Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И ФЕНОМЕН СТАРЧЕСТВА (ПРЕДПОСЫЛКИ ИССЛЕДОВАНИЯ) 15
1.1. Понятие православной культуры 15
1.2. Сущность старчества и его устроение в древнехристианском монашестве 24
ГЛАВА 2. ФЕНОМЕН РУССКОГО СТАРЧЕСТВА 38
2.1. Культурные истоки и преемственность традиций в русском старчестве 38
2.2 Социокультурная самобытность русского старчества 57
2.3 Влияние оптинских старцев на духовную культуру xix века 66
ГЛАВА 3. ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ДУШЕПОПЕЧЕНИЕ 77
3.1. Старчество, медицина, психотерапия: сравнительный анализ 77
3.2.0 Некоторых возможностях духовно-ориентированной психотерапии 97
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 105
ПРИМЕЧАНИЯ 109
ПРИЛОЖЕНИЯ 114
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ...118
- Понятие православной культуры
- Культурные истоки и преемственность традиций в русском старчестве
- Старчество, медицина, психотерапия: сравнительный анализ
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Принятие Русью христианства рассматривается как факт общекультурного и исторического уровня, выходящий далеко за пределы события чисто религиозного. Масштабы воздействия православия на российское общество, культуру и ментальность россиян значительно превосходят воздействие иных конфессий, что предопределяет его особую историческую роль. На протяжении тысячи лет Православная Церковь «ковала и- пестовала несгибаемый державный дух русского патриотизма»1, прививая человеку особый этический вкус.... Слова А.С. Пушкина подкрепляют сказанное: «Греческое вероисповедание, отдельное от прочих, дает нам особенный национальный характер»3.
Христианская Византия для становления русской православной культуры — неизбежная историческая основа, отложившая отпечаток на все ее достояние. Начиная с VI в., Константинополь стал бесспорным центром христианской ортодоксии, а после великой схизмы между Востоком и Западом он сохранил первенство в православии в целом4. Крупнейший отечественный культуролог С.С. Аверинцев по этому поводу отмечал: «Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальное измерение ... Она стала культурной в полном значении этого слова»5. О том же писал Н. Бердяев: «Если мы, русские не, окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что
1 Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Одоление смуты: Слово к русскому народу.
СПб., 1995. - С. 32.
2 См.: Силуянова И. Этика врачевания. Современная медицина и православие. М., 2001 .-С.22.
3 Пушкин А.С. Собр. соч., Т.4. Исторические замечания.— М.: Художественная литература, 1986.
4 См.: Иоанн (Мейендорф), протопресвитер. Литургия или Введение в духовность Византии // Альфа и
Омега. №1(4), 1995.-С.95.
5 Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры 7/ Страницы русской зарубежной печати.
/ Мюнхен-М., 1998.-С.44.
через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры»1. Благодаря этим историческим событиям «мысль о православной непрерывности и внутренней логичности в истории вне ссылок на Византию невозможна»2.
Святоотеческая литература была главным питательным источником русской культуры вплоть до XVIII в., но влияние ее отчетливо ощущается также и в новой русской философии и литературе. Прежде всего в XIX — начале XX в., но не только: присутствие идей византийско-православного наследия имеет место и в ; современном сознании и культуре, что, к примеру, отражается в некоторых подходах к психотерапии, на способах постановки и путях решения педагогических проблем. Задаваемый святоотеческим наследием духовный уровень бытия человека и общества Древней Руси противостоял низведению человека к натуралистическим проявлениям, наполняя душу возвышенным содержанием. Распространение на Руси идей патристики создавало прочную опору для наращивания духовно-культурного потенциала. Русская православная культура сделала монашеский идеал центром всей своей жизни и самосознания. Русское монашество выставило из. своей среды сонм подвижников, полнее других осуществивших идеалы своего знания. Старчество, как явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия, почти с самого начала своего существования: вступило на самостоятельный путь. Старец имел в православной * аскетике исключительное значение, хотя разные обстоятельства в истории православного монашества могли заслонять или искажать эту фигуру, Предание во все времена упорно напоминало об ее особой роли. В старчестве реализовался персонализм, православной аскетики.
1 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М.-1994. - С.528-529.
2 Иоанн (Мейендорф), протопресвитер. Литургия или Введение в духовность Византии // Альфа и
Омега. №1(4), 1995.-С.95.
Полнота культурной жизни* современной России немыслима без учета религиозно-нравственных ценностей. И в связи с особенностями русской истории XX- XXI вв. духовные преобразования связываются сегодня не столько с очередным интеллектуальным «обновлением», сколько с обращением к забытым ценностям и традициям. «Беспамятство— разрушительно, память — созидательна», — напоминает Д. Лихачев1. Естественно поэтому, что крайне важна ориентация нравственных преобразований в современной России на духовно-культурное наследие — на великие культурные традиции Православия. В Святоотеческом Предании, в русской религиозной философии, для которой, нравственные вопросы всегда были особенно значимы, в т.ч. в творчестве С. Булгакова; В. Зеньковского, Л. Карсавина, В. Лосского, Н. Лосского, В. Несмелова, В. Соловьева, П. Флоренского, С. Франка, мы можем найти опору в подходе: к решению проблем жизни и смерти, здоровья и болезни,. свободы и несвободы человека, существующего сегодня в условиях мощного вторжения техногенной цивилизации в пространство и время простого человеческого бытия.
Игнорирование духовных традиций, органически свойственных нации, как правило, не имеет созидательной перспективы. Вместе с тем, в постклассической ситуации, не считают обоснованным апеллировать к религиозным основаниям культуры, использовать их как весомый аргумент в социокультурном самоопределении, - если это входит в противоречие с мнимой свободой; нового образа жизни. В итоге ситуация значительно драматизируется. Формируется психологически расколотый, нецельный человек (вспомним выдающегося философа XX в. Питирима Сорокина: «по воскресеньям - Бог, в будние дни - фондовая биржа»), который уже не замечает своей нецельности; Как видим, фундаментальное противоречие нашей эпохи и одновременно главный вызов человеческому сообществу: резкое противостояние либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и
1 Лихачев Д. Память преодолевает время // Наше наследие. - № 1. 1988. - С. 1.
ценностей! национальной культурно-религиозной идентичности, с другой, -подвигают нас к поиску возможных путей культурного со-развития. Исследование генезиса преодоления противоречий между этими двумя решающими факторами современного развития должны занять важное место в культурологических исследованиях.
Русское православие исторически было одним из самых серьезных социальных факторов жизни России. Ныне это служение русскому народу оформлено в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», тем самым открывается новая>эпоха в жизни российского православия - эпоха полнокровного участия Русской Церкви в общественной жизни свободного общества. Будет, разумно способствовать тому, чтобы данное служение было осознано, и имело широкое общественное и практическое приложение.
Степень разработанности темы.
По данной теме представляется возможным; выделить несколько исследовательских направлений.
В богословском контексте о сущности старчества пишут - митрополит Трифон (Туркестанов) (154), протоиерей Александр Соловьев (144), епископ Николай Чуфаровскиш (176), архиепископ Феофан Полтавский (127), архимандрит Софроний (146), иеродиакон Николай (Сахаров) (139). В их исследованиях старчество рассматривается как «харизматическое» таинство Церкви, мистическое обоснование нравственного подвига человека. Здесь подчеркивается: святоотеческая традиция, особое монашеское устроение, развиваются идеи о пользе старческого руководства. Так, епископ, Николай Чуфаровский показывает органическую связь старчества со стремлением; ко спасению, понимаемому как обожение. Обожению мешают страсти, основание которых коренится в помыслах. Отсюда следует необходимость борьбы с помыслами, «урегулирование» их. Метод этой борьбы — откровение помыслов старцу. Автор раскрывает антропологические основания практики исповедания помыслов. С точки зрения культуролога, в богословских исследованиях важно» было увидеть роль аскетической практики старца в
формировании новой личности, механизм старческого окормления, а также понять, каким образом православие может ответить на проблемы культуры, интерпретируя свою догматику в свете основных экзистенциальных проблем.
В историческом и историко-богословском направлениях изложены работы таких авторов, как проф., богослова И.М. Концевича (73-74), монахини Игнатии (Петровской) (51-53), проф. С. И. Смирнова (148-149), философа-богослова В: Н. Лосского (96), протоиерея С. Четверикова (174-175), проф., богослова В* И. Экземплярского В; И. (182), П. Н. Зырянова. (49), проф. А.И.Сидорова (151). Наиболее полное богословско-историографическое исследование старчества мы находим у И: М- Концевича. В своей книге «Стяжание Духа Святого...» от попытался всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящих к Богообщению, и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Концевич вписывает богословскую канву в исторический фон, показывая, как развивалось старчество в древнем? монашестве на Востоке, а также у нас в России в Х-ХІХ веках. Труды протоиерея Четверикова С. посвящены исследованию жизни и учению Паисия Величковского, восстановителя общежительного монашества и основоположника русского старчества XIX века, непосредственно связанного с древней традицией исихазма. Для выполнения целей настоящего исследования важно было проследить истоки и выявить исторические традиции преемственности в русском старчестве.. Так, в очерке Лосского В; Н; «Оптинские старцы» кратко рассматривается история Оптинош пустыни и традиция преемственности старцев, влияние Оптиной пустыни на интеллигенцию.
Среди; философско-культурологических и историко-культурологических исследований представляется возможным выделить ряд работ, тонко ухвативших связь времен и подчеркнувших культурообразующую роль, аскетического подвижничества русских старцев, а также культурологический анализ духовного учительства, предпринятый в научных трудах Государственной Академии; славянской культуры. В частности, феномен
старчества достаточно глубоко исследовался в диссертации Е. В. Зимаковой (47). Новизна ее исследования в том, что понятие старчества было рассмотрено с культурологических позиций как культуротворческое начало. В качестве культурной деятельности старца автор выделяет «взращивание» души ученика по образу и подобию Божьему. Автором обозначена аскетическая составляющая Православия, и предпринята попытка представить ее в философско-культурологической форме. Важным достоинством диссертации является сравнительно-культурный анализ феномена старчества в культуре православия и духовного лидерства в ряде других культур1.
В религиозно — философском контексте институт старчества анализируется в работах С. С. Хоружего (167-170). Феномен русского старчества исследуется автором как практическое выражение общечеловеческого содержания исихастской традиции. Важно отметить то, что исследования С. С. Хоружего, скрупулезно раскрывающие существо и содержание православного аскетизма - исихастского учения о человеке, в целом, весьма, актуальны и своевременны для; современной гуманитарной науки.
Агиографическим исследованиям феномена старчества посвящены работы,А. Н., Муравьева (106), Г.П.Федотова (158) и других. Через глубокое изучение их трудов, приоткрывается мир русской святости, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризованной русской культуры. В этом плане особенно значима работа Г. П. Федотова «Святые Древней Руси», которая является концептуальной, но» показывает и самую живую архитектонику бытия культуры в обществе. Особо следует выделить гениального русского писателя XIX века Ф.М. Достоевского (27-28), художественно рассматривавшего; старчество и при этом с религиозно-психологической точки зрения и, внесшего значительный вклад в его обоснование, с акцентом на любви старца к людям.
Зимакова Е. В. Старчество как феномен культуры: Дис канд. культурологии. Москва. 2000. - С. 8.
Идеи русских философов И. А. Ильина (60-61) и В: Н. Зеньковского (42-45) помогли, в работе по уяснению основных положений православной культуры.
Из современной литературы решающее значение имели для данной работы исследование Т. П. Матяш (100), основательно раскрывающее понятие православной культуры и статья А. Л. Доброхотова (32), в которой анализируются отношения христианства и культуры в истории.
Исследование генезиса и поиск возможных путей преодоления противоречий и противостояния либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и ценностей национальной = культурно-религиозной идентичности представленных в старчестве - с другой; подтолкнули меня к анализу литературы россиеведческой проблематики: труды А. Н; Ерыгина (36-38), И.В. Кондакова (75) и В.Ф. Шаповалова (178), в которых вскрываются социокультурные механизмы, регулирующие смену культурных парадигм и определяющие общую логику исторического развития отечественной культуры.
Анализ восточно-христианского дискурса привел к теме, где на центральное место вышли явления и стратегии «антропологической модели», при которой трансформируется сам способ бытия человека. Здесь ключевыми источниками были труды философов — славянофилов, Ф. М. Достоевского (27-28), В: Н. Лосского (95), Зеньковского В. Н.(43), Ильина В. Н. (61), Хоружего G.G. (170).
В уяснении понимания сущности православной духовности важное значение имели труды И; Влахоса (15), И. Зизиуласа (46), X. Яннараса (184).
Таким образом, исследования вышеназванных авторов в значительной степени позволяют раскрыть феномен старчества в православной культуре и показать его значительное влияние на социокультурные процессы.
Вместе с тем, можно? констатировать - феномен старчества: в православной культуре до настоящего времени остается культурологически малоисследованным, и в литературе представлен не достаточно широко, что и
послужило толчком для осуществления исследования старчества как уникального феномена в православной культуре.
Методологическая основа исследования.
При рассмотрении основных положений диссертации используются следующие принципы: синхронии и диахронии, системности и историзма, которые позволяют культурологически проанализировать феномен старчества не только в тесной связи с исторической обстановкой; но и выявить существенные отличия древне-византийского и русского старчества.
Однако изучение сущности старчества предполагает углубление и проникновение в смысл православной антропологии, атак же наличие «третьей: позиции», преодолевающей; бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, позиции диалогического или, в терминах М.М* Бахтина, «участного» сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания.
Наличие «участного» сознания диктуется следующим. Главная часть исихастского опыта; в котором находит духовные и антропологические основания старчество есть внутренний духовный- процесс, для которого заведомо неприемлема обычная научно-философская методология описания опыта, т.к. суть и природу опыта попросту нельзя выразить на; позитивистском языке, с его парадигмально-концептуальным аппаратом. Проявления аскетического опыта старцев адекватны природе опыта, но это - внутренняя речь Традиции, во многом отличная от других, ограниченная миром Традиции и специфическими целями подвига. В силу этого она - зашифрованная антропология, поэтому мы утверждаем, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции- описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией; самих аскетических первоисточников, т.е. необходим метод
«участного» сознания. Только в этом случае возможно проникновение в область мистико-аскетического опыта, с раскрытием его философского и культурологического смысла.
Объект и предмет исследования.
Таким образом, объект исследования - это православная культура, взятая в аспекте представленной в ней традиции духовного старческого руководства и душепопечения.
Предметом настоящего исследования, выделяемым в ходе
культурологического анализа, является феномен (явление) старчества в составе православной культуры как исторически конкретного способа сохранения и трансляции определенной традиции.
Цель и задачи диссертационного исследования
Основной целью представленной диссертационной работы является философско-культурологическое исследование старчества как феномена православной культуры и прояснение его социокультурной специфики (самобытности).
Поставленная цель определила следующие задачи:
определить понятие православной культуры, сущность старчества и специфику его устроения в древнем монашестве;
осуществить культурологический анализ феномена русского старчества;
выявить и теоретически осмыслить культурно-историческую роль и значимость русского православного старчества;
провести сравнительный анализ трех исторических форм врачевания и душепопечения (медицины, психотерапии и старчества) в культуре.
Научная новизна полученных результатов определяется тем, что в диссертационном исследовании предпринят опыт целостного философско-культурологического анализа феномена старчества в православной культуре. Это нашло свое выражение в следующих конкретных пунктах:
определено с учетом наличного философского знания понятие православной культуры в качестве основания для культурологического анализа сущности старчества и его первоначального устроения;
выявлены; религиозно-культурные истоки, преемственность традиции, социокультурная самобытность и влияние старчества на русскую культуру;
впервые осуществлен сравнительный историко-культурологический: анализ медицины, психотерапии, старчества, - с акцентом на возможностях духовно-ориентированной психотерапии.
Положения, выносимые на защиту.
Православная культура, в которой в идеале достигается і «симфония» всех форм, личной и общественной? жизни людей; (преображаемых через перспективу Царства Божия) и которая опирается наг мистико-аскетическую традицию - монашества,, - находит свое специфическое выражение в, феномене (явлении) старчества как проявления духовного учительства, реализовавшего в > себе персонализм православной аскетики и; несущего* в себе опыт духовного делания.
Социокультурная; самобытность; русского старчества заключается в социальном служении народу. Уже: древнерусские литературные памятники (Киево-Печерский патерик, произведения; Кирилла Туровского, житие Авраамия Смоленского и др.) свидетельствуют о примерах: интенсивного старческого духовного наставничества (в отношении-как монахов так и мирян), достигающих апогея^ в деятельности: Оптиной пустыни. Таким образом, происходит трансляция православной духовной традиции* в социокультурное пространство мирской (интеллигенция, простой народ) жизни.
В * «обновленном» русском старчестве, классическим примером которого является деятельность Амвросия» Оптинскогошего преемников, православной духовной традиции: удается преодолеть, главный, антропологический; барьер, стоящий на пути ее выхода в мир; решается сложнейшая задача сочетания «умного делания» с полномерным участием в жизни мира.
В XX столетии появляется новая тенденция в развитии этого феномена: происходит перемещение основных функций монастырского старца к приходскому священнику-старцу («монастырь в миру»), что является новой, вынужденной формой в приобщении мирян к православной духовной традиции старчества;
ЗІ В русском старчестве родилась новая плодотворная форма взаимодействия аскетической) традиции с миром ^ и мирскимі человеком. Во внесословном социальном поведении старцев происходит снятие не только социальных привилегий; разделений, барьеров, но и утверждение иного высшего образа существования, где человек получал усвоение основных его принципов в качестве твердых ориентиров; своего мира. Каждому действию человеческого существования мог быть придан практически-ценностный смысл ступени в «лествице» восхождения человека к, Богообщению. Таким образом, старческое руководство способствовало тому, что осуществлялась вся реальная душевно-телесная жизнь* личности в лучших ее устремлениях и предоставлялись действенные средства к,внутренней борьбе человека с тем, что мешало реализации главных его потенций.
4. В трех исторических формах помощи человеку (медицина, психотерапия,, старчество) имеет место: различие как исходных культурных оснований, так и: понимание сущности человека.,,Если; в медицине врачуется; прежде всего, тело (в крайнем случае, принимаются во - внимание социальные аспектыг болезни), если к компетенции психотерапевта относится* психика (психотравмирующие причины, дефекты воспитания); - то в старческом-душепопечении происходит обращение к духовной стороне личностной\ жизни. Это объясняется; тем, что православная* антропологическая модель основывается на понятии: личности как целостного существа, в котором телесное, душевное и духовное находятся в соразмерном взаимодействии и соподчинении.
14 Теоретическая и практическая значимость исследования.
Содержание диссертации позволяет оценить значимость института старчества для духовного совершенствования личности. Работа раскрывает самобытность и социокультурную роль русского старчества, его влияние на природу русской духовной культуры.
Материал диссертации может быть использован в курсах по истории русской культуры, россиеведения, религиоведения и культурологии, в спецкурсах по проблемам духовной культуры личности и в основах православной культуры.
Апробация работы.
Материалы диссертации неоднократно обсуждались на кафедрах теории культуры, этики и эстетики, социальной философии и философии права факультета философии и культурологи РГУ. Основные положения диссертации были апробированы на чтениях имени Димитрия Ростовского, на заседаниях межведомственного научного отдела истории русской философии и культуры РГУ и ИФРАН. Отдельные материалы диссертации отражены в следующих публикациях: труды аспирантов и соискателей Ростовского государственного университета за 2001, 2003 годах, краткий тематический словарь по Философии, тематический сборник научного отдела истории русской философии и культуры.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих семь параграфов, заключения, приложения, примечаний и библиографического списка.
*
Понятие православной культуры
В целях более глубоко понимания сути изучаемого реального феномена старчества, определим в качестве объекта исследования православную культуру, признавая существование особого религиозного типа культуры, наличие которого допускают, в частности, современные культурологи Д. Фейблман и Л. Уайт.1
«Основой идеального; типа культуры являются наиболее характерные сущностные черты и признаки реально существующей или существовавшей ранее культуры» . Поэтому для создания идеального проекта православной культуры, что в конечном итоге поможет нам раскрыть феномен русского старчества, необходимо использовать исторический и сравнительный подходы, обратиться к ее реальной истории, пытаясь вычленить основные черты.
«Православие, как и христианство в целом, внеисторичны, «этому» миру не принадлежат. Вместе с тем они вырастают из этого мира и сами воздействуют на него различным образом. Но это означает, что для историко-культурологического «зрения» христианство и православие - фундаментальный факт истории и культуры, явление, переходящее зримым образом в осязаемую реальность культурно-исторического, цивил изационного существования: в быт и нравы, государственные и правовые формы, в архитектуру и музыку, в организацию хозяйственной жизни и общественных связей и отношений, в души, сердца и умы живых и вполне конкретных людей». Более того, православие «вправе ждать от культуры одухотворения мирской жизни, политики, хозяйства, труда, чтобы не проделывать за нее эту работу»2. Как писал в своих «Основах христианской культуры» И.Ильин, «Церковь ведет веру. Вера объемлет душу. Душа творит культуру. Но церковь не объемлет всю жизнь человека и не «регулирует» всю культуру человечества...»3.
Отметим, что выражение «христианская (православная) культура» может иметь как бесспорный смысл (исторические формы и традиции, в которых закрепил себя религиозный опыт), так и проблемный (культура, в которой христианство является верховной и определяющей ценностью).
Русскую православную культуру сложно рассматривать вне контекста византийской. Термин «православная» в характеристике культуры указывает на глубинную связь религии и культуры. Однако такого рода связь характерна для любого культурного типа. Так, русский мыслитель Л. Тихомиров, как и ранее К. Леонтьев, утверждал, что «наш «культурный тип» есть создание собственно православного миросозерцания»4. Одной из основных задач православной культуры является установление согласия, «симфонии» (в том смысле, который придавался этому термину византийской доктриной) между всеми формами личного и общественного бытия человека и христианско-православной религией. Профессор Т.П. Матяш подчеркивает, что «такая культура характеризируется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека, ... на устройство государственной власти, на особый способ взаимоотношения Церкви и государства»1. Лесли А. Уайт утверждает, что такой организм - характерная черта любого гражданского общества (отметим — именно он. вводит понятие «государство-церковь» для обозначения составных частей «единого механизма, скрепляющего, регулирующего и контролирующего гражданское общество в целом»)2. Однако, в его «характерной черте» можно усомниться. И; тем не менее, «симфония» государства и Церкви является одной из основных характеристик православной культуры: «симфония» подразумевается ею.
Здесь проясним, что глубинный І смысл «симфонии» в части взаимоотношений Церкви и государства, как отметил А. Доброхотов, -одновременные невмешательство и взаимоподдержка, но отнюдь не единодушное сотрудничество духовной и светской власти.3 Радикальное противоречие заключается в том, что культура стремится оптимизировать мир и тяготеет к тому, чтобы «совершенный мир» был ее предельной целью, тогда как христианство понимает мир как условную и временную реальность, которую скорее можно расценить как средство, а не как цель. Поэтому вряд ли можно говорить о гармонии христианства и культуры. Однако «симфония» возможна. Как видим, именно в этой «точке» пространства православного мира ясно проступает его отличие от западно-христианского мира. В общем виде данное различие фиксируется, исследователями как различие двух опытов взаимодействия государства и Церкви: юридического и эсхатологического. Таким образом, можно сказать, что православная культура - это единый государственно-церковный организм.
Как отмечает Т. П. Матяш: «В пространстве всеобщей «симфонии» формируется специфический органический мир, в котором нет места жизненным, политическим и другим ценностям, а также мировоззрениям, отрицающим или оспаривающим христианско-православный догмат и не признающим его в качестве жизненной основы. В такой культуре вечные идеалы Православия формируют образ; духовной жизни, цель которой -соединение с Богом, что определяет специфику мышления и чувствования»1. Взаимоотношение Божественного и человеческого в религии и культуре точно выразил В; Н; Ильин. «Всякая религия, - по его словам, - есть Богочеловеческий организм, а всякая культура есть воплощаемая им система высших духовных ценностей».
Культурные истоки и преемственность традиций в русском старчестве
Роль высшего авторитета в вопросах веры в Православии всегда принадлежала аскетам, людям мистического опыта. Однако большинство исследователей аскетической традиции средневековой Руси; сходятся во мнении, что в X-XI веках старчество не играло существенной роли» в монашеской жизни. В древне; — русской аскетической; традиции понятие духовный отец (русский перевод греческого pneumatikovpathvr) применялось не по отношению к старцу, а к игумену, принимавшему исповедь.1
Тем не менее в Киево-Печерском патерике, а так же в других древнерусских литературных памятниках можно встретить примеры интенсивного старческого духовного наставничества вне контекста исповеди. «Антоний же приде Кыеву (...) и приде- на холм, идеже бе Ларион ископал печерку, и возлюби место; се, и вселися в не...»2. Но шло время, «иначаша приходити к нему пострыщися боголюбивии неции, он же приимаше их и пострызаше». Когда вокруг него собралось, какое-то число черноризцев, Антоний созвал их и объявил о своем желании жить вне монастыря, «якоже и преже бях обыкл, уединився». Прежде чем уйти «в гору», которая находилась тут же, подле монастыря, Антоний назначил вместо себя игумена («и постави им игуменом; Варлаама»); но ив дальнейшем ни одно серьезное начинание не обходилось без его санкции: к нему обращаются за разрешением выйти, из пещер и поставить на поверхности земли более вместительную церковь, за благословением на строительство келий, монастырских стен и т: д.уп" Когда по воле князя Изяслава Варлаам был переведен игуменом в другой монастырь, «к святому Дмитрию», братия вновь обратилась «к старцю Антонью» с просьбой назначить нового настоятеля, Антоний же «поставиша Феодосья игуменом братье...»1.
И далее все признаки старческого руководства мы находим у преподобного Феодосия, настоятеля Киево-Печерского монастыря в 1062 -1074 годах: он принимает откровения помыслов, руководит духовными чадами, среди которых не только монахи, но и миряне, облечен благодатными дарами (харизмами). Как видим, Феодосии был вторым русским старцем, что выделяет и Концевич И. М.2
Приведенный выше пример наглядно иллюстрирует идею духовного наставничества как необходимый: элемент православной аскетической традиции.
В Киево-Печерском монастыре в Антониевой и Феодосиевой пещерах почивают мощи 118-ти преподобных - богатый посев старчествования Антония и Феодосия. Они канонизированы митрополитом Петром Могилой в 1643 г. Но лишь 30 из них получили житийные повествования в Киево-Печерском Патерике. Все они относятся к XI, XII и даже к XIV векам.
Таким образом, хотя авторы на старчестве подробно почти не останавливаются (на что ссылается С. Смирнов3), жития русских святых и другие древнерусские памятники литературы все-таки позволяют говорить о существовании старчества в монастырях.
Как подтверждает средневековая литература Руси, Киево-Печерский монастырь не был единственным восприемником и хранителем «старческого» учения. Здесь необходимо упомянуть имя крупнейшего писателя Древней Руси
Кирилла Туровского (ИЗО - 1180). Два произведения («Повесть о белоризце человеце и о мнишестве» и «Сказание о черноризьчьстем чину») І ИЗ тех, что с полной уверенностью атрибутированы ему современной наукой, в полной мере подтверждают высказанное предположение/"1
В этом плане характерно так же житие Авраамия Смоленского, которое -напоминает судьбы, старцев XIX века. Дело в том, что он был по преимуществу наставником мирян и к его келье стекались жаждущие: наставления и? утешения. Сначала? это« вызвало недовольство игумена монастыря, затем: местного: белого? духовенства, последовали обвинения в ереси,, разврате, чернокнижии, а как следствие этого — выселение из города2.
Жизнь и деятельностью Авраамия: Смоленского, Антония и Феодосия Печерских, Кириллам Туровского ш других старцев, состоящая в духовном руководстве не только монахов, но и мирян, позволяет сделать вывод о том, чтоуже в Древней Руси закладывалось зерно социального служения русского старчества, где происходило взаимодействие аскетической: традиции? с миром и мирским человеком..
Наивысший расцвет русского аскетизма средневековой Руси приходится на то время в истории Русского государства, когда «Русь восприняла второе в своей истории и последнее великое по своему значению влияние византийской культуры» . Этот эпохальный; по своему культурно-историческому значению период сложен и противоречив, что нашло свое отражение в; терминах,.предложенных наукой? для его обозначения: «Второе: южнославянское влияние», «Восточноевропейское предвозрождение», «Возрождение: славянского православия», «Православное возрождение». Предвозрождение, охватывавшее все стороны жизни: — от богословия, искусства т литературы до политики и
частного быта,— обрело свое идеологическое выражение в философии исихастов. Это учение обстоятельно охарактеризовано в работах Д. С. Лихачева иТ. М. Прохорова. Прежде всего: «...исихазм не столько породил новые идеи, сколько возродил и акцентировал старые, введя их в новую структуру. Исихазм опирался на идеи, давно зревшие в скитническом монашестве, на Афоне, (идеи — O.K.) имевшиеся в святоотеческой литературе. Он опирался на традиции...» Исихазм явился плодом «строгой ревизии» «культурного богатства», «накопленного за тысячу лет» Византией»2.
Встреча византийского исихазма и русского аскетизма произошла в середине XIV века и связана с именем великого русского подвижника, Сергия Радонежского, основавшего общежительный монастырь вдали от города (первый, со времен Антония и Феодосия, преподобный Сергий ввел в своем монастыре общежитие).1 Характеризуя Сергия как продолжателя «старческой» традиции, можно отметить, что в его обители практиковались и «отсечение воли», и «исповедание помыслов». Способность Сергия оказывать мощное нравственное воздействие на собеседника была чрезвычайно высоках.
Старчество, медицина, психотерапия: сравнительный анализ
В результате анализа феномена старчества, мы выявили, что оно является необходимым элементом православно-аскетической традиции и важной составляющей православной культуры, позволяющей преодолеть состояние падения в человеке и восстановить его истинную свободу. Однако важно подметить, что старчество обладало богатым потенциалом знаний не только о спасении души, но и о ее лечении1; история Церкви знает немало примеров, когда священники и даже епископы занимались врачеванием, не только духовных, но и телесных недугов2. Предание и история свидетельствуют, что медицина никогда не отторгалась Православием414 и была неотъемлемой частью православной культуры3.
Можно констатировать, что традиционно роль целителей болезней человеческой души в русской православной культуре было отведено сгарцам, духовникам. Объективно многие факторы склоняли общественное мнение в пользу христианского целительства, а лучшими местами для самопознания и проработки внутренних затруднений, мешающих полноценной духовной и-душевной жизни, издревле считались монастыри. Вплоть до XVIII века монастыри на Руси были также и первыми обителями врачевания.
Психотерапевт Б.Ковалевская отмечает, что светская и монастырская медицины того времени были на Руси уникальной единой системой медицинских знаний и медицинской помощи, которая, «несмотря на отдельные случаи антагонизма, была объединена единым идеалом — служением ближнему»1. «Монашество доставляет самые подробные, основательные, глубокие и высокие познания: в Экспериментальной; Психологии и Богослови и, то есть деятельное, живое: познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку» - пишет Святитель Игнатий Брянчанинов.
Несмотря на то, что первоначально господствовало религиозно-мистическое понимание всех психопатологических проявлений, уже во времена древнего христианства наблюдается дифференцированный подход опытных духовников (старцев) к психическим больным.ху Их пастырский опыт позволял разграничивать патологические душевные состояния людей, и переживания, явившиеся результатом природных болезненных процессов в психофизическом организме человека. Так, преподобный Иоанн Лествичник (VII) описывает признаки, по которым советует отличать «духовное прельщение» от душевных расстройств, развившихся «от естества». Основатель русского монашества преподобный Антоний Печерский (tl073) три года ухаживал за монахом; больным кататонией (психомоторным заторможением), рассматривая его состояние как болезнь, хотя и считал, что она возникла в результате прелести и воздействия злого духа»3
«Духовная практика старцеві — «практика себя», практика точно выверенной аутотрансформациш предполагает зоркое1 самонаблюдение и -глубокое видение себя, самопознание» способствует развитию прозорливости. Оптинский старец о. Варсонофий: объяснял это своему духовному сыну следующим образом: «Великая; благодать дается старчеству, - это дар рассуждения. Это есть, наивеличайший дар, даваемый Богом человеку. У нас кроме физических очей? имеются? еще и очи духовные, перед которыми открывается? душа человеческая, прежде чем человек подумает, прежде чем возникла у него мысль, мы видим, ее духовными очами, мы даже видим причину возникновения такой мысли. И от нас не сокрыто ничего..Ты живешь в Петербурге и думаешь, что я не вижу тебя. Когда я захочу, я увижу все, что ты делаешь и думаешь. Для нас нет пространства и времени...»1.
Следовательно, старцы практически прозревали человеческую душу и, (в том числе воздействием своего слова) восстанавливали ее в душевно цельное состояние. Можно констатировать, что здесь берет начало логотерапия. Зная о прямой зависимости душевного и телесного здоровья человека от нравственных принципов устроения душевной жизни, старцы и духовники могли оказать действенную психотерапевтическую помощь «невротикам», «социопатам», «акцентуированным.; личностям» (в современном понимании) и т.д.
