Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ментальность как категория социокультурного исследования 39
1. Ментальность общества: структура, функция, типология 39
2. Методология исследования ментальности 58
3. Некоторые особенности отечественного менталитета 70
Глава 2. Кинематограф как источник для изучения ментальности 88
1. Кинематографическая реальность и ментальность 88
2. Кинематографическая репрезентация повседневности и ментальность 114
3. Коммуникационный кинематографический процесс 118
Глава 3. Реконструкция ментальных координат советского общества 130
1. Смерть 130
2. Для-себя-бытие: личность или индивидуальность 149
3. Повседневность 180
4. Рациональность 190
5. Ирония 196
Заключение 212
Источники 221
Статьи 221
Фильмография 228
Список литературы 236
- Методология исследования ментальности
- Кинематографическая реальность и ментальность
- Для-себя-бытие: личность или индивидуальность
- Ирония
Методология исследования ментальности
Приступая к обсуждению методов изучения ментальности, необходимо определить основные проблемы, с которыми сталкивается исследователь. Ментальный феномен предстает перед ним как ускользающая реальность, так как сам по себе, непосредственно он не объективирован, не даром в качестве метафорической характеристики проводят аналогии с эфиром. Усилия исследователя должны быть направлены на то, чтобы найти способ улавливать этот «ментальный эфир», обнаружить индикаторы, позволяющие получать информацию о ментальных установках общества. В распоряжении исследователя находятся только следствия ментальных процессов, следы функционирования ментальности. Подобное положение вещей хранит в себе как позитивные моменты, так и трудности.
На первый взгляд, исследователю ментальности не пристало жаловаться на недостаток материала, потому что, как утверждают А.П.Бутенко и Ю.В.Колесниченко, «нет такой сферы жизнедеятельности нации или ее граждан, где бы не проявлялся присущий им менталитет»31. Соответственно, любой артефакт может послужить источником для анализа. Этот тезис подтверждается А.Я.Гуревичем: «смысл заключен в любом источнике, так как все они суть творения человека и не могут не дать некую информацию и поведении индивида или группы»32.
Однако именно здесь исследователя и подстерегает первая опасность: с одной стороны, огромное количество разнопорядковых свидетельств, оставленных в процессе человеческой деятельности, предметно зафиксированные, плоды индивидуальных усилий и коллективного труда, результаты размышлений и эмоциональных всплесков. С другой стороны, многие неявные человеческие ориентации, которые и представляют особую ценность как ненамеренные, а значит «чистые» по отношению к ментальности, такие как жесты, поведение в быту, повседневная устная речь, не всегда зафиксированы в источниках и утрачиваются в процессе трансформации общества.
Исследователь оказывается перед огромным источниковым фондом, который, несмотря на количественную избыточность, не является исчерпывающим. Признавая подобное положение вещей, необходимо смириться с ним и признать, что эта проблема актуальна для многих исследований, как гуманитарных, так и естественнонаучных.
Активность исследователя в такой ситуации должна быть направлена на предварительную постановку целей и задач что позволит выбрать максимально перспективный источник, отвечающий требованиям репрезентативности.
В самом общем виде можно выделить два подхода:
изучение определенного класса источников, из которых извлекается имплицитное ментальное содержание, на базе которого реконструируется картина мира и идентификационные коды;
в центре исследования находится заранее определенная социокультурная координата, смысловое наполнение которой реконструируется с помощью разных видов источников.
Вполне оправдана постановка и частных проблем, как-то изучение одной социокультурной координаты на базе однотипных источников или, так называемое «густое описание», когда осуществляется погружение в единичный объект, чтобы «выжать максимальную значимость из глухих жестов или действий»33
Решая эту проблему, следует вернуться к дефиниции понятия ментальность, в частности, к тому тезису, что структура ментальности и ее функции предполагают вариативность и даже дисгармоничное сочетание смысловых ячеек в рамках целостности. с)та целостность основана на подобии конвенционального признания, что для разных слоев общества могут быть актуальны различные смысловые характеристики одной и той же экзистенциальной категории. Необходимая разница ценностей, прав и обязанностей, основанная на принадлежности к определенной социальной страте, учитывается в общей для всех членов данного общества социокультурной координате медиативного пласта.
Напрашивается вывод, о том, что в основе разных поведенческих реакций социальных групп в рамках одного общества может лежать единая ментальная установка, предполагающая эти отличия, что и позволяет людям идентифицировать себя как носителей единой ментальной традиции.
Очередная преграда, которую необходимо преодолеть исследователю, связана с особенностью человеческой натуры, зафиксированной М.Блоком: «нет ничего трудней для человека, чем выразить самого себя» Для истории категорий предоставляет наиболее полную информацию, с точки зрения имплицитного ментального содержания, отвечая при этом требованиям репрезентативности.
В каждом обществе существуют не просто пассивные носители ментальности, но и те, кто активно участвует в генерировании, хранении и трансляции ментальных установок. Их функция связана с выработкой смысла, интроспекцией, рефлексией. Подчеркнем, что рефлексия не выводит человека за рамки ментальностеи это оборачивается вопросом: деятельность каких социальных ментальной традиции в некий общечеловеческий универсум, она совершается в рамках ментальных координат, свойственных данному обществу.
Для архаического общества такой социальной группой выступают жрецы, в традиционном - это клирики, в индустриальном обществе эта функция возложена на интеллектуалов, или интеллигенцию в российской традиции.
Ментальные установки этих социальных групп могут выступать как предварительный каркас ментальной конструкции, куда будут включены результаты исследований других социальных слоев. Иначе говоря, ментальность активных носителей ментальности получает статус канона, в соотнесении с которым познаются вариации, свойственные другим социальным группам.
Обращаясь к конкретным методологическим традициям изучения ментальное, можно отметить две тенденции: в одних специально занимаются вопросами методологии, в других - первоочередное внимание уделяется практическим исследованиям.
Анализируя метод реконструкции первобытного мышления К.Леви-Строса, А.Б.Островский именует его этнологическим структурализмом, структурной антрополйгией, структурно-семиотическим моделированием. Этот метод предполагает «путешествие к мыслительным структурам (туземцев), объективированным в фактах традиционной [вернее, архаической - Н.Ч.] культуры, которые, в свою очередь, постоянно воссоздаются в ней»4. Относительно этих мыслительных структур К.Леви-Стросс учитывает два вида детерминизма: один - возложенный на мифологическое мышление ограничителями, неотъемлемыми от связи с особенным окружением; другой - выведенный из устойчивых ментальных ограничителей, независимых от окружени»»41. Для него окружающая среда и человек во всем разнообразии проявления - элементы единого целостного образования, пронизанного связями и взаимными соответствиями.
Кинематографическая реальность и ментальность
Настоящая работа основывается на предположении, что одним из источников изучения ментальности общества, применительно к последнему столетию, может служить кинематограф. Прежде чем перейти к практической части исследования, связанной с реконструкцией ментальных координат на основе кинематографического процесса требуется уточнить, как соотносятся друг с другом данные феномены: кинематограф и ментальность.
В качестве первого связующего звена выступает реальность. Одним из принципиальных постулатов, лежащих в основе данной работы, является изначальное различение таких понятий как действительность и реальность. Поэтому, предваряя анализ работ по теории и философии кинематографа, необходимо обратиться к дефиниции этих терминов, так как в процессе адаптации некоторых кинотеорий к нуждам настоящего исследования обнаруживается слабость тех из них, где между этими терминами не проведена граница.
Действительность и реальность, безусловно, взаимосвязанные понятия, используемые для подчеркивания подлинности факта, однако было бы ошибкой приписывать им тождественность и использовать в качестве взаимозаменяемых. Различение этих понятий, впрочем, как и связь между ними, определяется соотнесением их с субъектом, с человеком.
Различение реальности и действительности можно рассмотреть на основе интерпретации классической рациональной традиции, в терминах, предложенных философией И.Канта и Г.В.Ф.Гегеля.
В процессе дефиниции действительности на основе работ Гегеля выстраивается следующая цепочка: «Действительность есть субстанция»1, последняя представляет собой безусловную, в себе и для себя пребывающую сущность, обладающую непосредственным существованием . Определяющим является в-себе и для-себя существование действительности, не обусловленное субъектом.
Обладая субстанциональным основанием, действительность пребывает как сущность, которая, по мнению Гегеля, «есть бытие, из своей непосредственности и из безразличного отношения ко всему другому возвращенное в простое единство с собой»3. Реализуя свои субстанциональные и сущностные основания действительность замыкается в самой себе и, кажется, в своей незаинтересованности в другом стремится к предельной закрытости от другого. Можно было бы предположить, что подобное бытие действительности тяготеет к небытию, если посмотреть на него с точки зрения другого. В таком случае, действительность, как непредставленная другому, может быть проигнорирована последним. Однако это преждевременный вывод.
В терминах долженствования Гегель обязывает сущность являться: «Сущность должна проявляться, поскольку как основание она есть простая непосредственность и потому бытие вообще»4. Благодаря этому долженствованию явления действительность существует не только как сущность, как возможность в-себе и для-себя бытия, но обладает моментом явления, то есть возможностью быть представленной для другого .
Проследив дефиницию действительности у Гегеля, необходимо сделать оговорку, что речь шла о понятии, как результате логического конструирования, о понятии действительности как этапе разворачивания абсолютной идеи, соответственно проблема соотношения действительности и конкретного субъекта, активно действующего, рефлектирующего, не рассматривается философом.
Но именно эта проблема является одной из ключевых в «Критике чистого разума» И.Канта: молено ли с достаточной степенью уверенности говорить о существовании мира вне человека, учитывая, что его опыт общения с внешним миром опосредован и ограничен чувственным восприятием.
Утвердительно отвечая на этот вопрос, И.Кант приводит следующее развернутое доказательство существования мира вне человека: «сознание моего существования во времени точно так же связано с сознанием отношения к чему-то, находящемуся вне меня; [...] внешнее чувство уже само по себе есть отношение созерцания к чему-то действительному вне меня [...], внутреннее созерцание, в котором единственно может быть определено мое существование имеет чувственный характер и связано с временным условием. Однако это определение, а стало быть и сам внутренний опыт, зависит от чего-то постоянного, находящегося не во мне, а, следовательно, находящегося в чем-то вне меня, и я должен мыслить себя в некотором отношении к нему» .
Характерно, что Гегель связывает сущность действительности с безразличием ее сущностного основания к другому, не особо интересуясь этим другим. Если в качестве другого предположить человека, как активного воспринимающего и рефлексирующего субъекта, то безразличие и безусловность действительности, ее само-по-себе-бытие конституируется как трансцендентная сущность. Кант постулируя: то, что связано с материальными условиями опыта - действительно , апеллирует к заинтересованности человека в существовании внешнего опыта, в необходимом наличии области действительного, как гаранта существования человека в качестве мыслящего, действующего субъекта. То есть, в данном случае Кант использует категорию заинтересованности как доказательство существования действительности аналогично тому, как доказывает бытие бога.
Включение человека в свою философскую систему подводит Канта к необходимости оговорить ограниченность возможностей эмпирического опыта, для чего вводятся понятия realitas phaenomenon и realitas noumenon. Причем последнее должно использовать только в негативном смысле «не просто как явления, а как вещи сами по себе» , то есть без относительно к способу созерцания и вообще к человеку. Таким образом, realitas noumenon характеризуется трансцендентностью и представляет собой действительность, которая существует сама по себе и является для человека условием опыта.
Результатом кантовской заинтересованности в действительности является вывод схожий с утверждением Гегеля о долженствовании явления действительности, несмотря на ее трансцендентную сущность: действительность должна быть дана каким-то образом .
Realitas phaenomenon или реальность как явление складывается «посредством восприятия»10, это не есть объекты сами по себе, а представление человека о них.
Человек связан с действительностью, которая не есть замкнутая исключительно в-себе и на-себе сущность, «действительность есть вместе с тем связь вещи с восприятием»11, он воспринимает окружающий мир, но делает это не непосредственно, а определенным способом, через призму эмпирического чувственного опыта, на основе которого структурируются представления человека о действительности, что и есть реальность.
Важнейшей характеристикой реальности является ее структурированность, что особо подчеркивается и в социологических концепциях, выходящих за пределы немецкой классической философии. В работе П.Бергера и Т.Лукмана «Социальное конструирование реальности», начиная с названия безапелляционно утверждается, что «реальность социально конструируется»12. Исследуя проблемы, связанные с тем что в обществе считается знанием, авторы приходят к выводу об отсутствии универсальной системы знаний о мире, «рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные «реальности»13. Из этого следует, что каждое общество конструирует свою реальность, и дозволительно говорить о наличии множества реальностей, в то время как действительность представляет собой единую и единственную «базу данных», особенным образом интерпретируемую в каждой культурной традиции. Мало того, что различны реальности, присущие разным обществам, по мнению П.Бергера и Т.Лукмана, для каждого человека правомерно утверждение: «Я осознаю мир состоящим из множества реальноттей»14, что позволяет авторам, продолжая традицию А.Шюца, вести разговор о разных типах реальности, в частности о повседневности, которая в выстроенной иерархии занимает верховное место. Более подробно речь об этом пойдет ниже.
Под действительностью понимается окружающая человека среда обитания, не представленная ему, однако, непосредственно, она выступает как трансцендентная сущность по отношению к человеку и является ему исключительно через призму восприятия. Оно детерминировано, анатомической спецификой органов чувств, а также, набором инвариантных психических структур, присущих человеку и изучаемых в рамках структурализма.
Для-себя-бытие: личность или индивидуальность
Проблема соотношения частного и общественного может быть рассмотрена на примере фильмов о современности. Эту проблему взаимоотношения общественного и индивидуального следует понимать значительно шире, чем вопрос идеологической конъюнктуры. В контексте детолитаризации она становится экзистенциальной проблемой, напрямую связанной с решением вопроса, кто такой человек и каково его место в мире, что представляет собой человеческая природа: как в отдельном человеке соотносятся социальное и индивидуальное начала. Эта проблема связана если не с решением, то с постановкой вопросов о праве человека на автономию личного пространства и принципах совместного существования, с вопросами коммуникации и одиночества.
Период детоталитаризации спровоцировал новый виток интереса к внутренним, личным основаниям человеческого существования. Процесс появления интереса к жизни внутренней, о котором упоминал Н.Бердяев, отринутый революцией и последовавшим за ним тоталитарным каноном на периферию социокультурной жизни, постепенно становится одной из важных, ключевых проблем советского общества в 60-е - 70-е годы.
Перед тем, как обратиться к кинематографическому материалу следует снова обратить внимание на некоторые термины. Самопознание и самоопределение человека - процессы специфические, проблематизирующие предельные основания человеческого бытия, с трудом поддающиеся конкретизации, четкой классификации. Люди, рассуждая на эти темы, опираются не только на интеллект, логику, но и на чувства, переживания, собственный жизненный опыт. Однако исследователю нужны некие критерии, чтобы обозначить пути, по которым в обществе идет оформление представлений о человеке, выделить доминирующие тенденции. Можно предложить три типа определения человека которые позволят справиться с этими задачами.
Первый тип - это массовидный человек или тоталитарный тип человека, который представлен в кинематографическом процессе 30-40 годов типажами на экране и в спорах о «типическом» в советском человеке. Безусловно, типаж не перестал существовать в одночасье в связи с начавшимся процессом детоталитаризации. По поводу Ю.Райзмана - режиссера картины А если это любовь (1962), вызвавшей значительный резонанс в связи с поднятыми проблемами, Л.Аннинский замечает: он «мыслит типологически: человек есть производное среды, отражение обстоятельств, точка приложения социальной необходимости. И только» Однако, для нужд настоящего исследования более актуальными являются второй тип, представляющий собой индивидуализированного человека, и третий связанный с претензией человека на неотчуждаемое личностное пространство, иначе говоря, индивидуальность и личность.
Эти понятия не имеют общепризнанных строгих дефиниций, что продемонстрировала дискуссия в альманахе «Одиссей»65, в обыденной жизни личность и индивидуальность употребляются как взаимозаменяемые понятия.
Для того, чтобы различать индивида и личность можно воспользоваться критерием предложенным Е.Марголитом: «если индивидуальностью можно ощущать и осознать себя через других, то личностью лишь наедине с самим собой»66. Трактовка человека как индивидуальности и как личности базируется на признании не только для-других-бытия, но и потребности в бытии-для-себя. Отличаются же они друг от друга, исходя из соотношения в них для-себя и для-других-бытия.
Индивидуальность предполагает определение значимости для-себя-бытия через отношения с обществом или другими людьми, как особенное в рамках нерасчленяемой целостности общества, к которому она принадлежит. Внутренний мир индивидуальности открыт для общества, привязан к социальным процессам, поэтому самоопределение личности начинается с идентификации с общественной нормой, или, используя формулу М.Бахтина, через «отражение себя в другом»67. Индивидуальность характеризуется вхождением для-себя-бытия в пространство бытия-для-других на правах выделенного, но интегрированного феномена.
Личность же требует четкого разграничения между для-других и для-себя бытием, неприкосновенности пространства последнего, что позволяет говорить о в-себе-бытии. Личность признает себя частью дискретного общества, но идентифицирует себя, в первую очередь, исходя из внутренних критериев, которые присущи ей. В данном случае уместно следующая сентенция М.Бахтина: «открываясь для других, она всегда остается для себя»68. Она проводит черту между своей частной жизнью и публичной, оценивая в-себе-бытие и для-других-бытие как равноценные, равноправные.
Таким образом, для исследователя советской ментальности вопрос формулируется следующим образом: по какому пути шел процесс детоталитаризации человека в советском обществе, если иметь в виду определение статуса для-себя-бытия.
Однако в источниках подобное разделение терминов личность и индивидуальность не соблюдается, их употребление не регламентировано строгим смысловым наполнением, поэтому внимание будет обращено не к слову, а к тому смыслу, который в него вкладывается, контексту, в котором оно употребляется. Если речь идет о человеке, для которого его идентичность базируется на соотнесении себя с обществом, интеграции пространства для-себя-бытия в бы-тие-для-других, осознании себя как части единого целого, то мы имеем дело с индивидуальностью. Ежели герой пытается определить свою частную жизнь как автономную по отношению к обществу, требует признать значимость в-себе-бытия вне зависимости от своих отношений с жизнью публичной, то это свидетельствует о становлении личностного самоопределения.
Отход от традиций типажности в изображении человеке начался в советском кинематографе еще в 1953-54 годах в процессе дискуссии на страницах журнала ИК о том, как должна быть изображена тема личной жизни в советском кинематографе. Перво-наперво, авторы указывают на недочеты, свойственные предшествующему периоду. В своей статье под названием «Тема личной жизни» Ю.Винокуров заявляет, что «личная тема - не орнамент и не частность в человеческой жизни. Это тема человеческой личности, раскрытой в полной ее глубине»6 . Правда вопрос, связанный с личной жизнью, постулируется им в контексте тех связей, которые должны существовать между личным и общественным.
По мнению драматурга Е.Габриловича, помехой в раскрытии личной темы является тенденция к доминированию трудовых отношений над внутренним миром человека, в связи с чем, даже в фильмах биографиях личность на экране отсутствует Несмотря на то, что основным принципом взаимоотношения индивидуального и социального должна быть «гармония между личным счастьем и общественным трудом, к которой мы стремимся», это «вовсе не означает, -уверяет М.Слепнев, - полного подчинения личных отношений (любовных, семейных) трудовым»71. Ему вторит Г.Кремлев: недопустимо, чтобы в производственных фильмах «машина заменила человека», после чего формулирует базовый вопрос, который встал перед советским обществом в целом и советским кинематографом в частности в этот период: необходимо выработать принципы «правильного сочетания» личного и общественного в жизни советского человека.
Во второй половине 50-х годов кинематографисты действительно решали проблему правильного сочетания, для чего им пришлось обратиться к теме современности, которая ранее не пользовалась популярностью. В передовой «За дальнейший рост и развитие всех жанров киноискусства» с удовлетворением отмечается, что «забытая в последнее время нашими кинодраматургами тема личной жизни советского человека с ее радостями и печалями, победами и поражениями, тема человеческой личности находит все более яркое выражение в ряде последних сценариев» На первых порах прорывом в сфере репрезентации личной жизни на экране считалось обращение к теме любви, семейной жизни отказ от идеализации персонажа и лакировки действительности: показ человека в домашней обстановке наличие у положительного героя недостатков и его не застрахованность от совершения ошибок.
В качестве позитивной особенности фильма Большая семья (И.Хейфиц, 1954) Ю.Лукин отмечает: «в нем получили правдивое отображение не только работа людей на производстве, но и их культурные интересы и потребности, их быт, отношение к внешнему миру, к семье, любовь, дружба, новые нормы этики, присущие советскому работнику наших дней 74. В уже упоминавшейся статье-манифесте, Л.Кулиджанов и Я.Сегель восклицают: «мы порадовались тому, что шокировали ханжей, попытавшись рассказать о чистой, верной, доброй любви двух простых наших людей, о человеческой любви, от которой родятся дети» Последнюю реплику, безусловно, не стоит воспринимать буквально, авторы не имеют в виду демонстрацию постельных сцен. Они протестуют против привычной схемы, когда любовь главных героев рассматривается лишь как звено в производственном процессе и не имеет самостоятельного значения.
Ирония
Прослеживается становление еще одной качественной установки по поводу мировосприятия - это ироничное отношение к окружающему миру и к себе, в первую очередь. Создается впечатление, что ирония пришла на место некритического оптимизма, рожденного в мобилизованном тоталитарном обществе.
В данном случае уместно вспомнить Ж.Делеза, который разделял такие понятия как юмор и ирония на том основании, что первый представляет собой искусство поверхности, а вторая - искусство глубины и высоты286. Юмор был характерен довоенному советскому обществу, а вот советская культура периода детоталиризации была насквозь пронизана иронией.
Становление ироничного подхода к жизни идет параллельно с освоением индивидуального и личностного начал в человеке. Оно начинается с нарушения академического этикета ъ Девяти днях одного года (М.Ромм, м,62)62ызванного появлением «всегда спасительного чувства юмора»28 . Но с точки зрения Ж.Делеза в этом юморе было больше иронии, чем собственно юмора. В ленте Монолог (И.Авербах, 1973) «п«эзия челолеческсй мечты слегка оттенене иронией»288, - отмечает М.Зак.
Представляется необходимым отметить, что ирония позволяет реализовать активную жизненную позицию, пусть не в действии, но через выражение своей позиции, свое отношение к тому или иному вопросу.
Ирония облегчает решение экзистенциальных проблем, встающих перед человеком, или сосуществование с ними. Однако, речь не идет просто о юморе, том заливистом детском наивном смехе, который звучал с экранов в 30-е годы. Кинематограф 60-х, и в еще большей степени 70-х - 80-х годов базируется на осмеянии, едкой иронии, доходящей до сатиры. Поэтому достаточно часто жанр фильма можно определить как трагикомедия, например, в титрах фильма Осенний марафон Г.Данелия, 1979) написано «печальная комедия», по поводу Афоня Г.Данелия признается «это трагедия в чистом виде, только рассказанная с юмором»293. Комедии Э.Рязанова всегда имеют легкий налет, если не трагедии, то грусти.
О жанре трагикомедии А.Попов писал следующее «этот жанр не прост, не однозначен, а сложен, и этим ближе уровню мышления современного человека. Он отнюдь не пессимистичен, а наоборот, жизнеутверждающе ярок» 94. Поэтому трагедийные истории личностей на советском экране в большинстве своем решены в ироническом ключе.
Иронии приписывается статус проверенного средства от излишнего погружения в экзистенциальные проблемы. Как уже отмечалось выше Л.Закржевская предлагает наряду с нравственным стоицизмом и профессиональной выдержкой воспользоваться чувством юмора, как лекарством исключительно помогающим от «драмы одиночества»295 взятой критиком в кавычки.
Это наступление иронии симптоматично. Если обратиться к М.Бахтину, то он считает, что смех связан с освобождением от страхов: «опасность делает серьезным. Ее минование разрешается смехом»296. Ирония пронизывающая советскую культуру периода детоталитаризации позволяет предположить, что общество ощущает себя в безопасности. Ирония по отношению к установившимся правилам и нормам свидетельствует о наличии социокультурного консенсуса, в рамках которого могут быть озвучены, обозначены те или иные негативные явления, но они осознаются как необходимые составляющие статус кво.
Наибольшую опасность таит для человека неизвестное, к таковой категории относится предстоящее. «Смех упраздняет тяжесть будущего (предстоящего) от забот будущего, будущее перестает быть угрозой»297, - пишет М.Бахтин.
Для советской культуры послевоенного времени будущее проблематизируется после смерти И.Сталина, и экранные сироты второй половины 50-х годов отнюдь не случайны. Однако все мальчики нашли своих родителей или были усыновлены, ожидания апокалипсиса не оправдались, это внушило надежду на то, что устои не будут поколеблены. Конкретное предстоящее, на некоторое время забрезжившее как неясная перспектива, уступило место абстрактному, тяготеющему к вечности будущему. Это будущее вполне корректно поименовать трансцендентным, одно движение к которому было достаточным и не предполагало перевоплощения этого будущего в настоящее. Будущее выступало как некий абсолют, движение в сторону которого, придает смысл настоящему, создает напряжение, необходимое для телеологичного движения.
Устремленность в будущее представляется способом избежать настоящего, которое вне орбиты будущего теряет возвышающее напряжение, чревато тем «сейчас», за которым актуализируется «здесь», а это проблематизирует повседневность.
Трансцендентальное будущее-абсолют категория слишком предельная, для того, чтобы принадлежать индивидуальному кругозору, эта категория связывает судьбы людей в единую общность.
Будущее в его трансцендентном статусе не представляет собой опасность. Но период детоталитаризации характеризуется уменьшением напряжения между будущим и настоящим, а значит все более проблематизирует настоящее, заставляя искать новые смыслы для настоящего, повседневности и для-себя-бытия.
Происходящие в советском кинематографе процессы детоталиризации общества и человека, связанные с освоением индивидуального и личного пространств, можно сопоставить с такими социокультурными явлениями как шестидесятничество и постшестидесятничество.
Мировоззренческие установки шестидесятников - это решение проблемы детоталиризации общества через открытие индивидуальности в человеке, именно они стали доминирующими в советском обществе. Постшестидесятничество апробирует иной путь детоталитаризации человека: через становление личности.
Шестидесятничество и постшестидесятничество - это в меньшей степени хронологические обозначения, это социокультурные явления, связанные с разными путями детоталитаризации личности, их привязанность к определенным десятилетиям условна. Поэтому постшестидесятничество, а не семидесятничество, так как в семидесятые опыт шестидесятников не был отброшен. По справедливому замечанию Александра Гениса: «идеи, образы, метафоры 60-х ушли в глубь общества, растворились в нем, чтобы исподволь изменить ткань сегодняшней реальности»298.
Культурный мейнстрим осваивает настроение и ценностно-смысловую систему шестидесятых, интериоризирует ее, потому и создается впечатление, что шестидесятничество исчезло, хотя корректнее будет сказать, что из инновации оно стало доминантой, самим мейнстримом. Однако определенная часть общества почувствовала недостаточность идеалов шестидесятников, и предложила путь личности, для выхода общества из тоталитарного состояния.
«Пост», применительно к постшестидесятникам - это не только и не столько «после». По аналогии с постимпрессионизмом, постмодернизмом, в данной приставке сконцентрированы те сложные и противоречивые отношения, которые связывают постшестидесятничество с доминирующим социокультурным феноменом. Очевидно наличие прямого родства, так как перспективы индивидуальности открылись раньше, чем путь личности. Поэтому те, кто вышел на дорогу освоения в-себе-бытия, сначала освоили индивидуальность, то есть приобщились к идеалам 60-ов в сфере духовных исканий. Очевидно, что постшестидесятники воспринимали идеи, наработанные в рамках 60-ва и уже растворившиеся в обществе, как норму, которая требовала преодоления в процессе поиска предельных оснований человеческого бытия, в поисках личности.
Шестидесятничество и постшестидесятничество представляют собой две идеально-типических конструкции, имеющие общее ментальное основание, представляющие два пути освоения инноваций, один из которых был воспринят после апробации, а другой не прижился, оставив следы на периферии культуры.
Шестидесятникам свойственен оптимизм, постшестидесятникам-пессимизм, но сближает их наличие иронии, которая свойственна и тем и другим, поэтому оптимизм слегка грустен, а пессимизм не приводит к трагическому мировосприятию. Первым свойственна энергичность, вторым - усталость, но и те и другие скорее идеалисты мечтатели, нежели деятельные прагматики. Первые стремятся к достижимому идеалу, вторые сомневаются в возможности его достижения. Но идеал шестидесятников настолько высок, настолько тяготеет к абсолюту, что почти невозможен, так как с его достижением остановится жизнь.
