Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Предпосылки и истоки католического модернизма
1.1. Происхождение термина, социально-исторические предпосылки: с. 12-17
1.2. Философские и интеллектуальные истоки: влияние либерального протестантизма : с. 17-30
1.3. Теологические основания католического модернизма. Религиозно-философские концепции кардинала Джона Ньюмена: с. 31-39
1.4. Модернизм как реакция на неотомизм: с. 39-48
Глава 2. Главные направления в католическом модернизме
2.1. Общие основы и ключевые положения католического модернизма: с. 49-53
2.2. Философское направление. - Философия имманентизма Мориса Блонделя и Люсьена Лабертоньера: с. 53-68
2.3. Модернистская концепция догматики Э. Леруа : с. 68- 81
2.4. Историко-экзегетическое направление: с. 81-110
2.5. Религиозно-политическое направление: с. 110-134
Глава 3. Распространение модернизма и его страновые особенности
3.1. Религиозно-философская доктрина английского модернизма: с. 135-181
3.2. Модернизм в Германии: с. 181-198
3.3. Модернизм в Италии : с. 198-219
3.4. Религиозно-философские концепции «американизма»: с. 220-250
Глава 4. Реакция Ватикана на модернизм : с. 251-279
Глава 5. Влияние католического модернизма на развитие католической теологии XX века : с. 280-303
Заключение: с. 304-309
Библиография: с. 310-321
- Философские и интеллектуальные истоки: влияние либерального протестантизма
- Модернистская концепция догматики Э. Леруа
- Модернизм в Италии
- Реакция Ватикана на модернизм
Введение к работе
Актуальность исследования.
Проблемы модернизации, стоявшие перед католическими реформаторами в конце XIX-начале ХХ века, отражали процессы секуляризации, характерные для Европы этого периода, и бывшие продолжением процессов нескольких веков. В своих многочисленных аспектах католический модернизм выражал целый спектр интеллектуальных проблем западной цивилизации того времени, которые, по нашему мнению, продолжают иметь свою актуальность и в наши дни. Вопрос реформ религиозных догматов и практик в соответствии с меняющимся общественным и культурным контекстом – одна из важнейших тем религиоведения, применимая ко всем историческим периодам и ко всем традициям, всем христианским конфессиям, включая православие. Вопросы, поставленные представителями католического модернизма, по-прежнему имеют непосредственное отношение к проблематике места религиозных традиций в обществе XXI века и внутренних трансформаций самих этих традиций.
Степень изученности темы исследования. Тематика католического модернизма получила широкое освещение, начиная со времени существования этого движения, и продолжает вызывать интерес у современных авторов. Прежде всего, следует упомянуть работы таких известных исследователей как А. Видлер, Ж. Ривьер, являвшихся современниками модернистов. В книгах этих ученых излагаются история зарождения католического модернизма, основные религиозно-философские представления модернистов, дается краткий обзор их богословских и социальных концепций, приводятся основные этапы реакции Ватикана на модернизм.
Вопросы католического модернизма получили освещение также и в отечественном дореволюционном религиоведении. Известность получили работы таких ученых, как С. Братков, В. Керенский, П. Прокошев, С. Троицкий. Произведения указанных авторов посвящены анализу католического модернизма с православной точки зрения, они дают самое общее представление о модернизме и, носят во многом, полемический характер.
Тематика католического модернизма вызывала определенный интерес и в советский период. Среди научных работ того времени выделим монографии М. Шейнмана; Б. Кузмицкаса; брошюры таких авторов, как В. Гараджа, М. Мчедлова, А. Радугина, Ф. Овсиенко, И. Григулевича, Р. Рашковой. Данные работы советских ученых дают наглядное, но, при этом, часто очень фрагментарное представление о религиозных концепциях католического модернизма. Вместе с тем, несмотря на то, что многие из вышеперечисленных отечественных авторов затрагивают тему католического модернизма и дают некоторый информационный материал по интересующему нас движению, их работы изобилуют известными клише, установками советской атеистической пропаганды, и в значительной степени устарели.
Среди современных российских исследователей католического модернизма нам бы хотелось отметить труды И. В. Воронцовой, которая проводит сравнительный анализ религиозно-философского наследия модернистов с аналогичными явлениями в русском обществе конца XIX-начала ХХ в. Выводы ученого наглядно свидетельствуют о наличии значительных параллелей между католическими модернистами и представителями т.н. «нового религиозного сознания» в России.
Вопросы католического модернизма интересуют и современных западных исследователей, таких как вышеупомянутые Э. Пула, Д. Раттэ, Г. Дэйли. Стоит отметить и крупнейшую на сегодняшний день антологию статей о католическом модернизме под редакцией Д. Джодока, в которой освещаются отдельные аспекты этого феномена. Некоторые работы католических модернистов, содержащие анализ их богословских, религиозно-политических концепций, представлены в другой антологии под редакцией Б. Рирдона.
Цель и задачи исследования.
Целью исследования является комплексное раскрытие основных философско-богословских и социальных концепций католического модернизма конца XIX-начала ХХ вв.
Задачами исследования является попытка определения католического модернизма как особого явления в истории христианства как некоторого единства в многообразии; изучение различных факторов философского и теологического характера, оказавших непосредственное влияние на происхождение и дальнейшее становление этого феномена; различные направления и концепции католического модернизма; анализ текстов его основных представителей; исследование особенностей католического модернизма в различных странах Европы и в США; осмысление наследия католического модернизма, его влияния на последующую историю католической теологии.
Объектом исследования являются труды католических модернистов.
Предметом исследования является изучение феномена католического модернизма конца XIX-начала ХХ века.
Методологическими основаниями исследования являются основополагающие принципы современного научного познания: всесторонность, объективность, системность, комплексность, историзм. Для решения отдельных научных задач широко использовались системно-структурный, сравнительно-исторический и другие методы.
Теоретическую основу исследования составляют взгляды известных ученых-исследователей католического модернизма: А. Видлера, Ж. Ривьера, Э. Пула, Д. Раттэ, Г. Дэйли, обосновывающие важность изучения католического модернизма как особой реакции католичества на актуальные проблемы современного ему общества.
Основными источниками исследования являются: труды основных представителей католического модернизма; официальные документы Ватикана, направленные как против либеральных явлений того времени в целом, так и против собственно модернистов.
Первый корпус источников, а именно работы модернистов, рассматриваемые в диссертации, имеют разную жанровую и тематическую форму; например, книги таких авторов, как Фридрих фон Хюгель и Эдуард Леруа, главным образом отображают философские представления движения, в то время как произведения других модернистов посвящены иным сюжетам: экзегетике (Альфред Луази) и религиозно-политической тематике (Люсьен Лабертоньер, Мод Питр).
Многие произведения модернистов носят полемический характер (Джордж Тиррелл, Ромоло Мурри, Йозеф Шницер), и могут быть поняты только в контексте этой полемики.
Второй корпус источников составляют официальные церковные документы Ватикана, направленные как против либеральных явлений того времени в целом, так и против собственно модернистов. Так, в диссертации анализируется «Syllabus» (лат. «Сборник») папы Пия IX (1865), обличающий различные проявления либерализма, такие как свобода совести, отделение Церкви от государства, и т.п.; в документе осуждаются и всевозможные виды философских и общественно-политических учений, несовместимых с католичеством.
В числе других источников, которые получили освещение в настоящей работе, следует назвать ряд энциклик папы Льва XIII, касающихся как различных аспектов католической философии – «Aeterni Patris» (лат. «Отцу Предвечному», 1879), «Providentissimus Deus» (лат. «Бог Провидения, 1893», «Depuis le jour» (франц. «… С тех дней, 1899), – так и отдельных проявлений социальной действительности – «Longinqua Oceani» (лат. «Через просторы океана…, 1895», «Testem Benevolentiae Nostrae» (лат. «Свидетельство нашего благоволения», 1899).
Другие источники, относятся непосредственно к осуждению модернизма. В их числе выделяем декрет папы Пия Х «Lamentabili sane exitu» (лат. «… Плачу достойно», 1907), в котором осуждается экзегетические приемы модернистов.
Центральным документом, в котором сводятся воедино папские претензии к модернистам, следует считать энциклику папы Пия Х «Pascendi Dominici Gregis» (лат. «Пасти Господне стадо») 1907 г. В энциклике излагается позиция Католической Церкви по отношению к модернизму, дается его определение, как «синтеза всех ересей», исследуется его мировоззренческая база, философские ошибки реформаторов и предостережения против «ереси модернизма». Анализу основных антимодернистских положений энциклики в исследовании отводится соответствующее место.
Научная новизна исследования заключается в выявлении социальных и культурных истоков католического модернизма, объяснении причин его появления и соотношения его проблематики с ключевыми дискурсами европейских обществ, в частности, дебатов о роли христианских церквей и христианских ценностей в контексте секуляризации и модернизации XIX-ХХ вв. Новизна состоит также во всестороннем освещении основных концепций католического модернизма на основании анализа большого числа опубликованных трудов модернистов, написанных на нескольких европейских языках, и в попытке новой классификации этого наследия, а также в оценке относительной значимости страновых особенностей при сохранении единства явления. Делается также попытка выявить неочевидные связи между католическим модернизмом и реформами Католической Церкви второй половины ХХ века. Этот анализ делается с учетом интерпретации этого феномена современными католическими теологами и другими исследователями.
Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена, одобрена и рекомендована к защите на заседании Учебно-научного Центра изучения религий Российского Государственного Гуманитарного Университета. Основные положения диссертации отражены в перечне авторских публикаций, помещенных в конце автореферата.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
На теоретическом плане показаны основные мировоззренческие и методологические основы католического модернизма, определены отличительные особенности его национальных контекстов; показана реакция Ватикана на модернизм и последующее влияние идей модернизма на развитие католической теологии второй половины ХХ в.
Практическая значимость исследования заключается следующем: полученные в ходе исследования результаты открывают новые ракурсы феномена католического модернизма, которые будут способствовать дальнейшей разработке малоизученных аспектов католического модернизма в современной науке;
- в возможности использования его результатов в научных изданиях, посвященных проблемам модернизации в религии; лекционных курсах по религиоведению, в частности, истории западного христианства начала ХХ века.
Основные положения, выносимые на защиту:
- Католический модернизм являлся ответом изнутри католической традиции на всю совокупность общественных и культурных вызовов Modernity конца XIX-начала ХХ в.;
- Для нахождения адекватного ответа на вызовы времени модернисты вынуждены были ставить ключевые вопросы ре-интерпретации основ христианской догматики;
- Истоками католического модернизма были как предшествующие реформистские тенденции в самом католичестве, так и, в значительной мере, достижения библейской критики и либерального протестантского богословия;
- Католический модернизм не обладал единым учением и административным центром, что позволяет выделить в нем несколько направлений: философское, историко-экзегетическое и религиозно-политическое, каждое из которых по-своему раскрывало отдельные аспекты модернизма.
- Католический модернизм получил распространение в странах Европы и США, в каждой из которых он имел свои отличительные особенности, связанные с конкретной интеллектуально-богословской традицией и специфическими историко-политическими факторами;
-Реакцией на модернизм становятся папские энциклики, осуждающие доктринальные установки модернистов как «ересь». Однако анализ более поздних богословских и исторических работ, позволяет установить, что, несмотря на официальное осуждение в начале ХХ в. и видимое поражение католического модернизма, его интеллектуальное и духовное наследие было, в конце концов, во многом усвоено католической теологией второй половины ХХ века.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, пяти глав ( объединяющих 13 параграфов), заключения, списка использованной литературы.
Философские и интеллектуальные истоки: влияние либерального протестантизма
Элементы рациональной критики, которые проявились в полной мере в католическом модернизме, были отчасти присущи некоторым явлениям в христианстве с ранних веков его истории. Истоки католического модернизма в истории западного христианства могут прослеживаться в многочисленных религиозных альтернативных движениях сектантского толка, в особенности представляющих разновидности катарской ереси, в которой были сильны элементы древнехристианского гностицизма, чрезвычайно популярной в Европе эпохи Средневековья. Также, модернистские элементы играют заметную роль в Реформации ; в религиозно-философских исканиях эпохи Нового времени, а своей кульминации европейский «модернизм», в особенности его тенденции к свободомыслию, требованию демократических социальных преобразований, необходимости отделения Церкви от государства, получают свое законченное выражение в конце XVIII века, в эпоху Просвещения34.
Являясь культурно-религиозным феноменом своего времени, католический модернизм вобрал в себя многие идеи и тенденции, характерные для западной цивилизации середины-конца XIX и начала XX веков. Прежде всего, необходимо отметить влияние на становление модернистского мировоззрения таких общественно-политических и научных концепций, как позитивизм; также необходимо выделить серьезное влияние рационализма, в области библейской герменевтики выступавшего с позиций критической интерпретации библейского учения; секуляризма, явившегося плодом развития идей свободомыслия Нового времени, эпохи Просвещения с его акцентом на разграничение светской и религиозной моделей жизни и общественного устройства, современные философские учения, включая интуитивизм, экзистенциализм и другие, распространенные тогда теории .
Необходимо отметить и прямое воздействие либерально-протестантской теологии на формирование религиозно-философских представлений католического модернизма36. Главным образом, движение либерального протестантизма получило свое развитие в Германии, в отличие от католического модернизма, имевшего более широкое и разнородное культурно-территориальное хождение. Появление либерального протестантизма знаменует собой широкое распространение в протестантских кругах разного рода свободных представлений, суть которых можно свести к попыткам пересмотра традиционного протестантского учения в духе современных тенденций Нового времени в ответ на глубокий духовный кризис западной цивилизации. Протестантский теолог XX века Йозеф Громадка следующим образом связывает этот кризис с появлением либерального протестантизма: «Я бы обратил внимание на два основных тезиса либеральной теологии, которые помогут нам ее понять. Эта теология при всех ее недостатках представляет собой попытку того, чтобы христианин был способен справиться с новой ситуацией, в которую попало человечество в современную эпоху. Вся цивилизационная структура XVIII века отличается от предшествующей структуры. Фундаментальные принципы библейской веры в этой цивилизации исчезли, а библейское мышление в новом модернистском мышлении размывалось, либо же распылялось. Исчезало все, что составляло жизнь и судьбу, все, зависящее от некоторого высшего принципа и надмирской реальности... До настоящего времени эта ситуация характеризуется агрессивными нападками на саму структуру веры и теологию... 2. Второй тезис носит исторический, но, тем не менее, принципиальный характер. Современный человек и мир теряют интерес к церкви... Церковь перестала быть творцом современной жизни. ...Теология стала дистанцироваться от церкви. ...Ветхий завет, Новый Завет, церковная история - все это изучалось без внимания к тому, как они интерпретировались самой церковью. Божье слово, откровение, пророчество... - все это становилось словом человеческим (verbum humanum), чисто мирским проявлением религиозной жизни и опыта... Дело доходило до выводов, которые в своей сущности находились в противоречии с тем, чем церковь жила и что проповедовала. Наконец, все это привело к столь радикальным тезисам, что сама теология была потрясена вопросами типа: а был ли вообще какой-нибудь Иисус? Существовал ли Павел? Не является ли Ветхий завет лишь побочным продуктом вавилонских мифов?» .
В силу описываемых Громадкой обстоятельств, христианство, с точки зрения неопротестантских богословов, нуждается в осовременивании, поскольку в своем историческом становлении Церковь, хотя и является вечно обновляющейся, к началу XIX века закоснела в консерватизме, который не отражает ее универсальный динамический характер.
Зарождение либерального протестантизма обычно относится к началу XIX века. Существенным фактором влияния на развитие либеральной теологии можно считать современные тому времени исследования и открытия, касающиеся авторства и датировки книг Библейского канона, а также рационального объяснения всевозможных сверхъестественных феноменов Священного Писания. В контексте библеистики усматривается перенос в научный инструментарий либеральных богословов теоретических методов так называемой Тюбингенской школы экзегетики, интерпретировавшей Писание в духе философии истории Гегеля, (главные представители - Ф. Баур и Г. Эвальд). В частности, школа культивировала перенос методологии науки в религиозную сферу, широко используя при этом т. н. историко-критический метод, нашедший свое широкое применение у католических модернистов в качестве одного из основных способов их критического аппарата. Впрочем, как замечает Жан Ривьер, это совпадение методики Тюбенгенской, а также Ричлианской (названной по имени ее основателя, теолога Альбрехта Ричля) школы протестантской экзегетики с похожими принципами в католическом модернизме, нельзя преувеличивать .
Либеральный протестантизм находился под воздействием немецкой классической философии, в частности, не только диалектики Г. Ф. Гегеля, но и этического идеализма И. Канта39, и учения Ф. Шлейермахера (1768-1834), которого и можно считать основателем и систематизатором собственно либеральной теологии40. В своем главном трактате Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern («Речи о религии, направленные к образованным людям, ее презирающим», 1799). Шлейермахер, исследуя сущность и происхождение религии, приходит к выводу об ее интуитивно постигаемом характере, происходящем из внутреннего духовного опыта человека. Делая акцент на имманентной (интуитивной) характеристике религии, как определяющей, Шлейермахер стремится к преодолению всякой метафизики и мистики, поскольку религия обладает лишь опосредованным знанием и не может претендовать на всю его полноту. Вместе с тем религия не может сводиться только лишь к моральному учению, поскольку она имеет Божественное установление. Основу религии составляют не внешние теологические догмы, а переживание, созерцание Бесконечного, чувство зависимости от Бога и, в конечном счете, слияние с Ним. Множественность религий Шлейермахер оценивает крайне положительно, поскольку они имеют универсальный духовный смысл и непреходящее значение в истории цивилизации, выделяя при этом христианство, которое имеет особое значение для человечества в силу догмата Искупления41. Теология Шлейермахера оказала серьезное влияние на зарождение концепций католического модернизма об имманентной сущности религии, свободном понимании догмы; идейные представления Шлейермахера сыграли свою роль и в формировании модернистских экуменических идей, отталкивающихся от признания за христианством определяющей роли в развитии цивилизации.
Необходимо отметить и серьезный вклад на становление доктрины католического модернизма одного из самых ярких представителей либерально-протестантского богословия Адольфа фон Гарнака (Adolf von arnack, 1851-1930). Немецкий теолог является одним из самых заметных последователей школы так называемого ричлианского богословия (по имени Альбрехта Ричля: 1822-1889), для которой характерен критический подход и неприятие всяческой метафизики, а также интеллектуализма и философствования по отношению к религии. Другим философским направлением, сформировавшим взгляды Гарнака, следует назвать уже упоминавшуюся выше Тюбингенскую школу протестантской эгзегетики.
Полемическая деятельность Гарнака выражена, главным образом, в следующих произведениях: Das Wessen des Christentums («Сущность христианства», 1900), Lehrbuch der Dogmengeschichte («Учебник истории догматов», 1886-1889). Обе книги были опубликованы и на русском языке в 1907 и 1911 годах соответственно. Для Гарнака христианство есть, прежде всего, исторический феномен, который подлежит изучению с помощью критического научного метода42. Теолог выделял в евангельской проповеди Иисуса исключительно морально-этическую сторону, противопоставляемую обрядности: «Иисус резко отделил этику от внешнего культа и технически-религиозных обрядностей. Он отверг тенденциозное и своекорыстное делание «добрых дел», связанное с богослужебным ритуалом»43. История христианства интерпретировалась Гарнаком как противостояние в нем двух направлений: первоначального иудео-христианства, - и гностического, образовавшегося под влиянием культуры и религии эллинизма.
Модернистская концепция догматики Э. Леруа
Знаменитый католический богослов, философ (последователь А.Бергсона) и публицист, Эдуард Леруа (Edouard Le Roy: 1870-1954), профессор Сорбонны и других французских учебных и научных заведений, является значительной величиной в мировом научном наследии начала-середины XX века. Помимо разработки догматической теории католического модернизма, Леруа известен и своими философско-эволюционными взглядами: именно он впервые ввел - вместе с другим католическим теологом-эволюционистом, Пьером Тейяром де Шарденом, - термин «ноосфера» (в российской науке он приобретает известность благодаря трудам академика В. И. Вернадского). На основе соединения христианской доктрины и современных открытий естественных наук, Леруа приходит к созданию теории католического эволюционизма, позже доведенного до совершенства Тейяром де Шарденом, в основе которой лежит представление о духовной основе мироздания, которая, в союзе с преображающем началом человеческого духа в природе, выводит эволюцию на качественно иной уровень, а именно совершается переход от биосферы в ноосферу. Проблемы эволюционизма в большей степени характерны для позднего периода творчества Леруа, когда в свет выходят следующие работы: L exigence idealiste et lefait de revolution («Потребность в идеализме и факт эволюции», 1927); Les origines humaines et I evolution de I intelligence («Происхождение человека и эволюция интеллекта», 1931); Introduction a I etude du probleme religieux («Введение в исследование проблемы религии», 1944); Essai d une philosophie premiere («Опыт о первой философии», 1956-1958).
Что же касается собственно модернистских идей Леруа, то они наиболее полно проявились в его учении о догме. Для французского ученого характерно понимание догматов христианской веры прежде всего в их морально-практическом аспекте. Смысл догматов заключается у Леруа, прежде всего, в действии (еще одна интерпретация «Философии действия» Блонделя), они активно направлены на человека и воспринимаются как явления духовного порядка в повседневной жизни. Философский анализ догмата Леруа противопоставляется схоластическому богословию. Теоретические положения Леруа в развитии модернистской философии сыграли наиболее значительную роль; кроме того, его творчество, как никакого другого представителя модернизма, хорошо представлено на русском языке, что делает целесообразным более подробно остановиться на исследовании модернизма в трактовке Леруа.
В своем главном сочинении Dogme et critique («Догмат и критика», 1905 г. , Леруа сразу определяет основную тему своего исследования: с одной стороны - соотнесение философии и религии; с другой - установление различия религии и богословия. В первом случае вывод, который делает Леруа, представляется само собой разумеющимся современному философу, культурологу: религия и философия это независимые друг от друга и равноправные стороны. При этом, догматическая часть религии автономна от собственно философских построений, в то время как философия независима от догматики религии. С точки зрения схоластики это нонсенс, ведь философия - не более чем служанка теологии, которая как раз и призвана обосновать христианскую догматику.
Поясняя свое отношение к пониманию догматического учения католицизма, Леруа дает догматам следующее определение: «Догматы для меня - положительные утверждения, обозначающие объективно и реально существующее, утверждения неизменные, так как они даны откровением и потому непогрешимы... Догматическая истина, как таковая, принадлежит к порядку жизни. А не умозрения; соответствующие утверждения выражают факты, данные, а не теории; их объект является нам в форме того или иного направления, поведения или действия, которых он требует от нас; и к понимаемому таким образом прагматическому и нравственному смыслу догмата относится обязанность признания его актом божественной католической веры под угрозой обвинения в ереси»160.
В то же время, догматы религии не находятся в прямой зависимости от дальнейшей богословской рефлексии. В догматах, как следствиях религиозного откровения, отображается высший духовный смысл, смысл бытия. В этом и заключается непреходящее значение догмата, духовная истина которого оказывает влияние на философскую парадигму в целом. Таким образом, истина Откровения, проецируемая через догмат, становится тем духовным стержнем, на котором и могла бы основываться современная философия. Н. Бердяев, в своем предисловии к «Догмату и критике» Леруа, пишет следующее: «Философия свободно, внутренне сознает, что без связи с религиозным опытом не могут быть раскрыты тайны бытия, и без приобщения к нему тайны эти не могут раскрыться для философии. Философия нуждается в религиозном возрождении, а не религия - в философском возрождении...В основе философского познания лежит тоже акт веры, как высший источник познания, как мистическое восприятие. Поэтому философия зависит от веры, истины веры имеют для нее прямое значение, питают ее, соединяют с бытием»161.
Довольно часто у Леруа встречается утверждение, что догмат не есть категория рационально познаваемая, теоретическая. Для Леруа догмат - это, прежде всего факты, которые, впрочем, не исключают возможности для дальнейших построений. В том числе, догмат обращен к разуму человека и выражается в форме практического действия. Поскольку догмат является следствием Откровения, он, по своей природе, также и мистичен.
Леруа ставит перед нами еще один важный вопрос: каковы же истинные причины непринятия догматов христианства в современном, секулярном обществе? Таких причин, как считает Леруа, насчитывается всего четыре: недоказуемость догмата научными методами; обоснование догмата через авторитет традиции, препятствующей свободной интерпретации догмата; трудности с восприятием специфической терминологии, богословского языка догмата; противоположность догмата всему остальному «положительному» знанию. Рассмотрим последовательно каждый из этих четырех тезисов.
1. С позиций рационалистической науки и философии догмат не может быть доказуем, следовательно, его ценность для интеллектуальной рефлексии крайне мала: «Догмат есть положение, которое само по себе признается недоказанным и не допускающим доказательства. Сами те, кто принимают его за истину, признают невозможным когда-либо постигнуть внутренние основания его истинности»162.
Надо сказать, что проблема недоказуемости догмата научным путем разделяют, как подчеркивает Леруа, не только убежденные агностики, но и сами верующие католики, что с неизбежностью порождает известные трудности для религиозного осмысления догматов.
В чем же кроется причина столь типичного непринятия догматов современной (на конец XIX в.) наукой и философией? Прежде всего, замечает Леруа, научная мысль отнюдь не склонна принимать что-либо на веру, не проанализировав истинность предмета исследования эмпирическим путем. В отношении догматов этот нормальный и привычный для любой науки принцип, увы, не работает. «Одним словом, прежде чем признать за собой право делать выводы, она (т.е. наука) требует всегда и везде долгого и тщательного обсуждения. Таким образом, она ищет не каких бы то ни было доказательств, хотя бы более или менее косвенных, но доказательств прямых, специфических»1 бз.
2. Догматы, по крайней мере, в церковной науке, закрепляются путем их апробации теми же рационалистическими методами. Прежде всего, в течение долгого исторического периода развития Церкви, данной проблематике всегда уделялось особое внимание христианским богословием, в частности, апологетикой. В таком случае, как считает Леруа, вопрос доказуемости догмата решается сам собой. Однако проблема на этом не исчерпывается. Дело в том, что доказательный метод апологетического богословия имеет свои серьезные недостатки. Самым важным из них является невозможность выведения прямого, непосредственного доказательства (используя эмпирическую методологию науки) таких абсолютно трансцендентных вещей как Бог, душа, метафизический мир, т.е., по сути, заняться «научной теодицеей»: «Для того, чтобы такая аналогия была действительной, нужно было бы доказать прямым путем, что Бог существует, что Он говорил, что Он сказал то-то и то-то, что мы в настоящее время обладаем Его подлинным учением. Другими словами, это значило бы разрешить прямым анализом проблему Бога, откровения, боговдохновенности Библии, авторитета Церкви. Но все это - вопросы того же рода, как и вопросы чисто догматические, вопросы, о которых нельзя рассуждать так, как рассуждает математик» .
Модернизм в Италии
Модернизм, сложившийся в Италии, имел свою особенную историческую судьбу и специфику. По сравнению с модернизмом других европейских стран, особенно Франции и Англии, подаривших миру имена таких блестящих теологов как о. Альфред Луази, Эдуард Леруа, о. Джордж Тиррелл и барон Фридрих фон Хюгель, модернизм в Италии имел сравнительно более слабое распространение и влияние. Отчасти это объясняется непростыми общественно-политическими особенностями развития итальянского государства.
К моменту зарождения модернизма как религиозного движения, в Италии упраздняется суверенная папская область, что заложило основы мощного социального конфликта, противостояния различных политических и религиозных сил, представлявших интересы нового демократически ориентированного государства и, с другой стороны, консервативных кругов. Джорджио Ла Пиана (G. La Piana), один из крупнейших ученых, специализировавшийся на изучении итальянского модернизма, современник той эпохи, ценность исследований которого заключается в тщательном воссоздании духовной обстановки в Италии конца Х1Х-начала XX века, приведшей к образованию крупномасштабного кризиса в Католической Церкви, отмечает, что конфронтация с новой властью усугублялась противодействием реформам значительной части католического духовенства в его тесном контакте с поддерживавшей его аристократии: «Католическое духовенство, многочисленное, богатое, и очень влиятельное в отношении населения, было, конечно, открыто враждебным к новому режиму, особенно в областях южной Италии. Тесно связанным с духовенством было значительное большинство аристократии - все епархии и самые высокие духовные должности, были заполнены выходцами из благородных семей; и этот союз между церковью и самыми высокими социальными классами сформировал привилегированную духовную иерархию, вылившуюся в специфический аристократический тип. Новое правительство, уже с трудом преодолевая сепаратистские тенденции итальянских провинций, столь отличавшихся между собой в экономических и моральных стандартах, в традициях и интересах всех видов, должно было также считаться с духовенством, с его открытой или тайной неприязнью к нему» .
Проблема обострилась еще более вследствие введения итальянским парламентом в 1871 г. закона «О гарантиях прерогатив папы и Святого Престола и о взаимоотношениях государства и церкви», ущемлявшего религиозные организации, прежде всего Католическую Церковь, по которому все ее административные единицы отныне лишались своих духовных привилегий и религиозных законов, светская власть папы ликвидировалась, провозглашалось отделение Церкви от государства. Обнародование такого дескриминационного в отношении исторической Церкви в Италии закона вызвало бурю возмущения в консервативных кругах, объяснение реакционности новой итальянской демократии некоторые искали в прошлых ошибках церковных властей. Ла Пиана приводит оригинальную трактовку этих событий: «Интересно заметить, что такой жестокий удар по церкви рассматривали многие - и непосредственно лучшие члены духовенства — как наказание Бога, вследствие глубокой коррупции религиозной жизни в монастырях и церковных округах» .
Одной из причин, создавших благоприятный фон для распространения в стране уже модернистских веяний, являлась политика государства, направленная на отделение учебных заведений от Католической Церкви. Как следствие, в Италии назрел серьезный кризис государственно-церковных отношений, который, одновременно с этим, способствовал усилению либеральных тенденций среди части католических клириков: «Всяческое участие в политической жизни страны было строго запрещено духовенству, и вообще всем итальянским католикам, папой Пием IX. Молодое духовенство искренне следовало этим епископским инструкциям, в то время как множество мятежников нашлось среди более старого духовенства. Кажется странным, что те молодые итальянские священники и монахи должны были бы иметь большее количество доводов «против», чем их старшие братья, сформировавшихся в революционный период; но это было достаточно логично. Несломленная традиция либерализма никогда не затухала среди лучших и храбрых представителей духовенства. Даже в худшие периоды упадка среди них находились достойные люди, которые не только не разделяли регрессирующий дух их среды, но ожидали, что их время и их письма обрисуют в общих чертах некоторые из современных религиозных представлений»549. После укрепления новой власти, многие свободомыслящие католические деятели нашли свое место в государственных или духовных образовательных учреждениях при активной поддержке государственных органов. Однако, теперешнее высокое положение новоиспеченных «модернистов» не устраивало прежнее церковное руководство, строившего различные козни своим соперникам.
Но в результате всех этих политических и религиозных перестановок, в духовной сфере возобладали ультраконсервативные настроения, которые явились ответом либеральным реформам демократического правительства Италии, существенно унизившего прежний высокий и непререкаемый статус католицизма. Резко упал уровень духовного образования среди католического клира и мирян, что приводило к закостенелости и слепому догматизму в философии и теологии. Ла Пиана, будучи непосредственным свидетелем этих событий, рисует вопиющую картину духовного упадка и регресса католической системы образования у нового духовенства: «Их знание истории церкви было ограничено общей схемой, представленной некоторым количеством недостаточных компиляций, в которых отсутствовал не только научный дух, но и даже здравый смысл. Во многих семинариях, особенно в Южной Италии, история церкви не преподавалась вообще. У большинства этих теологических школ было только три курса: догматическое богословие, моральное богословие, и простейший Закон Божий - никакая история, никакие библейские исследования, не даже чтение непосредственно Библии. Сотни студентов этих школ достигли духовного звания, не зная названия книг Ветхого и Нового Завета» 5 .
Такое положение дел плачевным образом сказывалось на репутации католичества, которое стало отождествляться в Италии с ретроградством и тормозом общественного и культурного прогресса. Самые лучшие умы итальянского католичества не желали больше отождествлять себя со старой верой, становясь приверженцами позитивистских учений. Вскоре, философия свободомыслия в Италии становится господствующим направлением, к тому же «принимая форму сильного протеста против клерикализма и Католической церкви»551. К тому же, вмешались соображения и политического характера, когда Церковь подозревалась в осуществлении махинаций, направленных против существующего политического строя и восстановления старого клерикального режима. Однако определенные преобразования начинают происходить в самой Католической Церкви (возможно воспринимаемые как рефлексия Ватикана на требования современности) в период понтификата Льва XIII (1878-1903) с его замыслом интеллектуального объединения католического мира путем насаждения единой и универсальной схоластической философии вкупе с политикой усиления папской власти. Вскоре модернизм превращается в чрезвычайно влиятельное в духовном плане общественное движение, противостоящее догматической теократии папства, но в силу причин как внутреннего, так и внешнего характера, потерпевшего поражение в тот исторический период.
Последствия реформаторской деятельности Льва XIII уже затрагивались выше, поэтому в данном месте будет уместно, опустив подробности дальнейшего развития модернистского кризиса, происходившего уже при приемнике Льва XIII, Пие X, которые будут рассмотрены ниже, перейти к описанию отличительных характеристик собственно итальянского модернизма.
Корни итальянского модернизма восходят к католическим реформаторам середины XIX века, среди которых выделяются теолог Антонио Розмини, в своей книге «О пяти злах святой Церкви», (занесенной в Индекс) критически оценивал недостатки церковной системы. В числе прочих он называл «оторванность духовенства от народа; недостаточная культура духовенства; распри между епископами; право светских властей назначать епископов; сервитут церковных владении» . Известность приобрел также аббат Раффаэлло Ламбрускини (1788-1873), пытавшийся заново переосмыслить традиционную католическую догматику. Оба мыслителя, как пишет исследователь модернизма и его современник профессор Оксфордского университета Луис Джордан, пользовались уважением в академических кругах, выступая за интеллектуальную свободу католиков Италии: «Они стремились к свободе от рабства отживших способов мышления не меньше, чем от тирании различных пр итеснений»553.
Реакция Ватикана на модернизм
Реакция Ватикана на проекты либеральных социальных реформ и философских учений, начинается в середине XIX века. В «Силлабусе» (лат. «Сборник», 1865) папы Пия IX (понтификат 1846-1878), состоявшего из 80 пунктов, осуждению подвергались такие представления, как приоритет светской власти в решении религиозных вопросов, ее независимость от церковного авторитета, светский характер образования, разделение Церкви и государства, свобода вероисповедания и др. вопросы714; «ложные» философские учения, как, например, пантеизм, натурализм, абсолютный и умеренный рационализм; также, осуждаются в «Силлабусе» и социально-политические явления: социализм, коммунизм, тайные общества, к ним приравнены уже вполне модернистские структуры - объединения католических либералов, клерикально-либеральные и библейские общества715.
Такое обличение папой новых социальных явлений отнюдь не выглядело, по крайней мере, с точки зрения католических консерваторов, как нападение Церкви на принципы свободы общества, но было направлено на ограничение абсолютных притязаний разума на верховенство во всех сферах жизни, «секуляризация политики, науки, промышленности, труда, преследуют цели и провозглашаются как первое условие прогресса и истинной цивилизации»716. Кроме того, либерализм, в своих многочисленных формах и проявлениях, с точки зрения традиционалистов, представлял собой современную ересь, направленную на разрушение единства католического мира717.
Однако, опубликование «Силлабуса» вызвало шквал негодования в либеральных кругах, папский документ знаменовал в глазах «прогрессивных» общественных, политических и религиозных деятелей укрепление в католичестве крайне реакционных, по отношению к светской жизни, позиций.
Гонения Католической Церкви собственно на модернизм начинаются в период понтификата папы Льва XIII, когда движение модернистов приобрело свой нынешний вид и название718. Лев XIII продолжил политику своих предшественников по консервации католицизма. Несмотря на его большую лояльность к современным ему процессам политической и культурной жизни, новый папа испытывал двойственное отношение к происходящим переменам. С одной стороны, католики-традиционалисты наделяли Льва XIII качествами духовного пастыря, открытого, до известной степени, всем веяниям тогдашней науки и культуры, новым направлениям в теологии, в том числе, к зарождавшемуся тогда модернизму719. С этой оценкой папы были согласны и отдельные модернисты, как, например, Альфред Фокс, отмечавший ряд важных перемен в католичестве, его большей готовности к сотрудничеству с современной наукой и культурой . Однако, учитывая рост либерализма, воспринимавшегося Св. Престолом как угроза для Церкви , Лев XIII стремился поставить под контроль и авторитет неотомизма науку и философию. Со временем, неприязнь папы к светской науке, различным формам свободомыслия усиливается, и вскоре понтифик издает ряд энциклик, прямо осуждавших научные и философские теории, противоречащие церковной доктрине.
Модернистские теории и методики осуждаются в папских энцикликах Providentissimus Deus (лат. «Бог Провидения», 1893» и Depuis le jour («франц. ... с тех дней», 1899). Последняя энциклика, вновь осуждая светскую науку и философию, подтверждает авторитет томизма, которому должна соответствовать, по крайней мере, в идеале, секулярная мысль.
Энциклика Providentissimus Deus, посвященная изучению Библии, возникла как ответ на разного рода теории, интерпретирующие Священное Писание в научно-материалистическом ключе. Многие положения новой католической экзегетики, которые критикуются в энциклике, по замечанию Альбера Утэна, были взяты непосредственно из сочинений Альфреда Луази без прямой ссылки на последнего722.
В документе указывается на совместимость с библейским мировоззрением только подлинной науки, т.е., основанной на подчинении церковному авторитету и учительству в данном вопросе723. В энциклике, которая хотя отчасти и признает справедливость выводов христианской экзегетики о спорных моментах, связанных с проблемами авторства Библии, несовершенства научного знания Св. Писания7 4, утверждалась авторитетность и безошибочность Библии725, она подвергала осуждению исходные посылы научного подхода к изучению Библии726, в частности историко-критический метод модернистской герменевтики .
Providentissimus Deus, хотя и символизировала определенные либеральные сдвиги (особенно по сравнению с крайним консерватизмом «Силлабуса») в продолжающемся конфликте науки и веры, все же не могла удовлетворить надежд самих модернистов на признание их взглядов по реформированию католичества: «Энциклика была понята как реакция против современного библейского толкования»728. Таким образом, относительная лояльность Льва XIII к секулярной науке и культуре, оставалась в русле церковного учительства, традиции, не приемля любые противоречия догмы, «этот блестящий Понтифик, ревнивый хранитель ортодоксии в тяжелые времена, никогда бы не потерпел различные формы модернизма»729. И все же, несмотря на вышеприведенные свидетельства антилиберальной политики Льва XIII, папа так и не перешел к искоренению модернистских тенденций в католичестве, доказательством чему служит его нежелание, незадолго до своей смерти, поместить в Индекс одно из самых известных произведений А. Луази, «Евангелие и Церковь». Альбер Утэн объяснял этот факт боязнью папы совершить серьезную ошибку, способной отозваться в будущем . Но уже в начале понтификата Пия X (1903), эта книга Луази, также как и четыре других его произведения, о которых мы говорили выше, были включены в Индекс.
Конфликт Ватикана и модернизма вступает в свою завершающую стадию в понтификат приемника Льва XIII, папы Пия X (1903-1914). По сравнению с относительным либерализмом взглядов и политики Льва XIII731, подход Пия X к оценке социально-религиозной действительности западной цивилизации отличался крайним консерватизмом. Стратегия нового папы основывалась на жестком и последовательном противостоянии либеральным тенденциям XX века, в общих чертах повторяя курс Льва XIII732. Лозунгом папы становится «Восстановление всего во Христе», предполагавший проведение реформ, направленных на поддержание традиционных устоев католичества733. Смысл этих реформ можно свести к следующему: «укрепление иерархии, сплочение ее вокруг кафедры св. Петра; усиление ответственности и миссии духовенства среди светской власти, которая была склонна к тенденции игнорирования власти церковной, или, тяготея к своей полной независимости, порой доминировать; ... восстановление христианского общества на его истинной основе и неизменных принципах... которые были деформированы или утратили свое прежнее значение» .
Если в энцикликах Льва XIII модернистское учение только едва затрагивалось, без прямого соотнесения с последним, то в посланиях Пия X уже конкретизируется его отвержение католического модернизма в целом . Правда, в декрете Конгрегации Священной Канцелярии Lamentabili sane exitu («... Плачу достойно»), вышедшем в июле 1907 г., который посвящен осуждению методик и принципов научного исследования Библии, модернисты прямо не называются. Тем не менее, многие экзегетические установки и выводы таких модернистов, как Альфред Луази, Джордж Тиррелл, архиепископ Миньо, а также Ньюмена736, получают в Lamentabili подробное освещение.
Lamentabili опровергает и осуждает либеральную экзегетику по следующим пунктам: пренебрежение церковным авторитетом в толковании Св. Писания, принижение божественного начала в авторстве Библии, историческая обусловленность Откровения, его незавершенность только лишь апостольской эпохой, несоответствие богооткровенных истин научному их пониманию .
