Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Калам, геология и ортодоксия 42
I. "Мутазилитская инквизиция" 42
2. "Ашаригско-суфийская ортодоксия" 52N
3. Калам и геология , 77-
4. Общая характеристика калама и основные этапы его развития... 95
Глава П. Формирование и расцвет калама. Мутазилизм
I. От рационализма - к атеизму 119
2. Пантеистическая направленность Кутазилитской онтологии НО
Глава Ш. Калам эпохи суннитской реакции. Ашаризм
I. О "двуличии" ал-Ашари 180
2. Продолкение рационалистической и пантеистической традиций 195
3. Принцип финигизма в построениях мутакалимов... 217
-Глава ІУ. Поздний калам. Конвергенция калама и фалсафа
I. К истории взаимоотношений калама и фалсафа... 2б1
2. Проблематика позднего калама 280
Заключение 293
Источники и литература Зоо
- "Мутазилитская инквизиция"
- От рационализма - к атеизму
- Продолкение рационалистической и пантеистической традиций
Введение к работе
I. Актуальность темы
В 1945 г. видный советский востоковед Е.Э.Бертельс писал; "История философии Востока пока не написана. Если мыслителям X в. - Фараби, Ибн-Сине, Бируни - и было уделено какое-то внимание, и определены (зачастую, совершенно произвольно и неправильно) их философские позиции, го о дальнейшем течении мысли Востока европейская наука не задумывалась, отмахиваясь нелепым утверждением, что ничего оригинального эта мысль, мол, все равно не создала. Поэтому мы стоим перед необходимостью всю эту работу начинать с самых азов". С того времени марксистская историко-философская наука, особенно в СССР, значительно продвинулась вперед в изучении арабо-мусулъманской философии, но в отношении некоторых течений в последней эти слова сохраняют свою актуальность и по сей день. В первую очередь это относится к философии калама.
а) Калам - одно из ведущих течений духовной жизни средневекового мусульманского Востока. Адекватное понимание философии мутакаллимов (представителей калама) необходимо прежде всего для правильного представления о ее месте в этой духовной яиэни со всем многообразием составляющих ее идейных течений и школ - калам, суфизм, ишракизм, перипатетизм, салафизм и др.;
б) Калам представляет интерес и для воссоздания картины средневекового мусульманского общества в целом, с учетом взаимообусловленности и взаимодействия всех основных факторов - экономических, политических и идеологических. Философия является духовной квинтэссенцией своей эпохи» "Философы, пишет К.Маркс, - не вырастают, как грибы из земли, они - продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого"концентрируются в философских идеях"1. В свою очередь философия, хотя и является элементом идеологической надстройки, активно влияет не только на политическую, но и на социально-экономическую кизнь общества. Эту активную роль идеологической надстройки подчеркивали основополоаники марксизма, указывавшие на то, что "хотя материальные условия существования являются primum agens , это не исключает того, что идеологические области оказывают в свою очередь обратное, вторичное воздействие на эти материальные условия.,," ; в)Изучение философии калама призвано также обогащать и конкретизировать наши представления о борьбе материализма и идеализма, науки и религии, разума и веры в условиях "геологи-зированного" общества средних веков, которые, как отмечал Ф.Энгельс, "присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии"5 и фактически знали "только одну форму идеологии: религию и теологию" . В.И.Ленин поставил перед медиевиогами-марксисгами задачу "изучить серьезно связь... средневековых споров с историей материализма"5. Учение мугакал лимов предоставляет нам богатый материал, иллюстрирующий правильность тезиса, выдвинутого В.И.Лениным в форме вопроса: "Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба идеализма и материализма? Тенденций или линий Платона и Демо рита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания с противниками его?" 1 ;
г) Философия Калама представляет для нас интерес и в связи с необходимостью проследигь историю развития философской мысли в целом, "не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала" . Калам, опираясь на мыслительный материал, оставленный эпохой эллинизма, в свою очередь оказал влияние как на другие идейные течения средневековой арабо-мусульманокой и еврейской мысли, так и на развитие философии в Западной Европе в эпоху средневековья и Нового времени;
д) Актуальность обращения к каламу непосредственно связана с происходящими в современных арабских и других "мусульманских" странах идеологическими процессами. В этих странах интерес к каламу далеко не ограничен академическими кругами. Идейная борьба вокруг культурного наследия прошлого обусловлена прежде всего тем, что оно продолжает влиять на умы подавляющего большинства их населения. Приобщение масс народа к современной рационалистической и материалистической мысли или, наоборот, попытки дискредитировать ее в их глазах, происходит главным образом, через обращение к традиционным представлениям, установкам и символам.
Четкий анализ места ислама в современной идеологической борьбе дан в Отчетном докладе ЦК КПСС ХХУІ съезду КПСС: "В не которых странах Востока за последнее время активно выдвигаются исламские лозунги... Под знаменем ислама может развертываться освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний. Но он же говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция, поднимающая мятежи"1. Общеизвестно, в частности, что "империалистические, сионистские и реакционные силы используют реакционные группы и движения, прикрывающиеся религиозной деятельностью, в стремлении расколоть патриотическое единство и возбудить вражду к коммунизму" .
Многоликий калам находился и находится в центре внимания представителей различных идейных ориентации. К каламу, прежде всего мугазилитскому, обращались в свое время мусульманские "реформаторы" (Абдо, ал-Афгани, Икбал и др.), стремившиеся возродить рационалистические установки мутазилитов. Икбал даже пытался сочетать атомизм мутакаллимов с западноевропейскими философскими учениями, превратить "ашаритскую атомистическую схему в спиритуалистический плюрализм"5.
К учению мутакаллимов обращаются и современные консервативные мыслители, которые изображают калам как "истинную философию ислама п\ призывают с его помощью создать новую "кора-ническую философию" , а некоторые из них прямо заявляют о необ ходимости возрождения калама с целью его противопоставления марксизму . Одновременно и либеральные авторы, ориентирующиеся на "уничижение ислама с помощью ислама", широко пропагандируют мутаэилитские идеи, наполняя их новым, социально прогрессивным содержанием. Б этой связи следует упомянуть имена М.Амара, Х.Ха-нафи и других мыслителей, группирующихся вокруг журналов "Исламские левые" (Египет) и "15-21" (Тунис).
Активное участие в этой борьбе принимают и арабские марксисты. Сирийские коммунисты, в частности, видят свою задачу в "возрождении всего патриотического и прогрессивного в национальном наследии"2. Попытки "материалистического прочтения" арабской классической философии, в том числе мутазилитского калама, предпринимаются Х.Мруэ и Т.Тизини, а также другими исследователями-марксистами5;
г) В течение многих веков учением мутакаллимов занимались исключительно европейские авторы, которые, руководствуясь самыми различными целями и установками, вырабатывали доминирующий в современной исламоведческой и историко-философской литературе стереотип о каламе как о "схоластической", "ортодоксальной" геологии ислама. Более того, буржуазные исследователи создали миф об "атомистическом окказионализме" мутакаллимов, который, якобы, выступает онтологической основой фатализма ислама и даже выражает "дух" носителей арабо-ыусульманской культуры, их "атомарное" мировосприятие. Б свете вгого первоочередное значение приобретает задача вскрыть несостоятельность культурологических спекуляций западных буржуазных авторов вокруг философии калама, разоблачить их попытки приписывать каламу чуждые ему черты и статус в духовной жизни арабо-мусульманского средневековья, показать их тенденциозность в освещении учения мугакаллимов, игнорирующим ангидогматические, рационалистические и материалистические элементы в этом важнейшем течении средневековой арабо-мусульманской мысли.
2. Состояние литературы
Господствующее в буржуазной историко-философской и исламо-ведческой литературе представление о каламе восходит к сочинению Моисея Маі5монида (Ш5-І204) "Путеводитель колеблющихся" ("Далалат ал-хаирин"), которое было написано (в период между 1185 и 1190 гг.) на арабском языке, но еврейскими буквами1) и было переведено йбн-Тиббоном (ок.1160-1230 гг.) на древнееврейский под названием "Море невохим", с которого уже в первой четверти ХШ в. был сделан перевод на латинский под наименованием" "Doctor perplexorum".
В 73-76 гл. "Путеводителя колеблющихся" Маймонид воспроизводит идеи калама как логически последовательную, целостную метафизическую систему - систему атомистического окказионализма. Б основу калама как философии мусульманского креационизма и фатализма кладется тезис, согласно которому абсолютная воля бога не только однажды создала мир "из ничего", но непрерывно и непосредственно влияет на все явления о нем, вследствие чего мир лишается какой-либо естественной закономерности - so, что люди считают "закономерностью", всіь лишь "привычка", "обычай", кото-рые "ввел", "установил" Аллах и которые он мокет изменить, гем самым сотворив чудо.
Поражающая воображение читателей эта концепция "непрерывного творения" мира богом переходила из одного историко-философского сочинения в другое (труды Й.Хогтингера, И.Фома, Г.Хорна, Я.Брукнера, И.Деланда, И.Эбарзсарда и др.), гем самым создавая устойчивый стереотип в ее восприятии, который закрепился авторитетами Фомы Аквинского (критиковавшего атомистов с целью опровергнуть взгляды "тех, кто вводит случай в единственный и необратимый божественный промысел"1), Лейбница (выступавшего против каламского "смешения воображения и разума" ) и особенно Гегеля, назвавшего взгляды мутакаллшюв "шаганием, головокрунениеы всего существующего"3.
Маймонидовская интерпретация калама, принимаемая за аутентичное воспроизведение взглядов мугакаллимов, в глазах европейских читателейслужила неоспоримым свидетельством иррационализма, фатализма и крайнего агностицизма исламского богословия. Для многих ке исследователей атомистический окказионализм калама выступал как чугь ли не единственный ключ к пониманию не только "специфики" арабо-мусульманской культуры, носители которой якобы обладают "дискретным", чисто "аналитическим" мышлением, не спо -собным к интегрирующей ДЄЯІЄЛЬНОСЇИ, к охвагу целого1, но и р объяснения исюрии мусульманских общесгв , включая и политическую раздробленность современных арабских сгран 5.
Состояние лигературы о каламе, созданной грудами западных буржуазных исследователей, характеризуются чрезвычайным многообразием и противоречивосЕью ингерпреюаций как исюрии, їак и сущносіи этого идейного направления.
Большинство европейских исследоваїелей возникновение калама связывав! с началом обсуждения зоологических вопросов (прежде всего, проблемы свободы воли и предопределения, божесіввнньїх атрибутов и соїворенносіи Корана), обусловленным разного рода внешними влияниями. Так, рассмотрение вопроса о свободе человеческой воли ВО&ВОДЯЕ к влиянию хрисіиансіва Кремер, де Бур, Бек-кер, Наллино, Гийом, Свигман, Гардэ и Анаваїи, Сеел и Вольфсон , а вопроса о божественных атрибутах - Кремер, де Бур, Беккер, Венсинк, Гардэ и Анаваїи, Вольфсон. Мутакаллимы, говориї последний, заимствовали у "оіцов церкви" все ваинейшие решения этой проблемы: и "ортодоксальное" утверждение атрибутов (которое соответствуем ортодоксальной христианской концепции реальности второй и третьей ипостасей іроицьз), и мутазилитское отрицание атрибутов (которое соответствует сабийскому отрицанию второй и третьей ипостасей), и учение рафидитов и каррамигов о сотворен-ности атрибутов, соответствующее арианской концепции сотворен-ности второй и третьей ипостасей) . О проблеме же сотворенносги Корана Макдональд писал: нетрудно заметить, что данная проблема прямо восходит к христианскому Логосу и что "греческие отцы церкви, быть может, через Иоанна Данаскина, сыграли свою роль в ее формулировании... Небесному и несотворенному Логосу в лоне Отца соответствует несотворенное и вечное Слово божье; явлению Иисуса на земле соответствует Коран, записанное и произнесен-ное Слово божье" . К аналогичному выводу приходили Беккер, Гардэ, Анавати, Вольфсон» Венсинк и Свитман (два последних, однако, связывают с христианским Логосом лишь "ортодоксальную" догму об извечности Корана, учение же мутазилигов о сотворенности Корана Венсинком выводится из их убеждения, что извечен только Аллах, а Свигманом рассматривается как реакция на христианское вероучение).
В противовес сторонникам этой "ланхрисгианской" тенденции, представители "паниудаистской" концепции усматривают решающее влияние иудаисюкой теологии как на мутакаллимов-антропоморфи стов1, гак и на анти-антропоморфистов , на сторонников сотворен-носіи Корана , равно как и на их противников . Утверждается также, чго учение о свободе человеческой воли мутакаллимы непосредственно заимствовали у иудаистских богословов ,
А.Мюллер в свою очередь объявил мутазилитскую школу исключительно продуктом персидского свободомыслия. М.Хорівн і со своей стороны, пытался доказать индийское происхождение основных положений мушакаллимов.
В противовес утверждениям о внешней обусловленности возникновения каламской проблематики Дюга доказывал, что калам возник вполне самостоятельно, без постороннего влияния ; Масиньон отвергал "паниндуизм" Хоргена, основанный, по его мнению, "на про-стых сходствах и случайных совпадениях"0; Жузе показал несостоятельность тезиса Мюллера о персидском происхождении мугааилит-ской школы9; Гольдциер10 и Триттон11 указали на то, что учение о свободе воли возникло из коранических стихов и что христианское влияние могло иметь место только на более поздних этапах развития этого учения; М«Уогт, посвятивший проблеме свободы воли в исламе специальное исследование, отрицал какое-либо христианское влияние1; Свитман, изучив все возможные свидетельства и аргументы относительно немусульманских истоков разных вариантов решения вопроса о божественных атрибутах, пришел к выводу: "Ни христианин, ни мусульманин не обладали монополией в области идей. В обеих религиях должны быть найдены разные идейные школы" .
Такое же многообразие концепций наблюдается в интерпретации западными авторами места калама в мусульманской мысли, точнее -в вопросе об идентификации "мутакаллимов". Так, по утверждению ряда исследователей, калам - это лишь религиозная философия ислама до эпохи ал-Кинди (ум.ок.873 г.)» При этом некоторые авторы считают, что вначале калам был не спекулятивным учением, не теологией в подлинном смысле слова, а только апологетикой политических притязаний Аббасидов5. Б противоположность данному взгляду такие историки философии, как Г.Вольфсон и Дж.Вайда» применяют термин "калам" для обозначения христианского и иуда-ИСЕСКОГО богословия . Применительно же к мусульманской среде одни исламоведы относят к каламу любую религиозную философию (теологию) ислама , включая иногда и метафизику восточных пери-watt М. Free will and латетиков ; другие сводят калам исключительно к вырааению "суннитской ортодоксии"2. В го же время некоторые авторы считают неприменимым к каламу термина "теология" в христианском смысле» рассматривая его лишь как диалектику и софистику, как своего рода исяуссгво приведения оппонента к противоречию, составления вопросов и ответов, как "охранительную апологетику" и т.п. . У известного западногерманского исламоведа ван Веса калам до недавнего времени отождествлялся с полемикой, с диалектикой, но - диалектикой в сфере геологии . Теперь5 этот автор не считает калам ни полемикой (хотя калам и мог вначале быть таковым), ни диалектной (ибо диалектика для мутакаллимов не была самоцелью), ни теологией вообще (поскольку теология - лишь одна из составных частей калама) и вопрос о том, что именно представляет из себя калам, как признается сам ван Эсс, остается для него открытым.
1 В изданных в Риме (1543 г.) вместе с "Каноном врачебной рауяи1 работах Ибн-Сины соответствующие главы из метафизики "Книги спасения" были представлены как разделы по каламу. Подобная трактовка систем восточных перипатетиков воспроизводится у ряда современных арабских авторов. См., например: Хамаде А. Авторы, объявляющие калам "ортодоксальной" теологией ислама, не могут разрешить ни одного из возникающих при гаком подходе противоречий. Так, уже при отождествлении калама и просто мусульманской геологии невозможно объяснить, почему геологию шиитов, исмаилигов и т.п. средневековые авторы не называют каламом, почему к каламу враждебно относились как шииты, так и суфии. При ограничении же калама суннитской средой из него приходится исключить мугазилитскую школу, и, кроме того, становится непонятным, почему не причислить к каламу другие теологические течения в исламе.
исходя из указанной точки зрения, трудно также объяснить факт оппозиции каламу со стороны подавляющего большинства представителей всех четырех толков суннитского фикха (мусульманского права), особенно шафиигского, маликитского и ханбалигского, не говоря уже о всех "поборниках хадиса", аахиритах и других сала-фитах-традиционалистах. Эго враждебное отношение нашло выражение, в частности, в таких ходячих выражениях религиозных авторитетов: "Мугакаллимов надо бичевать, а затем водить по всем племенам и родам, возглашая при этом: "Вот чего заслуживает тот, кто, отступив от Корана и сунны, занимается каламом"1; люди калама -это еретики" (Ибн-Ханбал); "Кто ищет религию с помощью калама, впадает в ересь" (АбуЧОсуф); "Калам я ненавижу" (Малик)2. Для градиционалисгов-догмагиков мутакаллимы - эго, по словам ал-Мукаддаси, "худшая часть человечества, склоняющаяся к зиндикиз-му"5; большинство из них, по утверждению Ибн ал-Джаузи, "калам правел к сомнению, а некоторых - к неверию"1; "поэтому о них говорят, ЧЕО они првнвбрегаюЕ молитвой» совершают тяжкие грехи и проводив жизнь понапрасну" .
Б буржуазных интерпретациях калама как теологической и ортодоксальной дисциплины игнорируются не только такого рода противоречия, но и антидогматические, рационалистические и пантеистические установки мутакаллимов, несовместимые с якобы ортодоксальным статусом их учения. Для западного калаыоввдения в целом характерно также отсутствие должного внимания к позднему этапу в развитии калама, который ярче всего обнаруживает несостоятельность распространенного в буржуазной" историко-философской науке представления о каламе как о непримиримом враге свободной философской мысли. Нельзя не указать при этом, ЧЕО на выработку данного стереотипа о каламе, будто бы выражающим "дух" арабо-му-сульыанской цивилизации, несомненное влияние оказывали идеологические установки эпохи колониализма, третировавшего народы Востока и противопоставлявшего их духовную культуру культуре народов Запада.
Вместе с тем необходимо отметить большую заслугу некоторых западных исследователей в отношении правильной оценки ими места мутазилизма в развитии свободомыслия в мусульманском средневековье. Некоторые из них рассматривали ашаризм и мутазилизм как принципиально разные школы калама: первую - как "ортодоксальную", вторую - как "неортодоксальную"3, либо выводили мутазилизм (и даже ашаризм) за рамки калама и даже проїивопооїавляли мута-зилизи - каламу2. Последняя тенденция особенно характерна для работ Х.Штайнера "Мутазилиты, или вольнодумцы в исламе" (Лейпциг, 1865), Г.Голланда "Очерки о мутазилитах - рационалистах ислама" (Женева, 1906), ван Флотена "Арабский нагурфилософ К в." (Штуттгарт, 3918), А.Маца "Мусульманский Ренессанс" (Гейдельберг, 1922), Выведение мутазилитов за рамки калама и провозглашение их "рационалистами", "вольнодумцами" вызвало, однако, критику со стороны ряда исламоведов (Гольдциер, Ниберг, Гибб и др.)5 и точку зрения на мутазилизм как на форму свободомыслия до сих пор нельзя считать общераспространенной.
В западной историко-философской литературе иногда выдвигались также правильные догадки (правда, не получавшие у высказывающих их авторов обоснования) о пантеистической ориентации калама в целом (Гегель)4 или мугазилитского направления в нем (А.Мец)5.
Что касается исследований о каламе в странах распространения ислама, го в них мы обнаруживаем примерно те же тенденции, которые мы находим в западном каламоведении. Наряду с характерным для религиозных авторов упором на мысль об "ортодоксальности" калама (А.С.ан-Нашшр, А.Сафаи и др.)1. мы встречаемся здесь с оценкой муіазилизма как формы средневекового антидогматизма, рационализма и вольндумства (А.Надер, Дж.Хаурани, М.Амара, Х.Ханафи, Х.ЗаЙне) . Ряд авторов (А.Надер, Н.Б.Махмуд) обращают внимание на натуралистические элементы в мировоззрении мутазилитов, их интерес к естественным наукам и к опытному знанию. Известный палестинский ученый, долгое время работавший в России, П.Жузв, выдвинул положение о сходстве между учением о субстанции у мутазшшта ал-Джахиза и у Спинозы, о пантеистической направленности доктрины мутазилитов Муаммара и Сумамы . Об общей ориентации муіазилизма он писал: "Вообще, нам кажется, что некоторые мутазилигы только на словах признавали ислам, на деле же они держались таких философски-натуралистических начал, которые ничего общего не имеют с исламом"5•
Следует также выделить работы арабского ученого Дж.Макдиси, в которых содержится ряд ценных соображений, касающихся опреде ления места ашаризма в мусульманской религиозной жизни, доказательства несостоятельности представления о союзе ашаритского калама и суфизма, выявления "ортодоксальной" роли салафизма и т.д..
В марксистской историографии калам не был, как правило, предметом специального изучения. Поэтому авторы-марксисты, затрагивающие учение мутакаллимов в общих работах по исламу иди по истории философии, в основном черпают сведения о каламе из западной иоламоведческой и историко-философской литературы.
Но для марксистской историко-философской мысли характерно то, что ей с самого начала были чужды европоцентристские, культурологические спекуляции вокруг учения мутакаллимов. Отрицательное отношение к подобным спекуляциям нередко возрастало в их содержательную, позитивную критику. В этой связи следует упомянуть работу А.В.Сагадеева "Очеловеченный мир в искусства му р -сульманекого средневековья" , в которой культурологические спекуляции вокруг атомистики калама подвергаются обстоятельной критике по самым различным областям духовного творчества народов средневекового мусульманского Востока. Особенно плодотворным (но, к сожалению, не развитым в дальнейшем) представляется содержащееся здесь положение о том, что ашариам пользовался поддержкой лишь небольшого круга мусульманских мыслителей, а поэтому не мог выражать не то что "дух" всей средневековой арабо-мусульманской культуры, но даже и религиозной философии ислама Как бы продолжением, но Б другой плоскости, указанных мыслей А.В.Сагадеева и явилась наша кандидатская диссертация - "Атомистика калама и ее место в средневековой арабо-мусульманской философии" (Москва, МГУ, 1978 г.). В ней мы показали несостоятельность попыток буржуазных авторов выводить упомянутую "специфику" арабо-мусульманского "духа" из натурфилософии мутакал-лимов, а именно из их атомистического учения, которое, как мы доказали, занимает чрезвычайно незначительное место в их теоретических построениях.
К несомненным заслугам работ марксистских историков философии относится также неприятие ими религиозно-теологических интерпретаций учений мыслителей мусульманского средневековья, в том числе доктрины мугаяаллимов. Здесь необходимо отметить все усиливающуюся тенденцию к рассмотрению калама в целом как философской (религиозно-философской), а не чисто теологической, религиозной дисциплины (хотя философский характер калама связывается прежде всего с тем т атомистическим окказионализмом). Эта тенденция нашла отражение, в частности, в освещении калама в работах по истории философской мысли. Некоторые авторы критикуют тех исследователей, которые "считают калам просто мусульманской теологией и не включают его в структуру арабо-мусульманской философии" .
Более того, продолжая традицию, связанную с именами ШтаЙяера, Голланда и Жузе, марксистские исследователи обращают внимание на вклад мутазилигов в развитие рационализма и свободомыслия на средневековом арабо-мусульманском Востоке. Эта тенденция стала.господствующей;в советской литературе (за исключением, пожалуй, работ отдельных авторов, например, И.П.Петрушевского, Е.А.Беляева1), Б рамках данной традиции некоторые исследователи подчеркивают и натуралистические элементы в учении мутазилнтов. Здесь в первую очередь следует упомянуть специально посвященную одному ив видных мутазилитов монографию "Философия ан-Наазама" А.К.Закуева и первый том фундаментальной работы ливанского марксиста Х.Мруэ "Материалистические тенденции в арабо-мусульманской философии" , большую часть которой автор посвятил учению мутазилитов. О пантеистической направленности философских построений некоторых представителей мутазилигской школы калама пишет С.Н.Григорян и сирийский марксист Н.Баллуз .
Б целом же для марксистской литературы о каламе характерно представление об этом направлении философской мысли мусульманского средневековья как об ортодоксальном учении, при этом авторы, которые справедливо усматривают в мутазилиме одну из форм проявления свободомыслия, исключают его из калама и сводят последний к ашаризму. Главным средневековым источником о каламе для марксистских исследователей (как и для буржуазных) служили главы 71-76 книги Маймонида "Путеводитель колеблющихся", которая является в действительности не доксографическим сочинением, а интерпретирующим исследованием, дающим каламу тенденциозную интерпретацию. Ввиду указанных обстоятельств на страницах работ марксистских авторов по средневековой арабо-мусульыанской философии встречается такое же разнообразие трудно согласуемых мевду собой точек зрения на калам, какое мы видели у западных исследователей.
Так, следуя стереотипу об "атомистическом окказионализме" калама, профессор Дамасского университета, ученый-марксист Т.Тизини обвиняет мутакаллимов-атомисшов, во главе с ал-Аллафом в "превращении атомистической концепции в опору религиозного фатализма", "мистических и идеалистических представлений"1, хотя в другом месте своего труда хвалит "видного мутазилига ал-Ал-лафа", стремившегося "отрицать или хотя бы ослабиїь могущество мусульманского бога" . Подобные неувязки встречаются и в упомянутом выше груде Х.Мруэ - "Материалистические тенденции в арабо-мусульманской философии" (тт.І-П, Бейрут, І978-Ї979 гг.), где автор, как и Т.Тизини, исходит, как правило, из маймокидов-ской интерпретации калама3.
Аналогичная картина наблюдается и в советской историко-философской и ислаиоведческой литературе. Так, в одних исследо-ваниях мутазилизм причисляется к школам калама, а в других -калам противопоставляется учению мугазилитов, в третьих же ашаризм ставится посредине между мутазилитами и мутакаллимами.
Калам, согласно одним авторам, - развитая философская система, а мутакаллимы (=ашариты) - искусные диалектики, мастера спора, в руках которых аристотелевская логика (диалектика) служила "орудием для обоснования любых положении. При ее посредничестве доказывали все, что угодно"1. Другие утверждают, что "в каламе не допускаются ни рассуждения, ни суждения по аналогии. Основное правило: не задавать вопросов и не делась сравнений. Предписывается слепо подчиняться признанным авторитетам"2. Третьи же, пытаясь соединить эти крайности, пишут: "Элементы древнегреческой диалектики... были подчинены основному правилу ортодоксального калама: не задавать вопросов и не делать сравнений"5.
Б одних работах утверждается, что "мутакаллимы опирались на идеалистические элементы учения Аристотеля, на основе которых они построили схоластическую систему" , а в других (С.Н.Григорян, А.О.Маковельскийг говорится, что в основу калама было полонено учение атомистов.
В Философской энциклопедии в статье "Теология" (автор С.С.Аверинцев) расцвет калама связывается с ал-Газали, имя которого в этой связи только и приводится; в статье "Калам" (автор Е.А.Беляев) этот расцвет связывается с именем ал-Бакиллани, а ал-Газали вовсе не упоминается; в статье же "Ислам" (автор Е.А.Беляев) имя ал-Газали приводится, но не в связи с каламом, ас суфизмом.
Единственный труд, посвященный каламу, - упомянутая выше монография "Философия ан-Наззама" А.К.Закуева - характеризуется, к сожалению, большим числом противоречий и ошибок1. Так, в ОДНИХ местах автор пишет о "суннитах, асаритах" (sic! ) , которых преследовали мутазилиты при ал-Мамуне, о "невежественных и фанатичных асаритах (sic! ) и суннитах" , которые впоследствии уничтожали мутазилитские произведения, а в других рассказывает об "ашаритах", которые вместе с мутазилитами выдвигали идеи, практически означавшие, "что бог совсем не существует" .
Б работах, посвященных Фахр ад-Дину ар-Рази , ат.Тафгазани , ал-Джурднсани , эти мыслители изображаются "философами", которые боролись против калама, тогда как в действительности они были представителями позднего калама. Не менее досадны и случаи, когда антикаламские документы, так, например, как "Кадирнтский символ веры", выдаются за "окончательное оформление" калама8. Или, скажем, когда мутазилитскому атомизму противопоставляется ашаригский-атомизм, изложенный, однако, по Маймониду , в то время как маймонидовская интерпретация атомизма калама не различает мутазилитского и ашаритского учений.
Последняя неувязка сильно ослабляет аргументации тех авторов, которые, с одной стороны, пишут о рационалистических и материалистических тенденциях в учении мутазилитов, а с другой, воспроизводят маймонидовскую картину калама как религиозно-теологической системы атомистического окказионализма. Выход, на наш взгляд, монет быть только один - распространить критическое отношение к маймонидовскому пониманию мутазилигского калама на маймонидовскую интерпретацию калама в целом. Эта цель составляет одну из задач настоящей работы.
3. Состояние источников
Ван Эсс в 1966 г. писал: "Каламом заниматься еще рано"1. Это высказывание связано со следующим "парадоксом", который никак нельзя объяснить исходя из традиционной точки зрания на калам как на "ортодоксию" ислама. В самом деле, можно ли с этой точки зрения объяснить тот факт, что в то время как все, или почти все, сочинения таких "вольнодумцев" и "анти-оргодоксов", как ад-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд, сохранились до наших дней во множестве рукописных экземплярах, из трехсот трактатов, написанных основоположником "исламской ортодоксии" ал-Ашари, сохранилось не более пяти, причем аутентичность трех из них исследователями о оспаривается . Ведь если утрату сочинений мугакаллимов мутазилиг ской школы можно объяснить их вольнодумством, повлекшим за собой van SS9 J.Die Erkenntnislehre des Adudaddin al Igi,p.VIt 57. • преследование их и уничтожение написанных ими трактатов, то чем можно объяснить почти полное отсутствие в рукописных фондах мира сочинений, принадлежащих ашаритам, и полное отсутствие произведений их собратьев по "ортодоксии" в Средней Азии - каррамигов? Помимо каррамитских сочинений безвозвратно утеряны все сочинения представителей джахмигской школы калама.
Из письменных памятников мугазилизма сохранились считанные единицы. Относительно дошедших до нас мутазилигских произведений необходимо дать следующее разъяснение.
Под каламом надо понимать го общее, инвариантное в поднимавшемся мутакаллимами круге философских проблем, а не любое положение, выставляемое той или иной школой, которое к каламу в собственном смысле слова может не иметь никакого отношения. Так, например, известные "пять принципов" мугазилизма являются теми общими положениями, которые характеризуют это направление калама как религиозно-политическое течение и отличают его от других подобного рода движений, но они не суть принципы мугази-литского калама, хотя в них и отражается решение мугакадлимами-мутазилитаыи тех или иных специфических для калама проблем. Только в этом свете можно объяснить, в частности, го, что от произведений мугазилига Абд ал-Джаббара сохранились именно сочинения, относящиеся к "пяти принципам" мугазилизма, - "Разъяснение пяти принципов" ("Шарх ал-усул ал-хамса") и фундаментальный (в 20 томах) труд "Свод о положениях поборников справедливости и единобожия" ("Ал-Мугни фи абваб ахл ал-адл ва-т-гавхид") и т.п., но не сохранилось ни одного из многочисленных его трактатов собственно по каламу1-. То же самое можно сказать о других сохранившихся до нас ыутавилитских сочинениях: все они по содержанию своему не касаются мировоззренческих проблем, общих для науки калама как,таковой 0 решении же мугаашштами этих проблем мы монем судить только по косвенным данным, прежде всего по высказываниям их оппонентов и доксографов.
Аналогична участь и философского наследия мутакаллимов-ашаритов. Утрачены не только почти все сочинения основателей этой школы - не сохранилось ни одной работы видного ашарита ал-Исфараини (ум.1078 г.). Из наследия ал-Бакыллани сохранился лишь один труд - "Введение" ("Ат-Тамхид"), представляющее собой учебное пособие, написанное для несовершеннолетнего сына эмира Адуд ад-Даула. От ал-Джувайни дошла до нас лишь греть его сочинения под названием "Всеобъемлющее" ("Аш-Шашл"), а сохранившийся его труд "Руководство" ("Ал-Иршад") являемся, подобно "Введению" ал-Бакыллани» элементарным руководством по мусульманской догматике,
В целом же ашаригские произведения, сохранившиеся от того периода в истории калама, который считается классическим (Х-ХП вв.), принадлежат к числу тех, содержание которых сами мутакаллимы характеризуют как "экзотерический калам" ("захир ал калам") - в отличие от калама эзотерического ("лагыф ал-калам", "дакык ал-калам") . К экзотерическому каламу относятся вопросы, касающиеся бога, его атрибутов и т.п., а к эзотерическому натурфилософия и онтологическая проблематика. Из сочинений му такаллимов классического периода не сохранилось ни одного из трактатов по эзотерическому каламу, в том числе более десятка трактатов ал-Ашари, шести - Абд ал-Джаббара, несколько сочинений ал-Бакыллани .
Различение "экзотерического" и "эзотерического" калама связано с общей тактикой антидогматиков-мутакаллимов, мутазшш-ТОБ и аширитов, в эпоху суннитской реакции, наступившей в Багдаде с середины IX Б. Более того, даже если бы до нас и дошли трактаты по "эзотерическому" каламу, то следовало бы иметь в виду, что все наследие мутакаллимов после X в. представлено, как правило, в экзотерических произведениях, в которых подлинные взгляды их авторов либо не раскрываются, либо излагаются в завуалированной форме. Сокровенные убеждения свои мутакаллимы могли высказывать только на организовывавшихся ими "собраниях" ("мадкалис ал-муга-каллимин", "маджалис ал-улама").
Нельзя забывать и того важного обстоятельства, что калам -это прежде всего устное творечество, а сама деятельность мутакал-лимов, часто направленная, как увидим ниже, на просвещение "широкой публики" и на вовлечение "массы" в орбиту теоретических рассуждений, диктует именно устную форму обсуждения. Неслучайно, что мутазилит ал-Дкуббаи не писал трактатов вообще . Согласно некоторым средневековым источникам, мутакаллимы называли свою науку "каламом" как раз потому, что "эта наука изучается через обсуждение и устный диалог (калам), тогда как другие науки можно изучать путем размышления и чтения книг" .
К экзотерическому каламу следует также отнести сохранившиеся сочинения таких поздних мугакаллимов (ХШ-ХУ вв.), как ал- Байдави, ат-Тафтазани, ал-Иджи, в творчестве которых калам соединился с восточным перипатетизмом. Но именно по этим и подобным им трактатам приходится судить об общей направленности философии Другим, в определенном смысле более ценным, источником о взглядах мутакаллимов являются сочинения доксографов и особенно оппонентов калама, произведения которых сохранились, причем в большом количестве. Необходимо, однако, учесть, что противники калама, главным образом,салафиты-градиционалисгы, полемизировали с мутакаллимами именно по тем же "экзотерическим" сугубо догматическим вопросам, а их натурфилософскими и онтологическими положениями интересовались лишь в той мере, в какой они имели отношение к религиозно-теологическим проблемам, Б том и другом случае исследователю приходится учитывать различного рода методы и приемы культивировавшегося в каламе способа философствования, в том числе и применявшиеся в нем способы камуфлирования идей, явно неприемлемых с точки зрения всесильных традиционалистов.
4. Методологические и методические принципы изучения калама
При изучении калама, как и любой философской школы прошлого, мы должны правде всего руководствоваться общей научной методологией историко-философского исследования, которая была разработана классиками марксизма-ленинизма и успешно развивается марксистскими философами, особенно советскими.
Двумя основными принципами марксистской методологии анализа историко-философского процесса являются партийность и историзм. Этим принципам были посвящены некоторые наши работы , где в ходе г дискуссии с другими арабскими марксистами нами были высказаны некоторые положения, касающиеся конкретного применения данных принципов к изучению калама и классического философского наследия арабских стран в целом. Б частности, относительно применения принципа партийности было обращено внимание историков-марксистов (в частности, Т.Тизини и х.Мруэ) на недопустимость упрощенного понимания зависимости надстроечных элементов, в том числе и философии, от социально-экономического базиса, от классовой борьбы в обществе,на ошибочность абсолютизации формулы "материалистическое прогрессивно" (в социально-политическом отношении), "идеалистическое реакционно"1.
Б этой связи нами было предложено терминологически различать собственно "философскую" партийность, т.е. принадлежность к материалистическому или идеалистическому лагерю и "классовую" партийность, выражающую интересы определенных классов или общественных групп. В рамках такого подхода было указано, что онтологические и гносеологические идеи свободны сами по себе от социально-классовой направленности, хотя и допускают ту или иную -но, как правило, неоднозначную - социальную интерпретацию. Классовая же партийность философа (или учения) выражается в первую очередь в социально-экономических и эгико-политических усгановках и идеалах. Именно из этого надо исходить при выяснении социально-классового аспекта тех или иных онкологических и гносеологических идей.
Партийность мыслителей прошлого, значение которой подчеркивал В.И.Ленин, - это превде всего "философская" партийность: 6ЫЕЬ материалистом или идеалистом. Но здесь мы приходим к проблеме, широко дискутируемой среди арабских марксистов; каков основной вопрос средневековой арабо-мусульманской философии? Одни авторы отрицают "возможность говорить об основном философском вопросе в европейском и арабском средневековье" . Исходя из известного высказывания К.Маркса о том, что номинализм был "первым - р выражением материализма" , другие необоснованно распространяют этот тезис и на средневековую арабо-мусульманскую мысль. По мнению третьих (в частности, Х.Мруэ) для различения материализма и идеализма в классической арабской философии следует признать множество критериев, связанных с вопросами о первичности материи или сознания "сущности" или "существования", об универсалиях и т.д.5. Некоторые авторы-марксисты, отождесгвляя материализм с атеизмом, объявляют всех мыслителей мусульманского средневековья идеалистами, ибо, как говорит, например, Х.ал-Алуси, "мы не знаем ни одного мусульманского философа или мутакаллима..., который отрицал бы существование богап%
Подобным подходам нами была противопоставлена точка зрения, которая, исходя из данной Ф.Энгельсом классической формулировки основного вопроса философии применительно к средневековью ("Создан ли шр богом или он существует от века?") и ленинского замечания, что "вопрос о том, сотворил ли бог мир..., есть вопрос о соотношении духа к чувственности" , подчеркивает, что основной вопрос философии в условиях мусульманского средневековья выражался в вопросе о соотношении бога и мира. "Гносеологической" стороной этого вопроса соответственно следует признать проблему отношения веры и разума. Материалистическая тенденция в арабо-мусульманской философии была связана главным образом с пантеистическим решением проблемы соотношения "творца" и "тварного", с утверждением превосходства разума над верой»
Необходимо, однако, отметить, что в толковании самого понятия "пантеизма" в литература нередко встречаются спорные суждения, ка ряде из которых мы остановимся в § 2 гл.П. Более того, и вопрос о соотношении веры и разума не следует решать прямолинейно, считая, что материалистическое его решение исключает веру, или не замечая принципиального различия между двумя классическими установками - "верить, чтобы понимать" и "понимать, чтобы верить". Вместе с тем именно со второй установкой нередко было связано утверждение превосходства разума над верой. Значение противоположных установок - "верить, чтобы понимать" и "понимать, чтобы верить", в "вечно возобновляемой борьбе против слепой веры", подчеркивал применительно к Европе ХП в, Ф.Энгельс5. Причем для понимания специфического характера каламско-го свободомыслия особенно вакно указание Ф.Энгельса касательно антиавторитаристской направленности творчества Абеляра: "У Абе ляра главное - не сама теория, а сопротивление авторитету церкви"1.
Ориентируясь на такой подход к пониманию основного философского вопроса в условиях арабо-ыусульыанского средневековья, мы и попытаемся в данной работе применительно к каламу решить задачу, поставленную В.ЙДениным, - "Изучить серьезно связь... средневековых споров с историей материализма" . Задача эта диктует конкретно-исторический подход к изучаемым фактам, в частности применение к их оценке адекватных критериев, В ходе выполнения этой задачи будет выяснена ошибочность предсгавлений о каламе, особенно ашаризма, как об "ортодоксальной" доктрине ислама", боровшейся со всяким свободомыслием, как о средоточии реакционного мракобесия и обскурантизмаt Б связи с этим будет вскрыта необоснованность распространения на реалии средневекового мусульманского мира понятий "ортодоксального" и "еретического", почерпнутых из реалий западноевропейского средневековья. Будет показано, что в средневековом мусульманском мире не существовало единого для всех "ортодоксального" учения и что позиции, аналогичные позициям,средневековых западноевропейских ортодоксальных теологов, в исламе занимали традиционалисты-салафигы (хадисоведы, факихи, захириты, ханбалигы, хашвиты и др.), выступавшие против всяких не опирающихся на "священные" тексты рассуждений, включая и рассуждения мутакаллимов.
При этих условиях мутакаллимам приходилось прибегать ко всевозмокного рода методам маскировки своих истинных взглядов, в том числе к методу "такия", распространенному и среди других направлений средневекового арабо-мусульманского свободомыслия.
Специфическим для мутакаллимов приемом рассуждения, как будет Нами выяснено, явилось то, чю они не только прибегали к составлению двоякого рода сочинений - эзотерических и экзотерических, но и широко использовали форму устных споров, где их вольнодумство, судя по евидетельетвам современников, находило наиболее смелое и крайнее выражение. Поскольку о содержании диспутов, которые вели мутакаллимы на своих собраниях, мы имеем лишь весьма приблизительное представление, а эзотерические их произведения, как мы уке говорили, до нас совсем, или почти совсем, не дошли, нам приходилось учитывать экзотерический характер большинства сохранившихся до нас сочинений по каламу и за внешней "правоверной" их оболочкой догадываться о далеких от всякого "правоверия" мыслях их авторов. В частности, приходилось учитывать и такую форму пропаганды мутакаллимами "крамольных" идей, как изложение их якобы с целью их опровержения.
Б диссертации отмечается методологическая ошибка, которую допускают многие историки философии, начиная с Лейбница и Гегеля, при обосновании тезиса о том, что мутакаллимы, утверждая абсолютное могущество бога, прибегали к так называемому "принципу допустимости" как к "основе науки калама". В этой связи в историко-философской литературе чаще всего приводятся слова Маймо-нида о том, чго, согласно мутакаллимам, "все, что можно вообразить, допустимо такие и для мысли... Так, например, человек может быть величиною с гору, он может иметь много голов и парить в воздухе... Они говорят, что это начало допустимости управляет всей вселенной"2. Ошибка здесь допускается двоякая. Бо-пер вых, в конкретных примерах, приводимых здесь Маймонидом, повсюду говорится о том лишь, что, согласно мутакаллимам, все вообразимое допустимо также и "для мысли". При этом историки философии игнорируют содержащиеся в том же трактате Маймонида высказывания о том, что, согласно мутакаллимаы, "бытие имеет известные формы и определенные размеры и находится в определенных условиях, которые не изменяются и не проходят (подчеркнуто нами - и.т.) !І.
Б действительности речь здесь идет о чувдом античности и типичном для средневекового способа философствования методе "воображаемого допущения" , Маймонид в приведенном выше рассуждении мог вполне иметь под рукой тексты калама, в которых в воображении и мысли допускается превращение Аллахом гор в золото и придание им какому-нибудь Зайду облика другого человека, как это делается в сочинении Абд ая-Джаббара "Разъяснение пяти принципов" Но интерпретируется в нем это "воображаемое допущение" от имени противников калама следующим образом: "...разве вы не допускали, ЧЇО бог может превратить горы в золото, решительно заявляя при этом, что он этого не делает; разве вы не допускали, что бог может придать Зайду другой облик, решительно заявляя при том, что он этого не Делает"3. Параллель такому рассуждению можно найти и в сочинении ал-Газали "Непоследовательность философов", где его автор прибегает к методам диспута, принятым у мутакаллимов: допустимо, что бог может превратить камень в золото и золото - в камень, однако он же "создал у нас знание о том, что этих возможных в воображении вещей он не делает"1. Игнорирование метода "вообракаеыых допущений" может привести і (и действительно приводив) к приписывании мутакаллимам абсурдных взглядов, которые путем широкого обобщения, как уже отмечалось выие, приписываются и всем носителям арабо-мусульыанской культуры в целом. С другой стороны, игнорирование этого метода закрывает пугь к пониманию его большого эвристического значения в развитии неаристотелевскои натурфилософии, а следовательно, и к уяснению возможной роли в этом процессе философии калама.
Другой, не менее ванный, метод, без учета которого невозможно адекватное понимание сущности калама, - это метод, условно называемый нами методом аксиоматизма.
Мугакаллимы исходят из определенных предпосылок, на основе которых, согласно принятым правилам умозаключения, выводятся какие-то положения. Такие приемы имели самые разные назначения и с их помощью преследовались многообразные цели. Одной из них было, конечно, развитие способности логически мыслить, рассуждать непротиворечиво. Другой аспект аксиоматизма связан со своего рода платоновской майевгикой. Это - приведение к противоречию: исходя из посылок оппонента и согласно принятым им правилам, выводятся положения абсурдные (либо противоречащие Друг другу) или, во всяком случае, такие, с которыми сам оппонент не мог бы согласиться. Такой широко распространенный в дискуссиях прием был известен под названием "илзам". Поскольку, по общей логике мутакаллимов, оппонент долкен рассуждать последовательно, логически, выводимые таким образом положения они иногда приписывали ему, не оговариваясь, что это - не точка зрения самого оппонента, а лишь логический вывод из его учения.
При зюм обычно применялось не только выражение "ялзам" ("о неизбежностью следует") и эквивалентное ему "ала мукгада" (букв.: "согласно требованию"), но и просто "ала" ("согласно"), которое стирает различие между исходными положениями данного учения и возможными их экспликациями.
Понимание данного меяода имаезз чрезвычайно вакное значение для правильной интерпретации полонений калама, поскольку при анализе доксографического материала касательно учения мутакалли-мов надо уметь обличать "аутентичное" от "эксплицируемого". Рассмотрим следующие два примера.
В трактате "Разоблачение мугазилигов" Йбн ар-Равенди пишет: "Большинство мутазилитов утверждает, что каждый человек может подняться на небо, выпить всю воду в море, уничтожить всех обитателей земли и неба". На это ал-Хайят отвечает: "Это лишь вывод из положения мутазилитов о том, что возможность предшествует акту" . Мы здесь без труда находим аналог того "вывода", к которому приходит МаЙмонид, исходя из произвольно отобранных высказываний мутакаллимов.
Это один пример. Другим примером монет служить положение, приписываемое ашаригам: "Слепой в Китае может видать комара в Андалусии", - которое обычно приводится исследователями как сви-деіедьсгБО ашаритского алогизма и индетерминизма . В дейсівиїель-ности же перед нами тот ке случай "илзама". Дело в ток, что антро-поморфисты, с одной стороны, и мутакаллимы - с другой, расходились между собой по вопросу о возможности лицезрения Аллаха на том свете. Антропоморфисты насїаивали на такой возможности;
мутаэилиты отрицали ее» ссылаясь на то, что лицезрение предполагает, в частности, нахождение объекта против глаз наблюдателя и исхождение зрительного луча от глаза к нему, что невозможно по отношению к Аллаху. Ашариты же признавали возможность лицезрения бога» но, в отличие от антропоморфисюв» понимали это чисто метафорически - как своего рода знание, которое выше зрительного восприятия, полагая, что для "лицезрения11, т.е. познания Аллаха, указанных выше физических условий не требуемся. Как иллюстрацию абсурдности данного тезиса оппоненты ашаризна выдвинули положение о "слепом в Китае", что как бы "логически вытекает" из изложенного их учения.
Далее, приведение к противоречию иногда принимало форму доказательства истинности противоречащих друг другу тезисов, чго должно было иллюстрирован локность их всех. Так, широкую известность получил прием, используемый ал-Джахизом в связи с рассмотрением вопроса об имамате. На эту тему им были написаны три трактата, в одном из которых доказывается, что халиф должен быть из потомков ал-Аббаса, в другом - что он, напротив, должен быть"из потомков Али, а в третьем - защищает претензии Омейядов на халифский престол1. Нетрудно заметить, что подобные рассуждения, переходящие иногда в софистику, были направлены на опровержение всех теорий имамата, за исключением мутазилитской, которая настаивала на необходимости избрания халифа правоверными.
Одной из целей подобных диалектических упражнений было нахождение способов для изложения "крамольных" учений. Защищая то или иное положение, мугакаллим всегда мог в случае необходимости "оправдываться" тем, что здесь он ЇОЛЬКО рассматривает выводы из данного положения, хотя сам его не принимает, - так, как это делал» например» ас-Сави, утверждая: "Кз?о-нибудь из нас может з диспутах защищать не то» в чем он убежден, и оправдывать не ЕО, чего он придерживаемся» в том числе учения дахри-тов-атеистов" . Большое количество подобных "оправданий" можно найти в книге ал-Хайята "Заступничество11 ("Ал-йнтисар") На основе перечисленных выше методологических и методических принципов исследования мы попытаемся решить следующие задачи.
5. Цель и задачи исследования
Цель настоящего исследования - двоякая: I. Вскрыть несостоятельность общераспространенных представлений о каламе в 2 исламе как о реакционном религиозном учении» представляющем "мусульманскую ортодоксию11; 2. Воссоздать, насколько позволяют сохранившиеся источники, общую картину раавития калама как особой сферы философской деятельности, выявить его сущностные черты и особенности, а также место, занимаемое им в истории средневековой арабо-мусульманской мысли Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие главные задачи:
- очертить необходимые метода интерпретации текстов, относящихся к истории калама, включая как произведения самих мута-каллимов, гак и сочинения средневековых арабо-мусульманских доксографов;
- вскрыть методологические ошибки, на которых базируются представления о каламе как об ортодоксальном учении ислама» и в связи с этим внести ясность в понятие "мусульманской теологии", выявить ее отличие от христианской теологии и показать отличие калама от мусульманской теологии;
- выделить главные этапы развития средневекового калама и их специфические черты, а также основные идеи мутакаллимов, ставящие их в один ряд с представителями других течений в средневековом арабо-мусульмакском свободомыслии (приоритет разума над верой, автидогматизм, антиавторитаризм, религиозный скептицизм» пантеистическая ориентация в решении основного вопроса философии);
- раскрыть основные аспекты в истории взаимоотношений калама и "фалсафа" (философии, ориентированной на эллинские и эллинистические традиции), предпосылки слияния этих наук после ХП в.;
- показать несостоятельность интерпретации калама в маймони-довскон сочинении "Путеводитель колеблющихся", которое в течение многих веков служило и продолжает служить главным источником о воззрениях мутакаллимов;
- выяснить реальное место, которое занимает принцип фини-тизма в онтологическом учении мутакаллимов и раскрыть несостоятельность культурологических спекуляций буржуазных исследовате-лей вокруг "атомистического окказионализма" калама.
Автор при этом отдавал себе отчет в том, что отсутствие главных первоисточников, раскрывающих в деталях суть онтологических и гносеологических взглядов мутакаллимов, не позволяет ему дать исчерпывающую их характеристику» С этой точки зрения он в известном смысле согласен с приведенным выше высказыванием ван Эсса о том, что "заниматься каламом еще рано". Но диссертант отдавал себе отчет и в том, что слово "рано" здесь неуместно, поскольку вряд ли монно оиидать, что безвозвратно утерянные для науки рукописи с грудами мутакаллимов каким-то чудом когда-либо материализуются, между гем как без основательной критики утвердившихся со времен Фомы Аквинского взглядов на калам, без новой интерпретации его (в допустимых с точки зрения сохранившихся источников пределах) невозможно ни понимание этого направления в средневековой арабо-мусульманской мысли, ни уяснение характера идейной борьбы в ней, ни установление влияния мутакаллимов на развитие некоторых идей в западноевропейской философии (таких, например, как концепция финитизма), ни всесторонняя критика буржуазных извращений истории философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока.
Мутазилитская инквизиция"
Б этой глазе доказывается несостоятельность господствующего в иеламоведческой и историко-философской литературе представления о каламе как о теологии ислама, которая на мугазилитском эва-пе своего развития была объявлена официальной государственной доктриной при аббаоидском халифе ал-Мамуне (правил в 813-388 гг.) и его блинайших преемниках - ал-Мутасшле (правил в 833-842 гг.) и ал-Васике (правил в 842-847 гг.) и которая в ашаритской форме стала не только официальным, но и ортодоксальним для всего мусульманского мира учением, соединившимся впоследствии, благодаря деятельности ал-Газаяи (1058 - ІПІ гг.), с суфизмом ! "Яувазитдркая.ивявйзиция11
Начнем с тезиса о провозглашении мутазилитского учения государственным "исповеданием" или "вероучением" при перечисленных выше халифах То, что мутазилиты имели определенный успех в упомянутую эпоху, - факт, который вряд ли кто-нибудь станет оспаривать. Но за этот успех, пусть даже временный, мутазилиты должны были дорого заплатить не только поднявшим голову при ал-Мутаваккиле традиционалистам, но... и позднейшим исследователям, даще тем, которым учение мутазилитов ДОЛЕНО было бы импонировать. Б черный дзет окрасилось почти все, что раньше считалось в мутазилизме положительным.
Так, сложившееся на первых порах (у Штайнера, Голланда и других) представление о мутазщштах как о "вольнодумцах", "либералах" ислама пытались опровергнуть ссылкой на будто бы вдохновленную мутазилитаыи пресловутую "инквизицию" (михна), которая была организована при трех аббасидских халифах против богословов, не принимавших догмат о согворенносги Корана, "Ив-квизи?оры либерализма, - пишет Гольдциер, - были, если это возможно, еще ужасное, чем их приверженные букве ( Корана - И.Т.) собрагья; во всяком случав их фанатизм оЇВ pa гигельнее фанатизма их заключенных в тюрьмы и преследуемых жертв"1. Эти слова принимаются на веру и поныне - их цитирует, в частности, И.А.Крывелев2. И.П.Петрушевскии обвиняет ыуказилигов в том, что они "впервые откровенно провозгласили принцип обязательного для всех государственного исповедания и преследования инакомыслящих"5.
Учение же мутазилигов о свободе воли сїало интерпретироваться так: "Признание свободы воли делало каждого человека всецело ответственным за его действия; Аллах перестал быть их единственной причиной. Следовательно, в условиях усиления феодальной аксплуаіации можно было более решительно и беспощадно применять карательные меры против участников антифеодальных двияаний. Правящей верхушке необходимо было уверить население, что повстанцы борются против халифа и феодалов не вследствие божественного предопределения, а по своей воле; необходимо было отнять у народных масс возыонность выдавать Аллаха за первопричину борьбы протав эксплуататоров" . В гаком же духе истолковывается и "социально-политическая сущность" учения мутаэилитов о сотворенности Корана: оно "несомненно, сникало значение згой книги, с помощью которой оппозиционное духовенство пыталось ограничить самодержавие халифов" .
Аналогичным образом интерпретируется ыутазилитская концепция трансцендентного бога . В одном из исследований утверждается, например, что она имела своей целью "представить дистанцию, отделяющую халифа и его государственный аппарат от рядовых членов арабо-мусульманского общества» по аналогии с тем непреодолимым расстоянием, которое лежит между трансцендентным божеством и нашим материальнымгмиром"
Б свете этих и подобных им интерпретаций ыутазилитского мировоззрения исследователю, казалось бы, не остается ничего, как воскликнуть вместе с Гольдциером: "Каким было истинным счастьем для ислама, что покровительство таким мировоззрениям со стороны правительства ограничилось временем управления трех халифов!" . Но с таким же успехом можно было бы, однако, пойти по совершенно противоположному пути - по пути реабилитации му-газилизма с точки зрения его социально-политической и идейной направленности и объявить его, вместе с С.Н,Григоряном, идеологией, вокруг которой сгруппировались круги, "возглавившие антихалифскую борьбу народных масс" и расцвет которой при ал-Мамуне был "триумфом свободомыслия11 .
Мамуна была открыла самая блестящая страница Б летописи средневековой арабо-мусульыанской культуры (покровительство философам и ученым, учрендение "Дома мудрости"» "Переводческое движение" и т.д.) і - это забывается. Но ведь именно в данном контексте и следовало бы рассматривать религиозную политику ал-Мамуна и его двух преемников. И здесь сама по себе напрашивается мысль: "Не была ли пресловутая "инквизиция" своего рода "превентивным ударом"? Другими словами: мог ли ал-Мамун проводить подобную прогрессивную политику в области духовной культуры, если бы не были до этого ослаблены позиции нелояльных халифу богословов-консерваторов, против которых, в первую очередь, и была направлена "инквизиция11?
Ответ на этот вопрос вытекает из фактов, приводимых, в частности» в недавно опубликованных исследованиях Д.Сурделя "Религиозная полигика аббасидского халифа ал-Мамуяа" и "Аб-басидский визират 749-936 гг"ь; а такие в работе У.Уотта "Политические установки мутазилигов" \ Авторы этих работ пишут о борьбе двух группировок - светских чиновников и ученых ("автократы", "абсолютисты"), с одной стороны, и улеыов-тради-ционалисгов ("конституционалисты") - с другой. Учение о сотво-ренности Корана лишало Писание ореола святости, а это, в свою очередь, не могло не снижать авторитет улемов, положение которых в обществе целиком основывалось на том, что они монопольно рас-порянались правом на его истолкование. Именно "конституциона лиси" и начали, фактически, "инквизицию", заточив в тюрьму при Харуне ар-Рашиде Бишра ал-Мериси, исповедовавшего учение о сотворенности Корана. На "конституционалистов" опирался притязавший на халифский" престол ал-Амин, браг ал-Мамуна. Ал-Амин назначил своим визиром ал-Фадла ибн ар-Рабиа, который продолжал полигику преследования сторонников "анти-конституционалистской" концепции согворенносги Корана.
О реальной угрозе, которую представляли "конституционалисты", по большей своей части, можно полагать, традиционалисты-догматики, красноречиво говорят следующие два факта .
Когда в 813 г. войска ал-Маыуна вошли в Багдад, вспыхнуло массовое восстание, направленное, между прочим, против мугакалли-мов-рационалистов; в целях успокоения народа полководец Харгама вынужден был отправить в тюрьму множество людей, среди которых был Бишр.
Позже, в период между 817-819 гг., когда против ал-Мамуна поднял мятеж его дядя Ибрахим и мятежники контролировали Багдад в течение этих двух лет, Бишр вновь был брошен в тюрьму и только по чистой случайности остался в живых. Без учета этих идеологических и политических перипетий нельзя понять И СМЫСЛ мер, предпринятых ал-Мамуном против богословов - "конституционалистов".
Но абстрактность изложенных выше концепций и положений, выражающаяся в игнорировании конкретных социально-политических и идеологических процессов, которые сопровождали утверждение ал-Мамуна на халифском престоле, - не самый большой их недостаток. Они страдают и-вульгарным социологизмом, который также
От рационализма - к атеизму
Доказывая безусловный приоритет разума, мугакаллимы-мута-зилиты в борьбе с салафитами-градициовалисгаш не только взяли на вооружение стихи Корана, призывающие к "размышлению", но и сочиняли целые сборники хадисов в похвалу разуму.
Среди таких сборников наибольшей популярностью пользовалась "Книга о разуме" ("Китаб ал-акл") Дауда йбн ал-Мухаббира из Басры (ЕЙл Б начале Ш в.Х), который был известен как благочестивый хадисовед, но потом оставил хадисоведение, "сошелся с мутазилига-ми, которые его и испортили"1. ИОн ал-Мухаббир приписывал пророку следующие слова: "Первое, что сотворил Аллах, - разум. И Он сказал ему: "Повернись ко мне лицом!" - и тот повернулся. Затем Он сказал ему: "Повернись ко мне спиной!" - и тог повернулся. И сказал Он: "Клянусь величием своим, не создавал Я ничего, что было бы ближе для Меня, чем ты. Тобой Я изыыаю, гобой Я одаряю, тобой Я награждаю и наказываю". Этот хадис, с помощью которого мутазилиты подкрепляли свои тезис о приоритете разума, вошел в историю арабо-мусульманской философии под названием "Хадис ал-акл" ("Хадис о разуме"); не него охотно будут, в частности, ссылаться и суфии-пантеисты, придававшие "разуму" онтологическое значение в качестве аналога неоплаюновсяого "логоса" (перворазума).
Другим типичным для мугазилигов и последующих поколений мугакаллимов аргументом в пользу превосходсіва разума над авторитетными для догматиков-традиционалистов источниками аргументации - сунной и даже Кораном - было такое рассуждение; прежде чем ссылаться на сунну пророка или на Коран, говорили они, необходимо доказать, что есть бог, который ниспослал пророка и откровение; но доказать зто возможно только разумом. Исходя из подобных рассуждений, мутазшшты располагали способы аргументации по нисходящей линии в следующем порядке: доводы от разума, от Корана, от сунны и от идяма ( consensus )
Эта схема отражала решение мутазилитами вопроса о соотношении веры и раз.уыа. Для учителей калама этог вопрос ставился как вопрос о соотношении разума (акл) и традиции или предания (накл), под которыми подразумевались Коран, сунна и мнение религиозных авторитетов. Отношение их к "наклу", вере соответственно выражалось в формуле: "Доказательство от традиции не дает достоверного знания" ("Ад-далайл ан-наклия ла туфид ал-якин") . Опирающиеся на традиции доказательства не поднимаются выше УНЄНИЯ (Safin, doxa ), в то время как доказательства от разума имеют аподакгическую силу .
Познание, для которого источником служит только накл, не может быть надежным, ибо оно зависит от множества факторов, имеющих только относительное значение. Установление достоверности "наклз" зависит, например, от толкования текстов, от интерпретации их содержания через расшифровку используемых в них троп, метафор и т.п.2. "Наклу" можно придавать абсолютное значение только в вопросах законодательной практики (фуру, шарииат). Но даже здесь источники "накла" дают простор для различных трактовок и выводов. В этой области "каждый муджтахид прав" . Необходимость идкгихада вытекает из того, что "случаи, разбираемые в фикхе, бессчетны, ибо их количество растет вместе с накоплением конкретных фактов" . Следовательно, говорили мутакаллимы, "закрытие врат иджтихада" принципиально невозможно.
А как быть, если выводы от разума приходят в противоречие с религиозным авторитетным текстом? В ожесточенной борьбе с традиционалистами мугазилиты формулируют общее для мутакаллииов правило, которое становится достоянием передовых мыслителей Ближнего и Среднего Востока: превосходство разума над верой в религиозный авторитет (такдим ал-аклий ала ан-наялий). Так, в случае, когда они противоречат друг другу "необходимо аллегорически толковать предание, ибо разум - основа, (асл)д а накл-производ,-ное (фар)"5. Поэтому известный тезис Ибн-Рушда (Аверроэса), кого рий А.В.Сагадеев помесіил в качестве эпиграфа к своей книга об этом арабском мыслителе как выражение сущности решения вопроса о соотношении веры и знания как у самого Аверроэса, гак и у его западноевропейских последователей - аверроиетов: "Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, ЭТОТ буквальный смысл допускает аллегорическое толкование" , - представляет собой не что иное, как один из вариантов выдвинутого мутакаллимами правила.
Мутакаллимы, а вслед за ниш и Ибн-Рушд , при этом обращали в свою пользу даже те слова Корана, которые как раз и запрещают такое толкование стихов Писания: "Он тот, кто ниспослал тебе Писание; в нем есть стихи, однозначные, которые - мать книги; а другие - двусмысленные. Те же, которые помышляют уводить от истины, следуют за тем, что в нем двусмысленно, домогаясь смятения и домогаясь толкования его. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха, И твердые в знаниях говорят: "Мы уверовали в него; все - от нашего господа"3.
Продолкение рационалистической и пантеистической традиций
Преемственность между ашаривмом и мутазилизмом прежде всего проявляется в верности ашаритов рационалистическому, антиавторитарному, критическому и просветительскому духу калама.
Подобно тлутазилитам, ашериты обрушивались на таклид. Если "все факихи" и "многие из улемов" считали приверженцев таклида правоверными, го ал-Аиари и его последователи упорно отказывались признавать их таковыми ."Прав только тог, - пишет ал-Ма-туриди, - к кому можно обращаться по вопросам религии за доводами, коих истинность носит необходимый характер, и каждый обязан познать истинность того, во что он верит" . Общая установка ашариэма.формулировалась так: "Истины, т.е. суждения, которые нооят объективный характер (сабита) и соответствуют реальности, черпаююя не из обычаев, а из того, ЧЕО диктует разум, отрешенный от индивидуальных привязанностей и влияния таклида" .
Познать истину можно только путем логического рассуждения, рационального мышления. Предварительное условие этому - критическое отношение ко всей основанной на таклиде информации: "Недействителен ислам того, - подчеркивают ашариты, - кто по достижении зрелосги не сомневается" «
Своим острием скептицизм мутакаллимов, как ашаригов, так и ыутазилитов, был направлен не только против таклида, слепого следования догматам и вообще некритического восприятия накла, но и против абсолюгизации знания, полученного рациональным путем, против возведения его в догмат. Именно это имел в виду мутазилит ан-Наззам, заявляя: "Знание есть нечто такое, что дается тебе дане частично, пока ты не предашься ему полностью, а когда ты целиком предашься ему, то обретешь лишь надежду, но не уверенность, что тебе достанется эта частица" . Подобные умонастроения ярче всего проявляются в стихах, которые слувшли своеобразным эпиграфом к сочинениям мутакаллиыов-ашаритов: "Лакад туфту фи тилка-л-маахиди куллиха
Ва- сайяргу тарфи баина гилка-л-маалими
Фалам ара илла вадиан каффа хаиирин
Ала закнихи ау кариан синна надими"
("Я обошел все досюйные посещения места,
Встречался со всеми знаменитостями,
Но заметил лишь одно смятение Мыслей да горестное разочарование")1 Рационализм и скептицизм ашаригов проявились гакне в том, что они, вслед за мутазшштами, отрицали многие элементы народных верований, в том числе чудесные деяния святых, выдвигая против них следующий аргумент: если согласиться с ними, ЕО невоз-можно будет отличить колдовство от пророчества
Продолжая линию мутазилитского калама, ашаригы вместе с тем вводят и некоторые коррективы, пожертвовав рядом уязвимых, но второстепенных положений мутазилигского рационализма, в том числе и тезисом ,то разумном характере добра и зла"- Ашариты не отрицают, что разум в состоянии различать в некоторых вещах "прекрасное" и "безобразное", но не разум, говорят они, а шариат имеет право предписывать что-либо или запрещать. Тот факт, что у разных народов имеются различные системы предписаний и запретов делает невозможной аппеляцию к разуму в качестве высшей инстанции Более того, в самом исламе многим предписаниям, особенно касающихся ритуалов (ибадат), трудно найти разумное обоснование . Подобные вещи устанавливаются шариатом. Разум здесь не причем.
Примечательно, однако, что к подобной установке пришли и некоторые современные ашаритам мутазшшгы. Абд ал-Дкаббар, например, считает, что "разум не имеет отношения к вопросам установления мер поощрения и наказания" , что такие догматы, как "мучение в могиле" (азаб ал-кабр), "весы" (мизан) и т.п., следует призвать недоказуемыми разумом» зато, говорит он, они "отвращают людей от пороков (кабаих)" . Подобные догмати, с этой точки зрения, являются своего рода постулатам практического разума.
Но если, допустим, восточные перипатетики, которые считали рационализм исключительным достоянием интеллектуальной элиты, к таким "постулатам" относили все основоположения религии как необходимые для регулирования общественной жизни, го мутакал-лимы, обращавшиеся к более широкой аудитории, отказывались признавать аксиоматический характер фундаментальных положений мусульманского вероучения. Высшей инстанцией и в этой области объявлялся разум, а не вера, не откровение. В частности, в существовании бога "можно было удостовериться лишь с помощью разума" . АлЧБакиллаяи не только видит в разуме единственное средство постижения истины, касающееся высших теологических вопросов, но и ставит самое существование объектов веры, среди них и бога, в зависимость от познавательных способностей человека. Б отличие от Аристотеля, согласно которому "иногда можно сделать достоверные выводы из ложных посылок"-5, он настаивает на том, что дане при доказательстве бытия бога "ложное доказательство ведет к ложному выводу"
