторические явления понимаются как знаки этого текста. Иными словами, культура представляется в виде семиотической системы, язык которой должен быть понят исследователем.
В соответствии с этим пониманием Б.А. Успенский выделяет в языке две функции: функцию коммуникации и функцию хранения информации. Эти две функции характерны и для всякого языка культуры, причем одна из функций может являться доминирующей. Доминирование первой функции определяет конвенциональную семиотическую парадигму, доминирование второй неконвенциональную. Таким образом, конвенциональность и неконвенциональность становятся характеристиками семиотических систем исторических культур. Эти принципы вводятся не случайно, но с необходимостью вытекают из теоретических предпосылок семиотического подхода тартуской школы. Остановимся на этом подробнее.
МысльСодержащаясообщение МысльСодержащаясообщение Кодирующий механизм языка Декодирующий механизм языка текст Если речь идет о тексте, представляющем семиотическую систему культурно-исторической традиции, то мы также должны выделять в семиотической системе культуры две функции: функцию хранения информации и функцию трансляции. Иначе говоря, мы можем экстраполировать характеристики оппозиции конвенциональное и неконвенциональности, в соответствии с которыми Б.А. Успенский характеризовал языковую парадигму, на всю культуру в целом. Функция хранения в культуре соответствует кодирующей функции текста, функция трансляции культуры - декодирующей функции текста. Функция хранения реализуется через шифровку, функция трансляции - через дешифровку.
Формы реализации первой функции отличаются от форм реализации второй. Для решения задачи хранения информации семиотическая система должна максимально точно фиксировать имеющееся культурное знание. Здесь возникает ориентация на сохранение всякого культурного наследия (текстов, памятников архитектуры, устоявшихся ритуалов и т.д.) в его первозданной
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М: Языки русской культуры, 1996. С. 12. чистоте, при этом его интерпретация в контексте современного понимания отодвигается на второй план, в силу чего снижается адаптация семиотической системы к специфике современного понимания. Это проявляется тогда, когда начинают преобладать формальные обряды, смысл которых уже мало кто понимает, когда авторитет древних текстов подавляет свежую мысль, а всякая их новая интерпретация, расходящаяся с общепринятым мнением, осуждается.
В соответствии с задачей трансляции семиотическая система должна быть максимально адаптирована к специфике современного сознания, при этом отодвигается на второй план адекватность выражения исходного культурного знания. Это проявляется в преобладании прагматического отношения к культурному наследию, когда перестает быть важно, что именно вкладывали предки в те или иные тексты и традиции, значение приобретает их интерпретация в конкретной ситуации.
С одной стороны язык культуры фиксирует содержание наследственной памяти, в соответствии с чем он превращается в своеобразный фильтр, который определенным образом организует картину мира и объединяет людей, имеющих определенное этим языком общее мировосприятие.
С другой стороны, язык представляет собой систему коммуникации между людьми, а язык культуры, организуя мировосприятие, тем самым становится еще и системой коммуникации человека с окружающей действительностью вообще. Это взаимодействие человека с миром, опосредованное языком культуры, не всегда может быть осознано самим этим человеком, в связи с чем Б.А. Успенский утверждает, что процесс коммуникации предшествует пониманию. Понимание создается коммуникацией, но не наоборот. Эту мысль Ю.М. Лотман усиливает, утверждая, что коммуникация является условием не только понимания, но и сознания вообще: «Сознание без коммуникации невозможно. В этом смысле можно сказать, что диалог предшествует языку и порождает его» . Абсолютизация первой функции хранения информации ведет к закостенению культурной традиции, которая перестает пониматься современниками. Семиотическая система такой культуры может быть названа неконвенциональной, так как в ней доминирует неконвенциональная парадигма понимания.
Абсолютизация второй функции трансляции ведет к релятивизации культурного содержания и распаду целостности культурного пространства. Как пишет Ю.М. Лотман: «Для полной гарантии адекватности переданного и полученного сообщения необходим искусственный (упрощенный) язык и искусственно-упрощенные коммуниканты: со строго ограниченным объемом памяти и полным вычеркиванием из семиотической личности ее культурного багажа»47. Иначе говоря, абсолютизация функции коммуникации ведет к утрате общего культурного содержания. Семиотическая система такой культуры может быть названа конвенциональной, так как в ней доминирует конвенциональная парадигма понимания.
Абсолютизация одной из функций, которая приводит к ярко выраженному конвенциональному или неконвенциональному характеру культуры, вызвала бы неизбежно тотальный кризис. Поэтому модель такого абсолютного преобладания одной из функций может существовать только в абстракции. В реальности они в той или иной мере уравновешивают друг друга, однако каждая историческая культура в большей или меньшей степени демонстрирует преобладание одной из этих двух характеристик.
Ю.М. Лотман выражает эту мысль в идее диалога: всякое культурное содержание мы можем понять как текст, однако этот текст существует в коммуникативном измерении, т.е. благодаря диалогу- При этом он дает следующую семиотическую интерпретацию диалога: «...диалог должен обладать еще одним свойством: поскольку транслируемый текст и полученный на него ответ должны образовывать, с некоторой третьей точки зрения, единый
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М: Языки русской культуры, 1996. С. 14. текст, а при этом каждый из них, со своей точки зрения, не только представляет отдельный текст, но имеет тенденцию быть текстом на другом языке, транслируемый текст должен, упреждая ответ, содержать в себе элементы перехода на чужой язык. Иначе диалог невозможен»48.
Зарождение неконвенциональной семиотической системы русской культуры
Кризис этнокультурных ценностей является следствием абсолютизации неконвенциональности семиотической парадигмы культуры. Если это действительно не случайное явление отдельного исторического периода, то оно должно наблюдаться на всем протяжении российской истории. Подтверждение этого тезиса требует анализа культурного самосознания периода зарождения русской культурной традиции. Если мы обнаружим, что принцип неконвенциональности закладывается в самом процессе ее формирования, то с полным правом можем утверждать, что характеристика неконвенциональности является основополагающей для развития русского культурного самосознания.
Для этого необходимо обратиться к периоду, который служит началом русской культурной традиции - периоду христианизации Киевской Руси. Именно тогда уже обнаруживается неконвенциональность российской культурной парадигмы.
Особенностью формирующихся этнокультурных ценностей древней Руси было смешивание сакрального и государственного. Эта черта формируется в культурном сознании средневековой Византии, но на Руси она обнаруживает себя совершенно иначе. В частности, только Русская православная церковь канонизирует князей, которые страдали не за веру. Например, в Русской православной церкви Борис и Глеб, которые умерли не за веру, более знамениты и почитаемы, чем мученики за веру, многие из которых даже не вспоминаются. К лику святых причисляются даже полководцы Александр Невский и Дмитрий Донской. Князья сами понимаются в ракурсе религиозного знака, при этом сама собой напрашивается аналогия с восприятием монарха в византийской культуре.
В «Поэтике византийской литературы» С.С. Аверинцев отстаивает идею сакрализации византийского императора как выражение специфики византийского символизма. На основании этого можно предположить, что данный культурный архетип древние славяне унаследовали от византийцев. Однако характер этого символизма, также как и форма сакрализации власти, совершенно разный у древних славян и ромеев.
Как пишет С.С. Аверинцев, византийцы воспринимали государство как своеобразный символ самой небесной иерархии. Теоретические предпосылки такого понимания получили свое философское оформление еще у Платона, который рассматривал земной мир как отражение мира вечных умопостигаемых эйдосов. В соответствии с неоплатонической традицией Дионисий Ареопагит учит, что церковная иерархия есть прямое продолжение иерархии небесной. Массовое сознание византийцев очень легко подставляло на место образов церкви образы государства, в соответствии с чем все бюрократические институты начинали восприниматься как продолжение в земном мире высшей реальности. В силу этого власть начиналась представляться божественной. А монарх, будучи земной личностью, участвует в сакрализованном образе власти также как, в соответствии с платоновским миропониманием «тленная вещь участвует в нетленной идее»58. В соответствии с этим византийский император понимался как представитель и исполнитель воли Христа.
Вся монархическая власть приобретает характеристики подобные платоновской идее - неизменность, неподвижность, безотносительность текучести материи. Власть иконографична, она изображает высший мир. Соответственно и представитель власти становится иконографичным, он теряет
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. С.121. право на то, чтобы быть просто человеком, и превращается, как говорит С.С. Аверинцев, в эмблему неподвижной идеи. Все его существование заковывается в церемониал, дабы не допустить отклонения от иконографичного канона.
С.С. Аверинцев стремится проиллюстрировать свою мысль изображением того, как император должен изображать из себя государя, не допуская ничего из случайностей естественно-телесного плана: «Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное величие Бога. «Автократор» - образ чего-то иного, а именно «Пантократора»»59. Можно провести ряд параллелей между образом императора в византийском культурном сознании и образом царя в русском. Напрашивается аналогия между пониманием византийского императора как держателя символа высшего и русского «доброго царя», которому противостоят злые бояре.
Как считает Б.А. Успенский, именно византийский архетип царя повлиял на русское сознание. «Русское религиозно-политическое мышление складывается под непосредственным византийским влиянием. Именно из Византии заимствуется идея параллелизма монарха и Бога, - пишет Б.А. Успенский, но тут же отмечает и различие этих двух пониманий. Однако эта идея сама по себе отнюдь не предполагает сакрализации монарха. Сакрализация предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но присвоение монарху особой харизмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо. Византийские тексты, приходящие на Русь в церковных переводах, ничего не говорят о восприятии такого рода»60. Вместе с тем в русском сознании царь не просто является символом Бога, но сам по себе приобретает собственные
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. С. 122. 60 Успенский Б. А. Царь и Бог // Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. С. 112. харизматические черты, свойственные Богу, в частности, божественную власть над человеческими судьбами. Конечно, как правильно показывает Б.А. Успенский, прямого обожествления царя быть не могло, так как это означало бы возвращение от христианства к язычеству: речь в данном случае идет о разнице эмоционального восприятия у византийца и русского.
Эта разница вполне может быть объяснена семиотически. Ведь, несмотря на то, что в русском сознании монарх в большей степени наделяется божественной харизмой, от него в меньшей степени требуется соблюдение иконографичного канона, исключающего все случайно-психологическое. Напротив, в отличие от византийского императора русский царь вполне человечен, он не платоновский символ, а живой человек.
Если византиец помещал образ царя в нашу земную реальность, где тот выполнял роль символа реальности высшей, то русский помещал его в оторванную от земной высшую реальность, где он являл сам себя как такового, не нуждаясь в дополнительном иконографическом символе себя. Этот момент оторванности царя от земной реальности и символизирует его противостояние злым боярам, олицетворяющим реальную земную власть, которая противостоит высшей потусторонней власти. Этот момент противопоставления был бы непонятен византийцу, который считал, что, напротив, царь и есть выражение присутствия высшей реальности в земном бренном мире.
Если мы обратимся к «Слову о законе и благодати», то обнаружим первоисток русского архетипа восприятия царя. Иларион рисует князей вполне живыми личностями. Здесь нет ничего от обезличенного восприятия монарха византийцем. Однако образ князя у Илариона совершенно не имеет ничего общего с их земными личностями. Это противоречие между княжеским идеальным образом и им же как реальным историческим человеком неизбежно должно было развиваться в восприятие двойственности власти: с одной стороны, она очень плоха, с другой стороны - божественна и совершенна. Если бояре маркируют реальную земную власть, то царь - идеальную, ту, которая должна быть, но которая в реальной жизни не встречается.
В идее Святой Руси сакрализация монарха распространяется на сакрализацию всей страны, а вместе с этим уже в самой идее «Святой Руси» изначально закладывалось противоречие между земным и небесным. Это противоречие должно было неизбежно вылиться сначала в эмоционально-психологическое, а затем в идейное противостояние образу темного царства, границы которого не ясны. Ведь если древнерусский человек наделял образ Святой Руси священными чертами, а затем обнаруживал, что действительность противоречит этому, то он вынужден был смещать границу Святой Руси во все более и более потустороннюю область, оставляя ту пустоту, которая в его восприятии заполнялась царством зла. Отсюда - специфически русское противостояние злому началу и перманентный страх обмануться, впасть в прелесть, принять дьявольское за божественное. Этот напряженный страх перед прелестью является особенностью именно русской религиозности и в такой форме неизвестен в других культурах.
