Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Духовность в социокультурных традициях человечества ... 18
1.1. Зарождение духовности как феномена культуры 18
1.2. Духовность в мировых культурах: компаративистский анализ 34
1.3. Духовные искания России: опыт культурфилософского осмысления... 70
Глава 2. Концептуальные подходы к осмыслению духовности и ее первоначал 97
2.1. Проблема духовности в современном знании 97
2.2. Методология междисциплинарного культурфилософского исследования духовности 128
2.3. Культурфилософская интерпретация духовности 145
2.4. Онтологические начала духовности 165
Глава 3. Деформации духовности в культуре современного общества ...: 190
3.1. Специфика современной социокультурной ситуации: духовный кризис и его основные аспекты 190
3.2. Квазидуховность как феномен культуры 209
3.3. Антидуховность: истоки и сущность 225
Глава 4. Духовные основания эволюции культуры 250
4.1. Эволюция духовной культуры и духовность 250
4.2. Духовные традиции и новации в культурогенезе 275
4.3. Образование как фактор утверждения духовности в культуре 295
Заключение 314
Библиографический список
- Духовность в мировых культурах: компаративистский анализ
- Культурфилософская интерпретация духовности
- Квазидуховность как феномен культуры
- Духовные традиции и новации в культурогенезе
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Глобальный системный кризис, с которым столкнулось человечество в начале нового тысячелетия, заставил задуматься о его истоках. Все более очевидным становится тот факт, что корень проблем и смысловое ядро сложившейся ситуации связаны с деструктивной активностью личности и социумов. Подобная активность ведет к утрате чего-то значимого, сущностного, определяющего ту меру человеческого в человеке, которая отражает направленность к более совершенному, гармоничному бытию. Одним словом, к тому, что во многих учениях прошлого и настоящего соотносится с высшими духовными началами бытия. Традиционно принято считать, что именно они составляли и составляют основу социокультурной жизни человека, различных социальных групп и сообществ, не позволяя им встать на путь деградации и регресса. Именно их творческая жизнеутверждающая сущность отражалась в высших формах духовного творчества, в системе общественных отношений, в героических поступках и трудовых подвигах поколений людей, в нравственных исканиях и интуитивных прозрениях, в любви и сострадании к ближнему и дальнему.
Сегодня же человечество все больше теряет ориентацию в мире, отрывается от онтологических начал своего существования. В этом смысле совокупность негативных тенденций и процессов современности отражает общий духовный кризис нашего общества, кризис самоидентификации человека, связанный с утратой смысла жизни, высшего предназначения в мире. Утверждается культ массового потребления и тотального развлечения, материального сверхизобилия и эгоистического практицизма, внешней респектабельности и независимости, конкуренции и эпатажности,
углубляется процесс тотального отчуждения личности от природной и социальной реальности, от глубин своего внутреннего мира. Все это создает основу для многочисленных конфликтов индивидуально-личностного и социального планов.
Следует также отметить, что подобные условия существования людей в обществе массового производства и потребления связаны со все большими возможностями науки и техники, с безудержным разрастанием материальных потребностей. Все это порождают иное понимание жизненных благ, приоритетов, глубинных желаний, принципиально отличное от того, которое сложилось в духовных традициях прошлого.
Кроме того, формирующееся многообразие духовной культуры пост-
индустриального общества размывает прежнюю многовековую духовно-нравственную доминанту социокультурного бытия, предлагая взамен весьма сомнительные мировоззренческие ориентиры. Высшие проявления человеческого духа все чаще вытесняются псевдодуховными и антидуховными видами творчества. За истину выдаются заблуждение и ложь, за свободу – вседозволенность, за благо – порок, за красоту – безобразие и т.п. Подобная мимикрия проявляется во всех сферах духовной культуры: науке, религии, искусстве, образовании. С новой силой встают вопросы: что собой представляет высшее начало человека и каковы критерии верификации его проявлений?
Таким образом, на современном этапе развития культуры требуются обобщение и систематизация накопленного опыта духовных исканий и обретений, всего того, что собственно и соотносится с феноменом духовности. Крайне важно адекватно представить в системе современного знания весь тот многомерный потенциал, который заложен в человеке и требует своего раскрытия в условиях нового тысячелетия в контексте проблем и перспектив дальнейшего развития цивилизации. Ведь сегодня, с одной стороны, проявляются все новые грани духовности в культуре, возникают психодуховные практики, выходящие как за пределы религиозного понимания, так и за границы сциентистских парадигм. С другой стороны, ставится под сомнение значимость духовности как таковой, размываются ее сущностные характеристики, игнорируется ее позитивный творческий потенциал, что может привести, на наш взгляд, к самым трагическим последствиям.
Полагаем, что для полноценного комплексного анализа духовности во всем многообразии ее аспектов сложились все необходимые теоретико-методологические условия. В области философских и культурологических исследований сформировались теоретические позиции, которые позволяют по-иному взглянуть на опыт прошлого и на самые последние достижения различных направлений современного знания, отражающих проблему духовности.
Степень разработанности проблемы
Первые образцы осмысления духовных начал человека и их проявлений в культуре связаны с текстами философских традиций Востока (Веды и Упанишады, системы йоги, И-цзин, Дао-дэ-цзин, Коран, Библия и др.). Их сложные и многозначные контексты были творчески интерпретированы в исследованиях мыслителей различных направлений как религиозного знания (Анагарика Говинда, Д. Кришнамурти, Бхагаван Шри Раджниш, Д. Судзуки, Шри Ауробиндо и др.), так и научного (Н.В. Абаев, Т.П. Григорьева, В.В. Малявин, Е.П. Островская, В.И. Рудой,
Е.А. Торчинов, Ю.К. Щуцкий и др.).
Начальный этап становления западной духовности представлен в философских учениях Греции и Рима (Сократ, Аристотель, Платон, Сенека и др.). Ключом к пониманию духа западной цивилизации являются труды христианских мыслителей средневековой Европы: Августина, Боэция, Эриугены, Франциска Ассизского, Бонавентуры, Николая Кузанского и др.
В дальнейшем значение духовных измерений бытия человека, различные формы их постижения и выражения представлены в работах
Б. Паскаля, Г. Гегеля, Ф. Фихте, Ф. Шеллинга, М. Шелера и др. Они достаточно убедительно обосновывали необходимость и значимость лучших образцов духовности, определяющих меру приближения личности к высшему (религиозному или светскому) идеалу.
Несомненный интерес представляет традиция восточного христианства (Антоний Великий, Иоанн Кассиан, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Палама и др.), которое оказало самое непосредственное влияние на становление православной духовности нашего Отечества.
Осмыслению феномена духовности в русской религиозной философии посвящены труды Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др.
Оригинальные идеи, отражающие творческий потенциал духовности, изложены в учениях Е.П. Блаватской, Г.И. Гурджиева, П.Д. Успенского, Н.К. Рериха и Е.И. Рерих и др. Данные авторы творчески использовали опыт духовных исканий Востока, опирались на идеи синтеза различных направлений познавательной деятельности.
В современной исследовательской литературе проблема духовности наполняется новым содержанием и смыслами. Так, онтологические начала духовности в контексте социальной философии и философской антропологии отражены в работах В.С. Барулина, И.А. Бокачева, А.В. Иванова, А.Я. Канапацкого, А.А. Королькова, А.Д. Косичева, С.Б. Крымского,
В.А. Кутырева, Н.А. Люрьи, Л.Е. Моториной, В.Н. Сагатовского,
В.И. Слободчикова, Г.В. Платонова, А.К. Уледова, Е.В. Ушаковой,
А.А. Шабанова, В.Д. Шадрикова и др.
Связь духовности с миром человеческой психики, с познавательными потребностями и способностями личности рассмотрена В.Н. Колесниковым, Э.М. Каструбиным, П.В. Симоновым и др.
Авторское видение духовности в контексте изучения глубин мира человеческой психики представлено в исследованиях Р. Ассаджиоли,
С. Грофа, А. Маслоу, К. Уилбера, Р. Уолша, В. Франкла, Э. Фромма,
К.Г. Юнга и др.
Проблема соотношения духовности с духовно-нравственными ценностями личности, с ее совершенствованием раскрывается в работах
Л.П. Буевой, С.К. Васильева, Т.И. Власовой, А.П. Валицкой, И.А. Гундарова, М.С. Кагана, А.А. Королькова, В.Г. Пряникова, З.И. Равкина,
Л.Н. Столовича, В.Н. Филиппова, И.В. Фотиевой, В.Н. Шердакова и др.
Теме духовности в современном образовании посвящены исследования В.К. Крючкова, Р.А. Парошиной, И.А. Соловцовой, С.А. Хамматовой и др.
Полагаем, что несомненный интерес представляет также рассмотрение духовности в контексте теории ноосферы и ноосферной (духовно-экологической) цивилизации (П. Тайяр де Шарден, В.И. Вернадский, Н.Н. Моисеев, А.И. Субетто, М.Ю. Шишин, Г.А. Югай, В.В. Ярцев и др.).
Сравнительному анализу духовных оснований различных культурных традиций прошлого, поиску общего в высших достижениях прошлого посвящены исследования Р. Генона, В. Джемса, Д. Кэмпбелла,
Д. Норман, А. Уоттса, Д. Фрэзера, О. Хаксли, М. Элиаде и др.
Теоретические предпосылки осмысления подобий и антиподов духовности в культуре изложены как в работах зарубежных мыслителей
(А. Макинтайр, Дж. Мур, А. Шопенгаур, О. Шпенглер и др.), так и в русской философии ХХ в. (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, В.С. Соловьев, С.Л. Франк, П.Д. Юркевич и др.).
Но, несмотря на обширный круг литературы по данной проблеме, следует отметить, что отсутствуют обобщающие работы, систематизирующие накопленный материал о духовности как особом феномене культуры, ее источнике (источниках) и сущности. До сих пор не уделяется должного внимания причинам духовных трансформаций, механизмам и факторам духовной деградации. Не акцентируется также внимание на выявлении той тонкой грани в активности личности, перешагнув которую, позитивные человеческие качества деформируются в свои противоположности. Само исходное значение понятия «духовность» достаточно противоречиво представлено в различных направлениях современного знания.
Полагаем, что подобная концептуальная неопределенность препятствует осмыслению подобий и антиподов духовности, которые занимают все большее место в духовной сфере общества и извращают глубинную сущность и высшее предназначение культуры.
Накопленный багаж разнопланового теоретического и эмпирического материала, касающегося вопросов духовности, требует серьезного философского осмысления с позиций соотношения истории и современности, категорий сущности и явления, взаимосвязи теории и практики.
Объектом исследования выступает духовность как неотъемлемая составляющая культуры человечества.
Предмет исследования – сущностные характеристики духовности, ее подобий и антиподов в культуре.
Цель исследования – осуществить философское осмысление атрибутивных характеристик духовности, рассмотреть различные формы ее проявления.
Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач:
– обобщить и систематизировать материал о духовности в религиозных, философских и научных концепциях;
– показать общее и особенное в осмыслении и выражении духовности в культурных традициях человечества;
– обосновать специфику культурфилософского подхода к осмыслению духовности, направленного на интеграцию опыта духовных исканий и обретений в различных областях современного знания;
– определить онтологические начала духовности;
– проанализировать особенности проявления духовности в культуре современного общества;
– раскрыть сущность феноменов квазидуховности и антидуховности в культуре;
– исследовать духовность в качестве важнейшей составляющей эволюции культуры.
Методологическую основу исследования составляют диалектический метод, системный и структурно-функциональный подходы, принцип историзма. Исследование духовности в контексте разных культур обусловило применение компаративистского подхода.
Изучению роли сознательной творческой духовно-практической активности способствует деятельностный подход (Д. Блэкхерст, Л. Витгенштейн, Э.В. Ильенков, А.Н. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн и др.).
Осмысление текстов духовных традиций прошлого и настоящего связано с герменевтическим подходом (Г.-Г. Гадамер, В. Дильтей,
М. Хайдеггер).
Общие результаты и выводы философского характера получены благодаря применению интегративного подхода к исследованию.
Теоретическую основу исследования составляют:
– концепции культурфилософии (философии культуры), обосновывающие целостность культуры, ее тесную взаимосвязь с пространствами бытия человека и общества (П.С. Гуревич, Ю.Н. Давыдов, В.М. Розин, Э.А. Поздняков и др.);
– философские интерпретации духовности, отражающие ее значимость в жизни человека и общества (В.С. Барулин, А.П. Валицкая,
А.В. Иванов, А.А. Корольков, А.Д. Косичев, Г.В. Платонов и др.);
– разработки в рамках неклассической социологии и концепции жизненных сил культуры (С.И. Григорьев, Л.Д. Демина, Т.А. Семилет и др.);
– идеи многообразия путей постижения реальности в современной теории познания (И.Т. Касавин, В.А. Лекторский, Л.А. Микешина,
Ю.А. Урманцев и др.);
– концептуальные подходы к человеку и его психодуховному миру в трансперсональной психологии (С. Гроф, А. Минделл, К. Уилбер,
Р. Уолш и др.).
Научная новизна диссертационного исследования сводится к следующему:
1. На основе анализа архаичных культур выделена прадуховность как особая характеристика человека первобытной культуры. Под прадуховностью понимаются такие характеристики субъекта, как синкретизм духовно-телесного бытия с признанием приоритета душевно-духовных начал; коллективное сосуществование на основе норм родоплеменной морали; спонтанное движение к творческому самовыражению отдельных индивидов, что впоследствии получает качественное развитие на более высоких ступенях психодуховной эволюции человека.
2. На основании традиционного деления культуры человечества на восточную и западную обосновывается возможность выделения восточного и западного типов духовности с новыми аргументами данного деления.
Указанные типы духовности отражают разные стороны целостного духовного бытия человека в мире и специфически проявляют свой творческий потенциал в культурах человечества. Особую значимость приобретает достижение духовного баланса между восточной и западной духовностью в конкретной социокультурной ситуации.
Конструктивные попытки достижения подобного духовного баланса имеют место в русской культуре и прослеживаются на всем протяжении ее развития.
3. Определены и систематизированы основные современные теоретико-методологические подходы к осмыслению духовности: религиозный, мистико-эзотерический, научный, философский. В рамках каждого из них представлены различные интерпретационные модели, которые обладают значительным когнитивным потенциалом. Обоснована возможность интегративного подхода к этим познавательным стратегиям.
4. Обоснован культурфилософский подход к изучению духовности, позволяющий интегрировать постоянно пополняющийся опыт осмысления и выражения духовности в культурах человечества. Опираясь на достижения различных областей современного знания, культурфилософский подход создает единое исследовательское пространство и позволяет осмысливать духовность во всем многообразии форм ее проявления.
5. Выявлены онтологические начала духовности человека: природные, социокультурные и индивидуально-личностные. В своей совокупности они определяют универсализм и многообразие выражения духовности в культуре.
6. Раскрыта специфика духовного развития индивида и общества на современном этапе в условиях информационного взрыва, либерализации и глобализации всех сторон социальной жизни. Человек оказался в центре столкновения множества разноплановых культурных традиций, что породило духовный хаос и растерянность перед выбором той главной духовной линии, которая способна определить жизненный путь конкретной личности.
Вместе с тем в условиях усложнения индивидуального и общественного сознания, постоянного возрастания технологических возможностей этого процесса (например, благодаря сети Интернет) возможен выход на качественно иной – синтетический – уровень духовности, закрепляющий высшие атрибутивные характеристики существования человека любой культуры в рамках единой человеческой цивилизации.
7. Разработаны критерии, которые позволяют выявлять подобия и антиподы духовности в культуре. Определены механизмы и факторы деформации духовности, которые связаны с внутренними и внешними детерминантами развития личности. Представлены различные формы подобной деформации в контексте трихотомии «духовность–квазидухов-
ность–антидуховность». Показаны специфические черты данных феноменов, особенности их проявления в религии, науке, философии, искусстве, образовании.
8. Доказано, что духовность является важнейшей составляющей эволюции культуры и социального прогресса, поскольку выражает сопряженность субъекта с высшими началами бытия и обеспечивает его самосовершенствование. Тем самым происходит одухотворение внутренних и внешних пространств существования человека, что составляет основное содержание духовной эволюции.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Процесс зарождения духовности в виде прадуховности осуществляется в архаичных культурах. Накапливается исходный целостный духовно-творческий потенциал человека и человечества, который реализуется в отдельных актах творческого самовыражения индивидов.
2. На основе прадуховности в конкретных природных и исторических условиях формируются культуры ранних цивилизаций. Последующая дифференциация культуры человечества на восточную и западную обусловила формирование духовности двух соответствующих типов – восточной и западной, имеющих различия в основных стратегиях накопления, раскрытия и выражения духовно-творческого потенциала.
Восточная духовность, по преимуществу интровертная, манифестирует огромную созидающую силу внерациональных компонентов психической жизни человека. В ней преобладает путь достижения внутренней духовной свободы индивида, не противоречащий социуму. Этот путь связан с созерцательными практиками, определяющими неэгоцентричную упорядоченность психики индивида.
Западная духовность, как экстравертная, по своей сути выражает огромный духовный потенциал рациональных компонентов сознания, имеющих практико-ориентированную направленность, в том числе материального и технико-технологического характера. В своих лучших образцах она выражает путь внешней духовной самореализации и успешной адаптации к различным социокультурным условиям.
Специфика западной и восточной духовности не исключает их взаимодополнительности и возможности интеграции на основе универсальных принципов духовно-нравственного бытия человека. Актуальность такой интеграции нарастает в эпоху глобализации, способствуя достижению духовно-культурного баланса жизни человечества в новом тысячелетии.
Различные проявления западной и восточной духовности своеобразно ассимилировались в духовной жизни России, порождая особые сочетания и духовно-культурные комплексы отечественной традиции.
3. Современные подходы к изучению духовности, их различные интерпретационные модели в значительной мере носят односторонний (парциальный) характер. На их основе духовность редуцируется чаще всего либо к различным аспектам культуры (религии, морали, искусству и т.д.), либо к тем или иным характеристикам личности. Все это препятствует полноценному исследованию духовности в контексте социально-культурных процессов XXI в., раскрытию ее значения в эволюции человека и человечества.
4. Предлагаемый культурфилософский подход позволяет осмысливать духовность во всем многообразии ее проявлений на уровне индивида и социума. К основным антропологическим характеристикам духовности относятся нравственность и безусловная моральность; открытость добру и творческая духовная активность; искренняя любовь и осознанная свободная направленность к высшим формам совершенства, приверженность принципу всеобщего блага. Духовность, связанная с системой жизнеутверждающих ценностей, направляет волевые усилия индивида в гуманистическое, созидающее русло. Благодаря этому осуществляется процесс расширения альтруистических пространств бытия человека.
5. Духовность в культуре является синтетическим образованием, которое не редуцируется к какому-либо одному культурному феномену или первоначалу. Ее многомерный потенциал раскрывается посредством сознательно-волевых усилий личности и находит свое выражение в многообразных формах культурного творчества.
6. В современной сложноорганизованной культуре человечества происходят неоднозначные и противоречивые процессы. С одной стороны, в условиях всеобщего образования и совершенствования информационных технологий существенно расширяются возможности личности раскрывать свой духовный потенциал, активно использовать накопленный человечеством опыт духовного совершенствования. С другой стороны, информационно-технологические структуры нейтральны по отношению к качеству потоков информации, поэтому свободный доступ к информации в условиях коммерциализации культуры создает угрозу духовной деградации и вырождения индивида и социума.
В этой ситуации назрела необходимость в осуществлении синтеза духовных достижений разных культур и традиций, разноплановых сфер духовного бытия (религии, искусства, науки, философии и т.п.), а также теоретических и прикладных знаний в данной области с целью преодоления глобальных кризисных явлений и перехода к новому способу существования человечества, основанному на принципах духовности.
7. Наряду с духовностью в современной культуре разрастаются ее подобия и антиподы.
Квазидуховность (псевдодуховность) представляет собой поверхностное (чаще всего пассивное), недостаточно осознанное проявление психодуховного потенциала, искажающее основные характеристики духовности и нарушающее базовые принципы целостного духовного бытия.
Усиливает свои позиции антидуховность, которая выражается в сознательном утверждении зла, безобразия, в пропаганде патологических форм бытия, выдаваемых за норму жизни или за новейшие достижения человечества.
Квазидуховность и антидуховность создают целый ряд опасностей в индивидуальной и общественной жизни. Поэтому при рассмотрении и анализе разнообразных феноменов культуры следует опираться на основные критерии истинной духовности, к которым относятся восходящая направленность и осознанная волевая устремленность индивида к совершенству и гармонии; соответствие форм духовного самовыражения личности основным характеристикам духовности; универсальность исходных духовных идеалов.
8. Факторами преодоления квазидуховности и антидуховности являются целенаправленные усилия субъектов (индивидуального и коллективного) во всех сферах культурной жизни, направленные на одухотворение пространств своего бытия. Это позволяет встать на путь осознанной духовной эволюции, связанной с активным утверждением в жизни высших духовных ценностей и идеалов. Главные условия духовной эволюции – система гармоничного воспитания человека; постоянные личные духовные усилия индивида на пути духовного совершенствования; целенаправленные организующие воздействия социума, призванного создать оптимальные условия для дальнейшего развития человека и человечества в гармонии с природой.
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что его результаты способствуют более глубокой разработке ряда культурфилософских проблем, связанных с духовностью (обоснование предметной области постижения и выражения духовности, раскрытие определяющей роли духовности в социокультурных процессах современности, формирование категориального представления духовности в теории культуры и т.п.). Полученные выводы создают условия для построения интегративной культурфилософской концепции духовности, различные аспекты которой не только расширяют горизонты познавательной деятельности, но и позволяют по-новому взглянуть на проблемы современной культуры, процессы ее эволюции, стратегические приоритеты и перспективы.
Изложенный в диссертационном исследовании материал важен для теории духовного воспитания и культурно-массовой работы. Он может применяться также для разработки специальных критериев при описании разноплановых феноменов духовной культуры.
Практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы в преподавании ряда общих и специальных учебных курсов гуманитарного профиля – философии, философии культуры, социальной философии, философской антропологии, культурологии, педагогики, психологии и т.д. Особую роль культурфилософское осмысление духовности играет в образовательной сфере, в налаживании диалога культур и системы межличностных отношений в условиях современной России, а также в практике формирования личностных качеств человека в культурно-массовой и учебно-воспитательной работе.
На историческом факультете Барнаульского государственного педагогического университета соискателем в 2001 г. создана лаборатория «Педагогические технологии социогуманитарного образования», ведущим направлением которой является разработка проблемы духовности и духовного воспитания. Практические результаты, подтверждающие значимость теоретических выводов исследования, нашли отражение в содержании ряда дисциплин и спецкурсов, читаемых диссертантом.
Апробация полученных результатов диссертационного исследования осуществлена в процессе участия в 15 Международных, 12 Всероссийских конференциях, симпозиумах и конгрессах, 5 межрегиональных конференциях, 4 региональных, в ряде межвузовских конференций. Среди них:
1. II Международный научный конгресс «Наука и образование в
III тысячелетии» (Новосибирск, 2003).
2. Международный симпозиум «Философия образования Востока и Запада: развитие диалога» (Новосибирск, 2006).
3. Международные конференции: «Социально-экономические проблемы образования в Западно-Сибирском регионе России» (Барнаул, 1995); «Пути формирования нравственных основ личности школьника» (Барнаул, 1997); «Экологическое образование для устойчивого развития» (Барнаул, 1997); «Алтай–Космос–Микрокосм» (Барнаул, 1998); «Проблемы устойчивого развития общества и эволюции жизненных сил населения Сибири на рубеже ХХ–ХХI веков» (Барнаул, 1998); «Модернизационные процессы в обществе» (Тверь, 2002–2005); «Социальная безопасность населения юга Западной Сибири – региональные риски и пути повышения защиты населения региона от природных, техногенных и гуманитарных угроз» (Барнаул, 2005); «Формирование научной картины мира» (Горно-Алтайск, 2006–2008); «Политехническое образование как важный фактор подготовки молодежи к труду в рыночных условиях» (Горно-Алтайск, 2006); «Культура Алтайского края как опыт толерантного взаимодействия сопредельных территорий» (Барнаул, 2007); «Проблемы логики социокультурной эволюции и философия Западной Сибири» (Бийск, 2007).
4. IV Всероссийский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005).
5. Всероссийские конференции с международным участием: «Человек: философская рефлексия» (Барнаул, 2006, 2008).
6. Всероссийские конференции: «Психодидактика высшего и среднего образования» (Барнаул, 1996, 1998, 2002, 2004, 2006); ежегодные научно-практические конференции «Интеллектуальный потенциал ученых России» (Барнаул, 2003–2008); «Проблемы социально-гуманитар-
ного образования» (Барнаул, 2007–2008); «Философия, методология и история знаний» (Барнаул, 2001–2008).
7. Ежегодные межрегиональные конференции: «Проблемы социогуманитарного образования региона» (Барнаул, 2003–2007).
Выводы и результаты исследования также содержались в выступлениях на методологических, научно-теоретических и методических семинарах, совещаниях, чтениях, «круглых столах», в том числе:
– на Десятых Международных историко-педагогических чтениях «Историческое образование на современном этапе» (Екатеринбург, 2006);
– региональном научно-практическом совещании «Духовность и безопасность России» (Бийск, 2006);
– заседаниях «круглого стола» Философского общества Алтая РФО РАН (Барнаул, 2002–2008).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, тринадцати параграфов, заключения и библиографического списка.
Духовность в мировых культурах: компаративистский анализ
В современной российской культуре есть ряд понятий, которые, с одной стороны, достаточно часто употребляются представителями различных сфер общественной жизни, а с другой стороны - характеризуются семантической неоднозначностью. К таким понятиям, на наш взгляд, относится и понятие «духовность». Более детальное его рассмотрение будет осуществлено в следующей главе диссертации, а сейчас выскажем ряд суждений, позволяющих перейти к рассматриваемой проблеме.
Многие мыслители прошлого и настоящего признают наличие созидающего позитивного начала бытия, которое в христианской традиции соотносится с понятием «дух». Дух активно проявляет себя в природе, обществе, человеке, преобразуя их, во многом определяя общий характер протекающих процессов и сущность фактически всех феноменов действительности. Дух ассоциируется с высшей реальностью, совершенной, жизненно значимой, свободно творящей, придающей целостность мирозданию. И хотя достаточно часто в учениях прошлого говорится о злых духах, несущих вред человеку, они скорее представляют собой некую периферию духовных пространств, не нарушающих общую позитивную духовную целостность во всей ее жизненной чистоте, тот мир добра и созидания, который противостоит пространствам зла и разрушения.
В человеке дух проявляет свои совершенства в виде духовности. Духовность является основой особого способа жизнедеятельности, наполненного высшими смыслами и идеалами. Указанный способ жизни характерен только для представителей человеческого рода, что позволяет говорить о духовности как конституирующей особенности человека [235, с. 93].
Духовность открывает путь к иному существованию, превосходящему обыденность и связанному с устремленностью к совершенному, гармоничному, свободно-творческому. Подобная направленность осуществляется в ситуации осознанного выбора между возвышенным и низменным, добрым и злым, красивым и безобразным, истинным и ложным.
Таким образом, первоначально определим духовность как совокупность проявлений совершенств человеческого духа во всем богатстве его позитивного творческого потенциала, придающего неповторимость и значимость каждой личности и сообществу людей. В последующем данное определение будет уточняться и конкретизироваться, а сейчас отметим, что духовность человека можно представить в виде созидающей, преобразующей силы, которая раскрывается при определенных условиях и реализуется посредством волевых усилий личности.
Потенциал духовности обычно связывают с глубинными закономерностями и принципами гармоничного существования и сосуществования людей в природном и социальном окружении. Данные идеи в той или иной форме отражались во всех социокультурных традициях человечества, хотя и представлялись посредством различных метафор.
Рассматривая духовность в культурах прошлого, мы будем исходить из того, что она выражает единство добра, красоты, истины в высших образцах духовного творчества любого человеческого сообщества. Духовность в этом значении интегрирует внутренний мир индивида, объединяет людей, связывает их с природной и социальной средой, отражается в тех идеалах, которые соответствуют высшему предназначению человека в ту или иную эпоху.
Уже на ранних этапах формирования человечества в различных частях ойкумены зарождаются общие черты в культуре и быте, которые можно смело отнести к источникам последующей духовной жизни общества во всей ее сложности и многообразии. Эти черты во многом определили духовность индивидов, социальных групп, сообществ и человечества в целом.
Зачатки духовности как неотъемлемой составляющей культуры нашли свое выражение в ранней мифологии - исходной основе формирующихся социально-культурных комплексов человеческих сообществ. Мифологические установки являлись первоосновой согласования жизни индивида с социальными группами, общиной, сообществами людей и окружающей природной средой. Объясняя неведомое через известное, миф обеспечивал постоянное воспроизводство и закрепление человеческих характеристик в их целостности, легитимизируя те или иные стороны жизни людей.
Можно согласиться с мыслью о том, что мифология на заре человеческой истории представляла собой «особый тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения» [156, с. 634]. Мифология как процесс и результат структурирования мыслеобразов в сознании субъекта «вовлекает в себя человека, делая его соучастником событий, описанных в мифе» [188, с. 37-42]. Подобное проживание мифа выполняет самые различные индивидуальные и социальные функции, обеспечивает духовную целостность как личности, так и сообществу.
При этом мифу, как форме целостного массового переживания и истолкования действительности, особому способу мирочувствования и существования, соответствовал определенный тип мышления, который иногда характеризуется как яра-логический (см., например: [218, с. 102]). Особо отметим, что речь не идет о том, что мышление древнего человека было примитивным или неразвитым. Оно определяло творческую, познавательную деятельность, имеющую свой разум и логику [123, с. 35—38]. Фактически подобное мышление подчиняется законом логики особого типа, которая позволила людям не только выжить в достаточно сложных природных условиях, но и отразила потенциал совершенствования человека, способность к глубинному познанию окружающего мира и самого себя.
Культурфилософская интерпретация духовности
Проанализировав духовность в культурах Востока, Запада и России, можно прийти к выводу о том, что в истории человеческой мысли сложились различные интерпретационные модели, отражающие духовность как результат многовековых исканий человеком совершенных форм бытия и самовыражения.
Полагаем, что сложившееся многообразие связано не только с мировоззренческими позициями и установками исследователей. Это отражение сложности, глубины, многогранности и противоречивости духовных пространств бытия, неоднозначности их проявления на уровне осознаваемых структур человека. В силу своей онтологической специфичности, о которой будет изложено, духовность не может быть до конца формализована на уровне той или иной концепции, а требует своего постоянного освоения и выражения в тех или иных конкретно-исторических и социокультурных условиях, отвечая на вызовы времени. При этом духовность как проявление реальности особого вида («внутренняя сила бытия, без которой последнее распалось бы на соразмерные друг с другом элементы» [97, с. 9]) не поддается упрощенному моделированию и конструированию. Достаточно сложно представить ее в качестве совокупности неких элементов, объективных по отношению к человеку. Как процесс и результат глубоко субъективных усилий по своему раскрытию, переживанию и выражению, духовность обретает конкретные формы в культуре, полностью не редуцируясь к ним. Подобная объективация человеческого духа, прорыв его в реальную жизнь ведут к созданию особого пространства неизмеримых потенциальных возможностей, которое, говоря словами Н.А. Бердяева, находится «по ту сторону объективного и субъективного» [20, с. 321]. Представляя собой, с одной стороны, некую недовопло-щенность, а с другой — степень сопряженности с высшими началами культуры, ее ценностями и идеалами, духовность определяет смысл и общую направленность человека и сообществ людей, инициируя процессы постоянного духовного обновления в направлении бесконечного совершенства.
Подобные неуловимость и динамичность духовности как предмета изучения в современных условиях предполагают разноплановость самого познавательного процесса. Религиозная вера, мистические озарения, художественное творчество, научные идеи, философская рефлексия — все это пути постижения духовного, которые, взаимодополняя друг друга, раскрывают безграничные грани и уровни данного феномена.
Во всем существующем многообразии доктрин и направлений считаем необходимым выделить следующие основные подходы к осмыслению духовности: религиозный, мистико-эзотерический, научный, философский. В рамках каждого из них представлены различные интерпретационные модели, которые обладают значительным когнитивным потенциалом. Их представители по-разному отвечают на главный вопрос: Что является источником духовности? Кроме того, в рамках каждого из них сложились разнообразные интерпретационные модели духовности, имеющие свои исходные мировоззренческие идеи и установки, предлагающие особые методы и пути постижения и выражения духовности в культуре, механизмы сохранения и трансляции духовных достижений.
Самым древним (и долгое время остававшимся единственным) подходом в постижении духовности является религиозный (теологический) подход. В религии духовность становится специальным предметом осмысления, обретает онтологическую, гносеологическую, аксиологическую и праксиологическую значимость. Путь осмысления духовности предполагает сочетание самостоятельных индивидуальных усилий с действием в человеке высших начал, независимых от его воли (брахмана, природы будды, дао, Святого Духа и т.п.). При этом приоритет личностного и внеличностного начала в обре тении духовности, как уже было отмечено выше, по-разному отражен в религиозно-философских учениях. В данном случае полагаем, что религиозный опыт не может быть исключительно объективным или субъективным. Религия, как отмечает М. Томпсон, представляет собой целостный опыт, а не просто набор положений, и в этом опыте вы что-то переживаете (объективность), но что именно вы переживаете - это уже вопрос интерпретации (субъективность) [208, с. 11, 57]. Выходя за пределы оппозиции «объективное—субъективное», считаем, что психодуховные состояния и процессы верующего человека глубоко онтологичны (вспомним, что у К.Г. Юнга «понятие бога в конечном итоге является необходимой психической функцией, иррациональной по своей природе, которая вообще не имеет ничего общего с вопросом о существовании Бога» [269, с. 301]).
Практика раскрытия духовного потенциала в религиозных традициях неизменно связана с различными познавательными усилиями, которые, в зависимости от того или иного учения, опираются на веру или чувства, предполагают молитву или медитацию, чаще всего включают аскетизм, благодеяние, служение, прозелитизм, жертвенность и т.д. Неразрывная связь теории и практики воплощается в том, что все существование человека подчинено доминанте возвышенного, сверхъестественного, идеального, что проявляется в особом состоянии внутреннего мира, его сопряженности с высшей действительностью.
Мировые религии, представляя собой целостный опыт, говорят о духовной жизни как пути самопознания и саморазвития, процессе, «двигателем которого служит порождаемое им ощущение обновленной энергии и удовлетворения» [208, с. 10-11]. При этом вся жизнедеятельность человека связывается с преодолением препятствий (человеческих несовершенств).
Таким образом, в конечном итоге религиозный подход предполагает особый образ жизни верующего, нехарактерный для других людей. В этом случае имеет смысл говорить не только о религиозном подходе, но и о религиозной духовности, которая формируется посредством специальных целе направленных усилий. Религиозная духовность является основным атрибутом духовного человека, в котором обнаруживаются в различной форме совершенные качества того высшего начала, которое признают представители конфессии (духовность - то, что несет отпечаток свыше). Сущностное ядро такой духовности связано с религиозным опытом, который по-разному интерпретируется исследователями прошлого и настоящего (М. Бубером, У. Джемсом, Р. Отто, М. Томпсоном, Е.А. Торчиновым, Ф. Шлейермахером, К.Г. Юнгом и др. [28; 69; 160; 208; 209; 269; 270; 275; и др.]).
Религиозный опыт чаще всего истолковывается как переживание присутствия высшего начала (сверхъестественного, священного, нумиозного), всего самого лучшего, благого, светлого, прекрасного, что может ощутить человек. B.C. Соловьев, отмечая, что «общая основа религии — живое ощущение действительного присутствия Божества, единого, обнимающего в себе все», пишет: «В религиозном чувстве Божество ощущается как действительность совершенного Добра (= Благо), безусловно и всецело осуществленного в себе самом» [196, т. 1, с. 62].
В этом отношении религиозный опыт опирается на гамму чувств, среди которых принято особо выделять чувства целостности, взаимозависимости, благоговения, умиления, восхищения, восторга, вдохновения, трепета, благодарности, нравственной приподнятости, соучастия, уверенности и т.д. Все они обладают высшим авторитетом для тех, кто их испытал.
Квазидуховность как феномен культуры
Проблема онтологии духовности является одной из вечных тем философских учений прошлого. От Платона и Аристотеля, Будды и Лао Цзы, Г.В. Гегеля и И.Г. Фихте, B.C. Соловьева и Н.А. Бердяева, И.А. Ильина и С.Л. Франка, К. Юнга и В. Франкла передается эстафета осмысления многовекового опыта духовных исканий. В современном знании эту проблему рассматривают А.А. Андрушкевич, В.У. Бабушкин, B.C. Барулин, И.А. Бокачев, С.К. Бондырева, И.К. Бородина, Б.С. Братусь, Л.П. Буева, К. Вааэйман, А.И. Зе-личенко, В.В. Знаков, И.М. Ильичева, А.Я. Канапацкий, А.А. Корольков, А.Д. Косичев, СБ. Крымский, В.Е. Кемеров, В.Н. Колесников, В.А. Кутырев, И.И. Лещук, Р.Л. Лившиц, А.В. Лукьянов, Н.В. Марьясова, Г.П. Меньчиков, Г.В. Платонов, В.А. Пономаренко, В.Я. Попов, В.Н. Сагатов-ский, А.Н. Синицын, В.И. Толстых, Н.Е. Чекалина, В.Д. Шадриков и др.
В рассмотренных выше интерпретациях духовности ее основы достаточно часто редуцируются к какому-то одному началу. Они или уходят корнями в трансцендентные начала бытия; или представлены в виде неких высших духовных центров человека, тончайшей энергии светлой стороны его души; или теряются в глубинах бессознательного; или формализуются в контексте исследования структур и деятельности сознания, идеально-смысловых образований, тех или иных структур личности; или соотносятся с социальными нормами, результатами духовного творчества; или редуцируются к духовным ценностям общества и т.д. Подобная позиция позволяет достаточно успешно анализировать тот или иной аспект духовности, но при этом теряются ее целостность и укорененность в бытии человека, так как никакой аспект духовности не может отразить ее универсальное онтологическое содержание.
С точки зрения предлагаемого культурфилософского подхода духовность как синтетическое образование является результатом взаимодействия различных творческих организующих начал целостного бытия человека, общества, природы. Подобный подход подразумевает многоплановость начал духовности человека, позволяет раскрыть единство, взаимосвязь и взаимозависимость условно выделяемых структур бытия (природных, социальных, индивидуальных).
Таким образом, разделяя идею многоуровневости (многоплановости) реальности, каждый уровень которой включается в вышестоящий, но не сводится к нему, полагаем, что есть смысл говорить о многоуровневости (многоплановости) духовных начал человека, которые раскрывают свой потенциал в структурах общественного и индивидуального сознания, и, соответственно, о многоплановости духовности как феномена.
Предложим свою версию интерпретации онтологических начал духовности, которая предполагает установку на то, что ее проявления не могут быть редуцированы к какой-либо одной форме культуры (религии, науке, морали, философии, искусству и т.д.) или к какому-либо одному началу человека. Подобная теоретическая посылка позволяет избежать редукционизма, который зачастую выражается в том, что происходит подмена онтологических начал одним из уровней бытия или проявленных аспектов духовности.
В этом смысле начала духовности можно представить в виде целостности, в которой одна сфера входит в состав другой, взаимоопределяя качественные характеристики духовности человека. Мы различаем природные, социокультурные и индивидуально-личностные начала духовности, каждая из которых содержит свои уровни и структуры.
Прежде всего отметим, что разделяем идею о том, что духовность — «это категория, безусловно содержащая в себе отражение более глубокой и фундаментальной реальности, выступающей в качестве изначальной и сущностной природы человека» [97, с. 24].
Исходной основой духовности можно считать постулируемое в большинстве философских учений абсолютное начало бытия, которое признается и многими учеными современности. Это абсолютное начало (фундаментальная реальность) достаточно часто понимается не как субстанция, а как состояние, как универсальный творческий процесс, как безграничный потенциал различных духовных измерений. Развитие данной идеи и увлеченность исследователя трансцендентным зачастую ведут к теоретико-познавательной доктрине некой абстрактной духовности, которая становится предметом самых различных спекуляций, теряя свою связь с реальной жизнью человека, актуальными проблемами его существования. Поэтому мы ограничимся констатации того, что существует исходная трансцендентная духовная реальность, которая, пронизывая все бытие, придавая ему целостность и гармонию, выступает в качестве первоначала самых разных пространств и форм действительности в их совершенстве, гармонии и всеобщей динамике. К глубинным характеристикам этой высшей реальности относятся всеохватность, тотальность, беспредельность, которые задают импульс ко всеобщему свободному самотворчеству и самосовершенствованию. Данные характеристики во многом предопределяют функционирование различных структур в единстве с мирозданием.
Полагаем, что гипотетические духовные измерения бытия как потенциальный источник совершенного существования различных систем в единстве геосфер планеты первоначально проявляют свои характеристики в естественной гармонии, соразмерности, самодостаточности, самоорганизованности природы. Как отмечает Г.А. Югай, «признание одухотворенности всей материи становится теперь общепризнанным» [268, с. 147]. И далеко не случайно, что экологическая этика в той или иной форме представлена во многих учениях прошлого и настоящего [86; 139; 152; 149; 260; и др.].
В природе отсутствуют очевидное безобразие и абсолютная агрессия, глубинные внутренние конфликты и антогонистические противоречия. В то же время присутствуют величие и красота как истины бытия. В ней нет зла, поскольку зло всегда связано с осознанием, нет вражды, но есть своя гармония, создающая «условия для дальнейшего восхождения импульса Духа, для эволюции» [86, с. 223]. Тем самым духовное единство бытия задает общий вектор последующего развития систем мироздания в направлении их совершенствования.
Духовные традиции и новации в культурогенезе
Ведь человеческий дух, как уже было отмечено, обретает свои характеристики именно в процессе осознания. И тот, кто не пытается это осмыслить, губит себя и окружающие пространства бытия, лишая себя полноценной жизни, сея вокруг семена небытия (именно небытия, а не инобытия, которое может в какой-то степени обладать духовным потенциалом, духовными возможностями) - семена антидуховности. И если квазидуховность мы сравнивали со спящим зерном духа, то антидуховность является самостоятельным семенем, которое активно прорастает и дает свои «плоды зла». Разговор при этом идет не столько о трансформации духовности, сколько о крайних формах ее деформации.
Свобода гипертрофируется в тотальную зависимость от прихотей эго. Во внешней среде это проявляется во вседозволенности в моральном и эстетическом плане. Человеческий дух сковывается низменным «Я» человека, отрывается от своих животворящих истоков. Да и само творчество теряет свои сущностные характеристики, поскольку его результатом является не созидание, а разрушение (души, тела; окружающей социокультурной и природной среды). По сути своей зло отражает процесс распада бытия, поэтому понятие «творчество» несоотносимо с проявлением зла.
Совершенство, предполагающее усложнение духовного мира, повышение его адаптационных способностей души и тела, оборачивается в свою противоположность - деградацию, предельное упрощение психофизических проявлений, редукцию их к низменным, примитивным реакциям. Открытость перерождается в неприятие иного, отчуждение, грубое, насильственное вмешательство в окружающую среду, во внутренний мир других людей. Вместо гармонии утверждаются хаос, идет утрата всякого чувства меры, совести, стыда.
Субстанциональные признаки человеческой духовности также деформируются в свои противоположности: безусловная моральность заменяется аморальностью, ханжеством, цинизмом, когда люди сознательно делают подлость ближнему, сеют вокруг себя зло; вместо альтруизма утверждаются запредельный эгоизм и крайний индивидуализм, враждебное отношение к людям другого цвета кожи, иной религии, иной культуры; любовь вытесняется сексуальными извращениями, ревностью, ненавистью, злобой, осуждением, бессердечием (достаточно вспомнить легенду о Люцифере, которая в христианстве является объяснительной метафорой происхождения зла); подвижничество и ответственность вырождаются в служение злу, угождение похотям и прихотям эго, калечатся судьбы миллионов людей.
Извращается само понимание духовности или это понятие вообще выставляется в качестве устаревшего и неактуального в современном знании. Личность погружается во тьму невежества, хамства, безобразия, порождает и углубляет конфликты на всех уровнях бытия, разрывая связи с миром людей и миром природы, с глубинами свого внутреннего «Я».
Все это ведет к самым серьезным психофизическим патологиям. Недаром все большее количество врачей и истинных целителей все чаще основной причиной болезней называют деградацию сферы человеческого духа [3; 62; и др.]. Одним словом, утверждая антиидеал абсолютного зла (прелести дьявола), человек сознательно выбирает путь самоуничтожения.
В духовной культуре антидуховность разрушает ее ценностные основы, нарушаются ее функционирование и общая позитивная динамика. Культура утрачивает свои функции, свою сущность и высшее предназначение. Ценности и идеалы подменяются ш/гагщенностями и антиидеапами. Универсалии культуры замещаются имитациями, которые активно используются для обмана масс, но лишь благодаря тому, что сами массы уже желают быть обманутыми. Дискредитация и распад универсальных оснований ду ховной культуры являются исходной причиной всех противоречий современности.
Таким образом, антидуховность ведет к бездуховности как абсолютной противоположности духу и духовности, состоянию духовного небытия индивида. При этом, как уже было сказано, границы между духовностью и бездуховностью не совпадают с границами между материальным и нематериальным. Они образуют пространства в культуре, препятствующие духовной эволюции человека и общества. М.Ю. Шишин выделяет особое пространство -антидуховную субсферу как антипод всегда позитивной (собственно духовной) сферы [260, с. 94]. Подобная антиноосфера, или ноосферат (термины Г.С. Смирнова), включает идеи и продукты деятельности человека, которые прямо направлены против фундаментальных человеческих ценностей (оружие; криминальный мир; технологии, разрушающие природу и потворствующие безудержному потребительству); идеи и научные теории, угрожающие основам жизни на земле; проповедь насилия; осквернение святынь; сатанинские культы [260, с. 145-146]). В.В. Ярцев определяет 12 ментальных эгрегоров, препятствующих эволюции и направленных на разрушение, насилие над человеком [273, с. 263-274].
В современной культуре и жизни Г.В. Платонов и А.Д. Косичев выделяют шесть видов проявления бездуховности: 1) антидуховность преступников; 2) антидуховность нарушителей производственной дисциплины; 3) аморальная бездуховность, связанная с негативным поведением человека в трудовом коллективе и бытовом общении; 4) антиэкологическая бездуховность, приводящая к причинению ущерба людям и биосфере; 5) бездуховность в осуществлении некоторых научных исследований и практическом использовании их результатов; 6) богохульство (кощунство над верой другого человека) [170, с. 113—125]. Можно также назвать эстетическую бездуховность, связанную с выпуском заранее низкопробной художественной продукции. К бездуховным людям можно отнести поджигателей войны (политиков и военных), предателей и взяточников, бюрократов и рэкетиров, киллеров и фаль шивомонетчиков, растлителей и циников — словом, всех тех, кто так или иначе сознательно нарушает те или иные социальные нормы, утверждая тем самым зло, безобразие, псевдоидеалы.
А.В. Иванов и В.В. Миронов полагают, что к антидуховности можно отнести попытки вывернуть ценностный мир наизнанку, когда гениальность становится разновидностью безумного, бескорыстная жертва объясняется комплексом неполноценности, выдающиеся общественные устремления -стадными инстинктами, половое влечение, шизофрения, паранойя считаются культурными тенденциями, святость кажется разновидностью идиотизма, жалость «отождествляется с невежеством, моральная ценность с лицемерием» [85, с. 612].
