Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Старообрядчество как социокультурный феномен России 17
1.1. Историографическая специфика и методологические основания изучения истории и культуры старообрядцев 18
1.2. Эволюция старообрядчества: периодизация и региональные особенности 42
1.3. Старообрядцы Нижнего Поволжья: самобытность формирования казаков-старообрядцев 79
Глава II. Особенности функционирования и развития культуры старообрядческих общин Нижнего Поволжья 120
1.1. Источники изучения и элементы старообрядческой культуры (обрядовая практика, книги, иконы) 121
1.2. Культура повседневности старообрядцев Нижнего Поволжья 150
1.3. Традиции старообрядчества в современной культурной динамике 169
Заключение 188
Приложения 192
Список источников и литературы 205
- Эволюция старообрядчества: периодизация и региональные особенности
- Старообрядцы Нижнего Поволжья: самобытность формирования казаков-старообрядцев
- Культура повседневности старообрядцев Нижнего Поволжья
- Традиции старообрядчества в современной культурной динамике
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Сегодня представители гуманитарного знания все чаще обращаются к важнейшим проблемам сохранения отечественного культурного наследия, а также поиску оснований для моделирования диалогических отношений между культурами. В связи с этим увеличивается научный интерес к вопросам этнической и этноконфессиональной идентификации, в том числе к старообрядчеству. В начале XXI столетия оно выступает как особая культурно-историческая общность, как феномен национальной духовной культуры, сохранивший «дониконовские», древнерусские традиции. Уникальность и многообразие культуры староверов проявились в существовании ее различных региональных групп, разбросанных как по территории России, так и за ее пределами. Многовековые традиции старообрядчества, выработанные в процессе длительной социокультурной изоляции, помогают ему сохранять самоидентичность даже в условиях глобализации, сопровождающейся интенсификацией межкультурных и межэтнических контактов, а также ускорением процессов миксации.
Изучение культуры староверов особенно актуально для Нижнего Поволжья, отличительной особенностью которого является полиэтничность и поликонфессиональность культурной среды. Традиции старообрядчества стали неотъемлемой частью культурного наследия региона. В определенной мере эти традиции наложили свой отпечаток на культуру ряда этносов и субэтносов Нижнего Поволжья, например, казачества. В свою очередь, вопреки закрытости старообрядческих общин, их культура на протяжении столетий также впитывала элементы культур других этнических групп региона. Кроме того, исследование культуры староверов, проживающих на территории Нижнего Поволжья, может рассматриваться в качестве одного из фрагментов изучения старообрядчества как целостного культурного феномена.
Степень разработанности проблемы. Проблема старообрядческой культуры является одной из самых дискуссионных в области гуманитарного знания. В дореволюционный период сложилось несколько направлений изучения древлеправославия: церковное, ведомственное и демократическое. Первое из них представлено работами таких исследователей, как Макарий (Булгаков), Н. Ф. Каптерев, Н. И. Субботин, В. С. Марков и др. Церковные историки, поддерживая движение части отечественной интеллигенции против вестернизации, обмирщения и политизации Церкви, считали староверие «осколком» Древней Руси, хранителем традиционной русской идентичности. Демократическое направление рассматривало старообрядчество как движение социального протеста: А. П. Щапов, И. Н. Харламов, В. И. Ясевич-Бородаевская. Ведомственное направление историографии связывают с попыткой власти собрать конкретные материалы о староверах. На основании полученных сведений написаны работы Г. В. Есипова, М. И. Горчакова, В. В. Нечаева. Кроме того, в ХIХ в. появились работы, в которых старообрядчество характеризуется как своеобразный историко-культурный феномен русской жизни. Наиболее полно данная идея разрабатывалась в трудах В. О. Ключевского и Н. И. Костомарова.
В советский период тема старообрядчества не освещалась в широком диапазоне в силу атеистической специфики идеологии, что уменьшило количество работ по сравнению с предыдущим этапом. В работах А. И. Клибанова, К. В. Чистова, Р. Г. Пихои, В. Ф. Миловидова описывался только ранний период старообрядчества (XVII – первая половина XVIII вв.), причем особое внимание уделялось социально-экономическим аспектам деятельности староверов. В то же время достижением историографии старообрядчества 60 –70-х гг. XX в. стало появление множества региональных исследований социологического и этнографического характера. В связи с этим получило развитие особое научное направление – «полевая археография», которая занималась комплексным изучением традиционной культуры староверов как системы, фиксацией и собиранием ее памятников.
На современном этапе, в связи с изменением внутриполитической и идеологической ситуации, появились работы, посвященные проблемам этноконфессионального развития, в том числе религиозной, повседневной и предпринимательской культуры старообрядцев. В работах Н. Н. Покровского, Н. Д. Зольниковой, И. В. Поздеевой, Е. Б. Смилянской получили дальнейшее развитие этнографические и археографические методы исследования культуры староверов, благодаря чему в научный оборот было введено огромное количество памятников старообрядческой мысли. В целом наиболее комплексно исследована культура староверов, проживающих на территории Пермского края и Усть-Цильмы, Сибири и Дальнего Востока. Важно отметить, что для большинства современных культурологических исследований характерно рассмотрение старообрядчества не как консервативного, обособленного явления, а как живой, развивающейся традиции. Такой подход прослеживается в работах Е. А. Агеевой, С. Е. Никитиной, Е. Е. Дутчак и Н. Ю. Бубнова, где старообрядческая культура определяется как посредница между средневековьем и современной европеизированной Россией. Эта же идея высказана в исследованиях зарубежных авторов: Р. Морриса, Р. Робсона, Е. Накамура, К. Штайнке и др., – где староверие представлено как своеобразный ключ к пониманию процессов конвергенции в современном мире.
Таким образом, в научной литературе тема старообрядческой культуры изучена довольно неравномерно. В большинстве работ внимание уделяется только событиям самой реформы Никона середины XVII в., а также конфессиональной политике государства в отношении староверов. Накоплен интересный материал этнографического характера, относящийся к регионам наиболее компактного и длительного проживания старообрядцев.
Историография, посвященная старообрядчеству Нижнего Поволжья, малочисленна. К дореволюционному периоду относятся труды И. В. Жилкина, Д. Н. Дубакина, А. Ф. Леопольдова, Н. И. Попова, И. С. Соколова и Л. Л. Скальковского, посвященные поволжскому старообрядчеству в XVII –XIX вв. Более разработанной в дореволюционной историографии можно считать историю иргизских и отчасти черемшанских монастырей, находившихся на территории современной Саратовской области. В исследованиях В. Г. Дружинина, М. Н. Харузина, Е. М. Овсянникова и В. Д. Сухорукова содержатся сведения о донских казаках-староверах.
Традиции изучения старообрядчества в Нижнем Поволжье сохранялись до начала 20-х гг. XX в., но последовавшие далее десятилетия господства атеистической идеологии их прервали. В трудах таких советских историков, как С. П. Сватиков, А. П. Пронштейн и С. И. Рябов, информация о староверах Нижней Волги ограничивалась в основном уже старыми историческими сюжетами.
С 90-х гг. XX в. интерес к старообрядческой культуре региона значительно возрос. В сборниках документов и материалов, посвященных религиозным организациям Нижней Волги и Дона, были впервые опубликованы сведения о действовавших в XIX – начале 40-х годов XX в. старообрядческих церквях и молитвенных домах на современной территории Волгоградской области. Возрождение интереса к поволжскому старообрядчеству в наши дни подтверждается появлением диссертаций по данной проблематике, однако, все они относятся к Самаро-Саратовскому Поволжью. Продолжается изучение истории старообрядчества в районах Волгоградской области, ранее относящихся к Области Войска Донского (А. И. Маремный, Н. В. Самарина, Н. Л. Мишиков, Е. С. Пополитова и др.). Более полно история старообрядчества на территории Нижней Волги и Дона представлена в работах О. Ю. Редькиной, исследовавшей эволюцию отношений между официальной и старообрядческой церквями, впервые определившей географию расселения староверов и охарактеризовавшей наиболее распространенные толки и согласия.
Подводя итог, необходимо отметить, что тема диссертационного исследования лишь косвенно затрагивалась в обширном комплексе научной литературы, посвященной проблеме старообрядческой культуры. Несмотря на то, что наибольшее количество работ рассматривают отдельные периоды истории старообрядчества в регионе, попыток их обобщения культурологического характера не предпринималось. Исследования современной культуры староверов, их роли в социокультурном развитии Нижнего Поволжья отсутствуют вовсе.
Объектом исследования является историко-культурная группа старообрядцев Нижнего Поволжья.
Предметом исследования выступают формы (религиозно-духовная, художественная и повседневная) традиционной культуры старообрядцев, а также способы ее фиксации, сохранения и трансляции.
Цель диссертационной работы заключается в выявлении основных черт историко-культурной общности старообрядцев, базирующейся на конфессиональной основе, а также особенностей, позволяющих сохранять традиционную целостность культуры староверов Нижнего Поволжья.
Для достижения данной цели были поставлены следующие задачи:
обосновать необходимость культурологического подхода к изучаемой проблеме как синтеза исторических, религиоведческих, философских и этнографических знаний;
показать, что старообрядчество представляет собой устойчивую историко-культурную общность, возникшую и развивающуюся на основе особенностей конфессиональной православной культуры в течение трех с половиной столетий;
выявить социокультурные условия и особенности формирования старообрядчества на территории Нижнего Поволжья;
определить духовные основы своеобразия культуры староверов региона, специфику религиозно-духовной, художественной и повседневной форм культуры поволжских старообрядцев;
проанализировать условия и механизмы сохранения целостности старообрядческой культуры и ее межпоколенной трансляции.
Хронологические рамки исследования охватывают весь период существования старообрядчества в Нижнем Поволжье, начиная с момента переселения староверов на территорию региона во второй половине XVII в. Основное внимание уделено временному отрезку с середины XIX в. до конца первого десятилетия XXI в., что объясняется наименьшей изученностью данного периода, а также возможностью использования архивных и опубликованных источников, авторского полевого материала.
Территориальные рамки исследования определены границами Нижнего Поволжья, которые включают в себя территории современных Саратовской, Волгоградской и Астраханской областей.
Теоретико-методологическая база исследования. Характер работы определил необходимость междисциплинарного подхода, комплексного изучения проблемы с привлечением достижений истории, культурологии, философии, этнологии, искусствоведения. Применялись как общие, так и специальные методы конкретно-исторических и культурологических исследований. Так, для сравнения культурных характеристик развития старообрядцев Нижней Волги со старообрядческой культурой Среднего Поволжья и Центральной России использовался компаративный метод. Историко-генетический метод позволил проанализировать природу изучаемых проблем в их процессуальном становлении и проследить на длительном временном отрезке эволюцию старообрядчества на территории нашего региона. Ретроспективный метод дал возможность реконструировать элементы ранней культурной традиции староверов, отталкиваясь от собранных материалов полевых исследований. Описательный метод дал возможность полнее передать конкретику этнографических сведений.
Отдельную группу составили полевые методы сбора материала. Важным стал метод непосредственного наблюдения за культурой носителей локальной конфессиональной традиции, который сопровождался свободным интервью. Проведение беседы с участниками исследования состояло из двух этапов: интервью с «ключевыми» (основными) информантами и уточнение полученных данных у вторичных информантов. Дополнял сбор материала метод фотосъемки, который позволил зафиксировать предметные атрибуты культуры староверов.
Источниковая база исследования. Для решения поставленных задач привлекались как опубликованные, так и архивные материалы, которые можно разделить на следующие группы:
1. Законодательные и нормативные акты. К ним относятся материалы официального делопроизводства, в которых зафиксированы основные законодательные акты и текущие распоряжения Правительства относительно старообрядцев; документация местных органов власти, где содержатся сведения о деятельности религиозных организаций и распространении различных толков старообрядчества на территории Нижнего Поволжья. Значительной информативностью также обладают законодательные материалы конфессионального происхождения, созданные внутри старообрядческих церквей и организаций.
Часть источников нормотворческого характера опубликована в сборниках нормативных актов, однако основная масса сосредоточена в архивных фондах Канцелярии Святейшего Синода (РГИА. Ф. 796), Департамента по делам инородцев (РГИА. Ф. 821), Департамента общих дел МВД (РГИА. Ф. 1284), Канцелярии Саратовского губернатора (ГАСО. Ф. 1), Саратовской и Донской духовных консисторий (ГАСО. Ф. 135; ГАВО. Ф. И-121), Нижне-Волжского краевого комитета ВКП(б) (ЦДНИВО. Ф. 76) и других. Всего в диссертации использованы материалы и документы из фондов пяти архивов, часть из которых впервые введена в научный оборот.
2. Статистические данные. К ним относятся не только материалы, систематизированные статистическими комитетами (переписи населения, таблицы о вероисповедном составе населения губерний и т.д.), но и сведения о старообрядцах, сохранившиеся в архивных документах различных учреждений церковного и гражданского ведомств (ГАСО. Ф. 135; ГАВО. Ф. И-17, Ф. И-288, Ф. И-82). Важным статистическим источником также служат метрические книги, которые позволяют выявить случаи присоединения староверов к официальной церкви, определить обстоятельства перекрещивания. Для данного исследования были изучены метрические книги церквей Новоузенского уезда Самарской губернии (ГАВО. Ф. И-288).
Статистические сведения о староверах в советский период сосредоточены в фондах ГАВО (Ф. Р-313, Р-2059, Р-2115, Р-6285) и ГАСО (Ф. Р-522). Для характеристики современных процессов, происходящих в религиозной сфере, использовались сведения официальной статистики, дополненные данными различных социологических центров (ВЦИОМ, ФОМ).
3. Периодические издания. К работе были привлечены как материалы центральной и местной печати (журналы «Отечественные записки», «Миссионерское обозрение», Донские и Саратовские епархиальные ведомости), так и старообрядческой периодики («Старообрядец», «Голос старообрядческого Поволжья», «Церковь»). Данный вид источников отражает дискуссии, которые велись в российском обществе относительно сущности и исторических путей староверия.
4. Памятники старообрядческой мысли. Литературные памятники, созданные в старообрядческой среде, являются ценными источниками для характеристики религиозного мировоззрения староверов и его эволюции. Для диссертационного исследования особо важны произведения, составившие основу старообрядческой идеологии: сочинения протопопа Аввакума, инока Авраамия, протопопа Лазаря, инока Спиридона Потемкина. В отдельную группу входят источники старообрядческого самоосмысления: труды В. Г. Сенатова, И. А. Кириллова, Ф. Е. Мельникова, В. П. Рябушинского, М. О. Шахова и др.
Большую ценность представляют рукописи, созданные старообрядцами изучаемого региона, – Цветники, сборники с выписками из вероучительной и житийной литературы, рукописные копии произведений старообрядческих авторов. Часть из них была обнаружена автором в фондах отдела редких и ценных изданий Волгоградской областной библиотеки и вводится в научный оборот впервые. Другая часть входит в книжные коллекции староверов области.
5. Агиографические источники. К ним относятся житие протопопа Аввакума, повесть о боярыне Морозовой, прологи по месяцам года, а также жития святых, наиболее почитаемых в среде старообрядцев области. Особо ценным источником представляется житие Иова Льговского, подвизавшегося на Нижнем Чиру в XVII в. и ставшего одним из самых известных распространителей старообрядчества на Дону.
6. Богослужебная литература. В данную группу входят рукописные и печатные книги, используемые староверами во время богослужения: Апостол, Евангелие поучительное, Апокалипсис, Псалтырь, Служебник, Часослов. Они содержат вкладные и владельческие записи, авторские замечания и пометки, штампы старообрядческих храмов по месту хранения, что позволяет отнести их бытование к определенной общине.
7. Вероучительная литература. Труды отцов церкви: Иоанна Златоуста, Василия Великого, а также нравственно-учительные сочинения (Кормчая, Правила апостольские, Страсти Христовы, Закон Божий и др.). Являясь ядром религиозной культуры, вероучительные тексты служат ценным источником изучения духовных приоритетов и морально-этических идеалов старообрядцев.
8. Материалы этнографических исследований, собранные автором в ходе индивидуальных экспедиций в 2008 – 2010 гг. в местах бытования общин староверов. Исследованиями были охвачены следующие районы Волгоградской области: Калачевский, Суровикинский, Октябрьский, Чернышковский и Котельниковский, а также община белокриницких старообрядцев г. Волгограда. В работе использовались авторские полевые записи текстов различных жанров.
Научная новизна исследования определяется тем, что диссертационная работа является первым опытом целостного исследования культуры старообрядцев Нижнего Поволжья. Выявлено значение старообрядчества в формировании многокомпонентной культурной среды региона. Определена система взаимосвязанных факторов, способствующих сохранению традиционной целостности культуры староверов. В научный оборот впервые вводится оригинальный полевой материал, который представляет конкретные данные для научных обобщений.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту:
В современной науке оформился новый, культурологический подход к определению сущности старообрядчества как живой, развивающейся традиции. Комплексные исследования, основанные на этнографических материалах, позволяют создать адекватное, целостное представление о старообрядчестве в контексте культурологического дискурса.
Культура старообрядцев Нижнего Поволжья формировалась в специфических условиях фронтира и стала одним из элементов мозаичной культурной картины региона. Своеобразие ее социокультурного развития заключалось в формировании на исследуемой территории двух субкультур староверов – казачьей и русской, которые существовали относительно обособленно друг от друга вплоть до 30-х гг. XX в.
Основой целостности старообрядческой культуры Нижнего Поволжья выступает религиозный традиционализм, который определяет внутреннее единство духовной, обрядовой, повседневной и художественной форм культуры.
Специфику культуры староверов региона определяют ее конфессиональные установки, базирующиеся на особом авторитете Книги «дониконовского» периода. Отношение к Книге как носителю всех сущностных категорий, этических и социальных принципов объясняет доминирующую роль книжности в религиозно-духовной, художественной и повседневной культуре старообрядцев.
Анализ современного состояния культуры староверов Нижнего Поволжья позволяет определить ее как жизнеспособную, устойчиво существующую во времени, благодаря механизмам трансляции социокультурного опыта, основанным на традиции и конфессиональном этноцентризме общин старообрядцев.
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в использовании комплексного подхода к изучению культуры локальной этноконфессиональной группы с опорой на письменные источники и полевой материал. Результаты исследования могут входить в разработку сравнительно-типологических сопоставлений с культурами староверов других регионов России. В связи с этим диссертационное исследование может рассматриваться в качестве одного из этапов изучения региональных старообрядческих культур как целостного типа культуры. Определение особенностей культуры староверов позволит прогнозировать модели межкультурного диалога, актуального для Нижнего Поволжья.
Практическая значимость исследования заключается в том, что его материалы и выводы могут быть использованы в практике преподавания ряда исторических и культурологических дисциплин, а также при разработке региональных программ в сфере отношений с религиозными организациями.
Апробация работы. Апробация работы состоялась при обсуждении ее материалов и выводов на II Российском культурологическом конгрессе с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему» (Санкт-Петербург, 2008 г.), научных конференциях, проводимых государственным Историко-этнографическим музеем «Старая Сарепта» (Волгоград, 2008 – 2009 гг.), Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные вопросы государственной национальной политики: теоретико-методологический правовой и гуманитарные аспекты» (Уфа, 2008 г.), международных (Саратов, 2009 г., Ессентуки, 2010 г.) и вузовских конференциях (Волгоград, 2008 – 2010 гг.). Основные результаты диссертации представлены в 12 статьях, из них 5 – в журналах, включенных в перечень ведущих научных изданий, утвержденных ВАК РФ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка источников и литературы, приложений.
Эволюция старообрядчества: периодизация и региональные особенности
Другой представитель данного направления отечественной историографии - профессор П. Н. Милюков - в своих «Очерках» делает попытку обобщить все узконаправленные исследования, проведенные до него71. Автор утверждает, что церковный раскол, означавший религиозный протест, соединялся временами с протестом социальным и политическим, однако «первой и главной причиной этого разрыва были вопросы совести» ". Несмотря на свое негативное отношение к староверам, Милюков делает вывод, который большая часть историков XIX — XX вв. не решалась сформулировать: не старообрядцы отделились от церкви, а церковь отделилась от них. Этот тезис стал основой дальнейших рассуждений и формулирования собственной точки зрения на проблемы внутреннего состояния и эволюции староверческого движения на протяжении его истории вплоть до конца XIX в.
Стремление увидеть в старообрядчестве твердость духа русского народа и проявление его творческого потенциала характерно для оригинальной работы Н. И. Костомарова «История раскола у раскольников» , которую он написал в связи с появлением «Исторического словаря староверческой церкви» Павла Любопытного. Костомаров удивил общество своими выводами, опрокидывая привычные характеристики староверов: «Раскол не есть старая Русь; раскол - явление новое, чуждое старой Руси. Раскольник не похож на старинного русского человека... Раскол хотел сделать собственную совесть судьей приказания, раскол пытался сам все поверить и исследовать». В этом плане староверие, по мнению Костомарова, является «крупным явлением умственного прогресса», и его значение для народа, прежде всего, образовательное. Это несколько утопическое и идеализированное представление о старообрядчестве еще раз доказывает сложность и неоднозначность данного явления.
В советский период тема старообрядчества не освещалась в прежнем широком диапазоне в силу атеистической специфики советской идеологии, что уменьшило количество работ по сравнению с предыдущим этапом. Большинство исследователей придерживались марксистской концепции, определявшей рассматриваемые явления как народный социальный протест в соответствующей средневековью религиозной форме.
В послереволюционные годы критика Церкви часто превозносила позицию староверов, аккуратно обходя стороной факты участия старообрядцев в самой «эксплуатации» в лице крупной и средней российской буржуазии (купеческой, банковской, промышленной). Но, несмотря на одностороннее освещение событий, связанных с историей Церкви, в первые годы советской власти издавались работы, в которых старообрядчество и его идейная направленность представлялись в реальных временных и социальных параметрах. К их числу относятся труды П. Г. Любомирова и Н. А. Баклановой76.
Начиная с 1960-х гг., староверие начинает интересовать исследователей как хранитель средневековой культуры. Работы советских ученых А. И. Клибанова, К. В. Чистова, Р. Г. Пихои, посвященные средневековому общественному сознанию, до сих пор не утратили своего значения. Большой интерес представляют исследования В. Г. Карцова, который отождествлял раскол XVII в. в России с западноевропейским протестантизмом, представляя смысл того и другого явления как вызов духовной и светской власти .
В целом, однако, советская! историография»в.отношении старообрядцев во многом встала на позицию А. П. Щапова, считая их «авангардом» униженных и угнетенных79. В основу исследований был положен формационный подход, а старообрядчество рассматривалось в качестве одной из оппозиционных самодержавию сил, как движение протеста. Большинство работ было посвящено истории раннего периода старообрядчества (XVII — первая половина XVIII в.), причем особое внимание уделялось социально-экономическим аспектам деятельности староверов. Деление на течения и толки объяснялось социальной принадлежностью их последователей. В качестве тезисов эти мысли были высказаны ещё В. Д. Бонч-Бруевичем в 1903 г. , а свое развитие они получили в «Истории русской церкви» Н. М. Никольского . Концептуальная специфика данного труда заключалась в выявлении материальных предпосылок религиозного поведения старообрядцев. Никольский отдавал предпочтение фактору роста торгового капитала в староверческой среде, в результате влияния которого, по мнению автора, расслаивалась его социальная однородность.
Исследование старообрядчества на основе классового подхода проводил и В. Ф. Миловидов82. Он опирался на уже указанные произведения и смог выстроить более чёткую концепцию. Автор называл старообрядчество идеологическим обоснованием борьбы крестьянства и посадских низов против самодержавия.
Старообрядцы Нижнего Поволжья: самобытность формирования казаков-старообрядцев
Подобная проповедь претворилась в казачьем сознании в «социальную» эсхатологию - конец мира принесёт не блаженство в раю, а власть казачества здесь, на земле. Казачий «меч» положит конец миру антихриста, построенному на унижении и лжи, а после победы будет установлено царство социальной правды. В этой идее видна разница между миросозерцанием крестьянина и вольного казака, не раз добывавшего своим оружием права и свободы. Несмотря на неприятие идей Ларионова московскими староверами, его учение нашло широкую поддержку среди донских казаков.
С середины XVII в. старообрядчество распространяется не только на Дону и его притоках, но и на других землях Нижнего Поволжья. Большую роль в этом процессе сыграли контакты со Средним Поволжьем, в частности, с Нижегородским краем, который находился в торговых отношениях с Саратовом и низовыми приволжскими местностями239. Исследователь С. И. Быстров не отрицает, что немало староверов прибыло из других местностей, но отмечает, что это произошло позднее. Он считает, что первые старообрядцы - это коренное население, не принявшее реформ патриарха Никона240. Скорее всего, открыто ревнители старой веры заявили о себе в восстании С. Разина, хотя прямые указания на это отсутствуют241.
Устремление нового потока старообрядцев на территорию Нижнего Поволжья относится к началу 80-х гг. XVII в. Его причиной стал Собор 1681 г. и публичная казнь сторонников старой веры в Москве в 1682 г. В результате численность населения ряда казачьих городков (Голубинского, Глазуновского, Есаулова и др.) увеличилась в несколько раз242. Помимо Чирской появились и росли другие старообрядческие обители: на р. Цимле (основана в 1678 г. свящ. Пафнутием), две пустыни на р. Белой Калитве (ок. 1680 г.), монастырь недалеко от Айдарской станицы (построен свящ. Феодосием в 1684 г.), пустынь в Шиповских лесах, недалеко от верховьев р. Белой Калитвы (основана старцем Авраамием), а также обители по Донцу, Хопру и северным притокам Дона. Кроме вышеупомянутых старообрядческих центров, в регион приходили многие старцы и священники, не принявшие реформ Никона. Они постепенно привлекали староверческое население соседних уездов, и тем самым способствовали увеличению численности жителей Нижнего Поволжья и его освоению. По свидетельству В. Г. Дружинина, в 1675 г. на Медведице не было ни одного старообрядческого поселения, а через 10 лет, в 1686 г. по той же реке насчитывалось уже 17 укрепленных городков староверов, в которых проживало до двух тысяч человек243. Точных сведений о количестве городков, построенных старообрядцами на Хопре, и их населении исследователи не располагают. Однако не поддается сомнению тот факт, что подобные поселения были, т.к. они постоянно упоминаются наряду с городками на Медведице.
Еще одним «узлом» формирования старообрядчества в Нижнем Поволжье стали труднодоступные и малозаселенные места близ Астрахани, прозванные Разгуляем. С конца XVII - начала XVIII в. численность староверов и сектантов на этой территории неуклонно растет.
Рассмотрение начальной истории старообрядчества на территории Нижнего Поволжья показывает, что уже со второй половины XVII в. здесь началось формирование двух взаимосвязанных субкультур староверов -казачьей и русской, пополнявшейся за счет переселенцев из различных регионов России. Как покажет дальнейшее исследование, они будут сохранять относительную обособленность друг от друга вплоть до 30-х гг. XX в.
Важным событием для формирования старообрядчества на казачьих землях Нижнего Поволжья стало решение войскового Круга в 1687 г. «служить по старым книгам» без поминания царя и патриарха. Учитывая значимость постановлений Круга, которые приобретали силу закона, можно утверждать, что с этого времени следование «дониконовским» традициям стало правилом для большей части донских казаков. Однако среди них были и новообрядцы, поддерживавшие московскую власть. Проживали они, как правило, в низовых городках. Скорее всего, этот факт можно объяснить тем, что низовое казачество в большей степени финансово-экономически зависело от Москвы, чем верховое. Возможно, эта же причина побуждала войсковые власти на Дону поддерживать отношения с правительством, не вступая с ним в открытый конфликт. Так, по указу московских властей, в 1689 г. казаки направили на р. Медведицу карательный отряд. После длительной осады был взят Заполянский городок, а его жители-старообрядцы (около 300 мужчин и 600 женщин) поголовно истреблены24 .
Необходимо отметить, что старообрядцы продолжили хозяйственное освоение донских земель, отчасти начатое казаками. Именно ревнители старой веры первыми на Дону завели пашни, построили мельницы, чего у казаков до того времени не было. Хорошие урожаи хлеба, получаемые с плодородных земель, увеличивали благосостояние переселенцев, а также способствовали развитию торговли в регионе и зимой, и летом.
Таким образом, бежавшие от церковных и светских властей староверы выполняли важнейшую для государства задачу по колонизации- новых земель. И хотя процесс освоения территорий Нижнего Поволжья являлся частью общероссийского колонизационного процесса, все же он имел свою специфику. Многоэтапные переселения старообрядцев с мест их исконного проживания были вызваны поиском свободных земель, еще «не занятых антихристом», в надежде сохранить традиции своих отцов. С этой целью староверы уходили в места малодоступные как географически, так и политически («с Дону выдачи нет»).
Культура повседневности старообрядцев Нижнего Поволжья
В современной версии действия предсвадебного периода вариативны и проводятся не всеми семьями общин староверов Нижнего Поволжья. К собственно свадьбе относятся: продажа невесты, венчание и свадебное застолье. Информанты-отмечают, что в старообрядческой среде не принято петь эстрадные песни, они запрещены Уставом и осуждаются старшим поколением носителей традиции. Не исполняются и бытовые танцы, рассматриваемые как «мирские», греховные413.
Особое место в свадебном обряде занимает благословение, как родительское, так и крестных. Благословение в старообрядческой культуре рассматривается не только как одобрение и разрешение на брак, но и как «гарантия поддержки всего мира христианских святых (формула ответа «Бог благословит») и, следовательно, как залог успеха»41 . Браки, не получившие одобрения, считаются безнравственными. При этом особенно важно благословение родителей жениха для невесты, т.к. она переходит в его дом.
Венчание происходит в церкви и является самой торжественной частью свадьбы. На молодых возлагают венцы - в знак благословения новой семьи и награды за целомудренную жизнь до брака415. В наше время сохраняется обычай венчаться в традиционном для староверов костюме (белом или светлых тонов). Невеста и все присутствующие женщины покрывают голову платком, венчание в фате недопустимо, также как и в обуви на каблуке, использование невестой косметики. Жених тоже надевает традиционный костюм, обязательным элементом которого является пояс, повязанный поверх рубахи. Мужчины, присутствующие на венчании, не надевают галстуки.
В церкви происходит смена головного убора невесты: ей расплетают косу, плетут две, укладывают их на голове, сверху надевают повойник -мягкую шапочку, полностью закрывающую волосы, и платок. Семантика повойника определена запретом замужней женщине- носить волосы открытыми. С момента венчания повойник входит в. комплекс моленного костюма староверок как обязательный элемент416.
В дореволюционное время в среде донских казаков-старообрядцев сохранялся обычай, по которому священник с крестом провожал новобрачных в дом. Только в доме, после прочтения молитвы, с них снимали венцы и поздравляли с законным браком417. Сейчас «снятие венцов» происходит непосредственно в церкви после венчания.
В последнее время значительно активизировался научный интерес к проблемам похоронно-погребального обряда. Рассматриваются его акционально-предметные аспекты418, выявляется типологическое родство со свадебным ритуалом419, определяется семантика ритуального действия, связанного с переворачиванием предметов различных славянских зон , а также исследуется концепт «смерть»421.
Погребальный обряд в культуре старообрядцев Нижнего Поволжья соединяет в себе общую религиозно-православную и конфессиональную основы. Специфика отношения староверов к смерти, захоронению определяет взгляд на земное существование как на временное пребывание в гостях и приготовление к вечному царству.
Модель похоронно-погребального обряда в исследуемой конфессиональной культуре представлена следующими структурными элементами: исповедью умирающего, подготовкой умершего к захоронению, отпеванием, похоронами, погребением, поминальным обедом. Касаясь темпоральной характеристики, следует отметить длительность протекания
обряда. Структура погребения (отношение к кладбищам, оформление, обряды и т.д.), как и других форм культуры староверов, обусловливается представлениями о ценности человеческой жизни: праведной - неправедной, а также устойчивой оппозицией «свои - чужие» в разной семантической наполненности. Похоронно-погребальный обряд ориентирован на достаточно жесткую систему регламентации и запретов, распространяющихся на все обрядовые реалии, предметы и действия. Их семантика обусловлена стремлением обеспечить умирающему благополучный переход в мир иной, оградить его от контакта с миром живых, обеспечить благополучное посмертное существование душе умершего в ее загробном бытии до дня Страшного Суда.
Смерть в представлении старообрядцев осознается как дорога домой, переселение в мир постоянного прибежища. В связи с этим у староверов не положено причитать и плакать над умершим . Строго соблюдается правило, по которому умершую женщину обмывает только женщина, а мужчину -только мужчина. После обмывания умершего кладут на лавку таким образом, чтобы он находился в сакральном пространстве, лицом обращаясь к иконам. В- исследуемой культуре запрещено оставлять покойного одного, поскольку, еще находясь между этим и тем миром, он особенно уязвим. В качестве охранительных мер возле умершего постоянно читают молитвы423.
Перед отпеванием покойного одевают в саван - белую куртку с капюшоном — и кладут в гроб, при этом вкладывают в левую руку специально сшитую лестовку (с пустыми бобочками). На руки кладется крест, который после отпевания снимается, чтобы не допустить ухода в землю святого символа. Покойного пеленают свивальником так, чтобы он перекрещивался на груди. Семантика пеленания, означает, что «душа умершего
Традиции старообрядчества в современной культурной динамике
Историческое и мифологическое время настолько сильно переплелись в исследуемой духовной культуре староверов и синтезировались в единое целое, что отделить одно от другого невозможно. Исторические реалии настоящего рассматриваются под углом зрения идеальных образцов и примеров прошлого («Житие» протопопа Аввакума, Арсения Уральского и других святых). Настоящее время со всем его драматизмом для «ревнителей старины» является только иллюстрацией, подтверждающей однажды обретенные истины. Но, идеализация прошлого не исключает проецирование старых, «благочестивых» истин на современность, что позволяет старообрядцам не потерять духовные ориентиры в XXI столетии.
В исследуемой конфессиональной культуре «охранная» мемориальная религиозная тенденция определяет как сам тип адепта старой веры, так и тип его сакральной и поведенческой практики. Он в некоторой степени «консервирует» в себе основные черты русского средневекового, дореформенного типа человека — «человека праведного». Подходы к осмыслению социокультурной сущности русского средневекового типа человека были представлены в работах Д. С. Лихачева, А. С. Демина, Л. А. Черной и других. Моделирование парадигмы «человека праведного» в русской культуре Средневековья осуществлено в диссертационной работе Т. А. Чебанюк. Автором выделены основные параметры: тип сознания, тип познания, система ценностей, тип существования, тип отношения к жизни, способ и пространство существования и т.д. " Наследуя основные черты «человека праведного» (православную религиозность и систему ценностей, основанную на концептах святости, праведности, вере в избранничество русского народа, закрепленную в мифологеме «Москва - Третий Рим»), староверы усиливают некоторые другие параметры, свойственные средневековому человеку.
Так, в мировоззренческой и ценностно-смысловой системе старообрядцев акцентированы эсхатологические настроения, ожидания скорого конца света. Они обусловлены представлениями носителей конфессиональной культуры о том, что большая часть русской земли уже завоевана антихристом, о чем, бесспорно, свидетельствует укоренение «новой» веры и «никонианских» обрядов . Это обусловливает мессианские настроения «ревнителей старины», выполнение особой функции, возложенной на них Богом, - сохранение веры отцов в современном мире.
Отсюда возникает чувство жертвенности, свойственное старообрядцам, развитие святоподвижн и ческой идеи и сформированное конфессиональным локусом сознание персонального долга каждого человека перед мировым порядком (старым, в своей основе), т.е. обязанности — миссии сохранения в чистоте веры и традиции554. В связи с доминированием коллективного и этноцентрического типа сознания над персональным и личным, мессианские идеи стали отличительной чертой древлеправославной культуры.
Так, мессианство на коллективном уровне стало одним из факторов этноконфессиональной самоидентификации носителей локальной старообрядческой традиции. В1 связи с этим целесообразной представляется ссылка на статью «Эсхатология этноса» А. Г. Шубакова, который определяет этнические основания для самоидентификации: «Этноидентификация- как память, как генетический образ бытия есть определенное (о)суждение, предопределение себя к соответствующему исходу или результату бытия. Это — не выбор, поскольку выбор уже состоялся»555.
Таким образом, исследование механизмов устойчивости культуры староверов Нижнего Поволжья позволяют отнести ее к живой, традиционной русской культуре со зримо ощутимыми «мемориальными» элементами древнего христианства. Представляется возможным рассматривать живую культуру как совокупность универсалий и артефактов духовной и материальной культуры, актуальных для современного состояния локального социума556. Она определяется как сложная система, состоящая из нескольких подсистем, коррелирующихся между собой и выполняющих свои конкретные функции, но вместе с тем объединяющихся общей функцией воспроизведения социокультурного опыта и межкультурных контактов. Этнокультурная солидарность и самоидентификация носителей конфессиональной культуры, обеспечены стабильностью религиозных верований, закрепляющих и транслирующих практически в неизменном виде религиозную картину мира.
По мнению Ю. М. Лотмана, «живая культура не может представлять собой повторения прошлого — она неизменно рождает структурно и функционально новые системы и тексты». Поэтому в конфессиональной культуре, несмотря на устойчивое воспроизведение ее основных элементов, можно проследить качественные изменения, произошедшие под влиянием научно-технической и социально-политической модернизации. В некоторых общинах строгое отношение к обряду стало сочетаться с либеральными взглядами на повседневную жизнь. Процесс феминизации церковной-жизни, начавшийся после Великой Отечественной войны, получил дальнейшее развитие. Председателями многих старообрядческих общин области становятся женщины, что является вынужденным нарушением Устава, согласно которому роль женщины всегда ограничивалась558.
Особую роль в сохранении устойчивости конфессиональной культуры и ее межпоколенной трансляции играет этноцентризм как одно из организующих начал самоидентификации староверов. Конфессиональный этноцентризм проявляется через систему духовных, обрядовых и бытовых практик. В языке они реализуются через концепты, в быту — особенности поведения, закрепленные традицией, в сакральной сфере - в, конфессиональной обрядности и специфике восприятия догматов веры.
Взаимовлияние указанных сфер проявляется в том, что они связаны с одинаковым восприятием оппозиции «свое - чужое». Представления- о «чужой» вере формируются в живом сравнении с собственной конфессией, отличительные особенности которой принимаются за норму. Соответственно, черты, свойственные «чужому» миру, воспринимаются как отклонение от стандарта. Оппозиция «свое — чужое», проявляющаяся в ряде конкретных противопоставлений, является основой самоидентификации локальной конфессиональной культуры.
