Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Цинизм как феномен культуры: методологические контексты 16
1. 1. Цинизм: смысловое пространство и контекстуальное разнообразие феномена 16
1.2. Культура как субъект рефлексии и саморефлексии 60
Глава 2. Цинизм как форма самопознания и саморегуляции культуры в условиях кризиса 91
2. 1. Цинизм как реакция на кризисные состояния культуры 91
2.2. Диалектика конструктивного и деструктивного в цинизме
Заключение 187
Список использованных источников
- Цинизм: смысловое пространство и контекстуальное разнообразие феномена
- Культура как субъект рефлексии и саморефлексии
- Цинизм как реакция на кризисные состояния культуры
- Диалектика конструктивного и деструктивного в цинизме
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В переломные периоды культурной динамики, в ситуациях мировоззренческих и социально-политических трансформаций актуализируются критические формы отношения к миру, в том числе к собственной культуре и системе ценностей, формирующих ее основы; к государственным институтам, воспроизводящим и поддерживающим определенные культурные паттерны и стратегии.
Нынешний этап историко-культурного процесса, контекст которого во многом формируется глобализацией мирового, ознаменовался системным кризисом, который затронул не только геополитическую и экономическую, но и культурную сферу; стимулировал глубинные мировоззренческие трансформации, которые в современной научной и публицистической риторике получили название «антропологического кризиса» и «антропологической катастрофы».
Особенность современной культуры, по всем признакам не исчерпавшей еще ресурс постмодернистского релятивизма, состоит и в том, что сосуществование различных систем ценностей, идеологий, религиозных течений и философских установок делает распространенным субъекта, для которого в условиях равноценности любых мировоззренческих концепций и культурных сценариев оказывается соблазнительным отказаться от любой системы ценностей, превратиться в субъекта, оценивающего мир и людей лишь с точки зрения пользы для себя, отрицающего всякие культурные достижения, пессимистичного или, в лучшем случае, апатичного, то есть, - в циника.
Говоря о цинизме, следует помнить о терминологической неопределенности и многозначности понятия. Слово «цинизм» этимологически восходит к античной школе киников. Однако сегодняшнее значение подразумевает множество смыслов, неведомых античным мыслителям. Исследований, посвященных цинизму как культурному феномену, немного. В гуманитарных науках широко исследованы контексты, в которых феномен цинизма проявляет себя, но мало исследован с точки зрения его роли в истории культуры и современной культурной ситуации.
Среди трактовок цинизма очевидно преобладает бескомпромиссно негативная коннотация. Явление же обладает сложной природой, требующей осмысления в рамках научного анализа с целью дифференциации форм цинизма, стимулирующих деструктивные процессы в культуре и его конструктивного ресурса, способствующего развитию культуры и ее адаптации к изменяющимся историческим и социальным условиям.
Сегодня назрела существенная необходимость в системном научном анализе феномена, выявлении его мировоззренческих и социокультурных детерминант, генетических и структурных параметров, в объяснении типологического и функционального многообразия.
Степень научной разработанности проблемы.
Феномен цинизма в социально-гуманитарном знании исследован явно недостаточно. Из известных нам на русском языке исследований «Критика цинического разума» Петера Слотердайка – единственный фундаментальный труд, посвященный непосредственно данной теме. Хотя и он, по-своему, устарел. Будучи написанной в 1983 году, книга в значительной мере посвящена осмыслению цинизма в контексте взаимной рефлексии капиталистической и коммунистической идеологий и взаимоотношений двух мировоззрений и систем ценностей. Тем не менее, многие философы, культурологи, писатели в той или иной мере, в различных контекстах обращали свое внимание на феномен цинизма. Среди них М. М. Бахтин, А. Бирс, Н. Буало, А. Н. Веселовский, Вольтер, М. Горький, Л. Д. Гудков, Б. Джонсон, А. Камю, В. Канке, А. Б. Мариенгоф, М. О. Меньшиков, И. М. Нахов, Ф. Ницше, Х. Ортега-и-Гассет, А.И. Пигалев, А.С. Пушкин, Ж.-Ж. Руссо, У. Шекспир, В. Янкелевич и др.
Природу исследуемого явления в интересующем нас аспекте невозможно интерпретировать вне анализа форм репрезентации цинизма. В частности, осмысление эстетических форм его проявления невозможно осуществить, абстрагируясь от понимания сущности эстетических категорий «комическое» и «безобразное» и особенностей художественных методов (ирония, сарказм, гротеск). Этот аспект исследования ориентирован на теории и концепции Аристотеля, В. Ф. Г. Гегеля, В. Гюго, К. В. Ф. Зольгера, Т. Манна, Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, а также отечественных ученых Ю.Б. Борева, В.В. Бычкова, В.А. Волобуева, Ю.А. Кирюхина, О.А. Кривцуна, В.И. Самохваловой и др.
Такие мировоззренческие установки, как пессимизм, нигилизм, мизантропия, прагматизм, посредством которых в диссертации осуществлялось уточнение границ смыслового пространства понятия «цинизм», были рассмотрены и обоснованны в работах А. Бадью, В. П. Зубова, Э. Гартмана, А. Глюксмана, В. Джемса, Ж. Делеза, А. И. Извекова, А. В. Корчинского, Ж.-Б. Мольера, С. С. Неретиной и А. П. Огурцова, Ф. Ницше, В. В. Савчука, И. П. Смирнова, Дж. Селли, И. С. Тургенева, М. Хайдеггера, А. Шопенгауэра, О. Шострома, Э. Юнгера.
Объяснению цинизма как явления, обнаруживающего себя на уровне социально-политических контекстов культурной жизни, способствовали труды Т. Гоббса, А. Камю, Н. Макиавелли, Ф. Ницше, Платона, Ж.–Ж. Руссо, П. Слотердайка.
Обоснование цинизма как индикатора конфликтной ситуации потребовало обращения к теориям конфликта в версиях А. Я. Анцупова, С. В. Баклановского, М. С. Вершинина, Л. Гумпловича, Н. П. Дедова, А. С. Кармина, Ф. Кликса, Н. И. Леонова, А.В. Морозова, А. П. Назаретяна, Б. Ф. Поршнева, У. Самнера, Дж. Скотта, Е. Г. Сорокиной, Т. Ф. Сусловой.
Интерпретация цинизма как формы саморефлексии культуры осуществлялась с опорой на представление о культуре как субъекте, способном к самопознанию и самооценке, основанное на смыслогенетической теории А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко.
Рефлексия и саморефлексия понимаются в исследовании как механизмы осознания субъектом собственной культуры и идентичности, а интерпретация этих механизмов ориентирована на концепции Н. С. Автономовой, В. А. Бажанова, В. Н. Борисова, Б. Л. Губмана, К. А. Гусевой, С. С. Гусева, Л. В. Закора, В. А. Киносьян, Б. И. Кононенко, Е. М. Ковшова, А. М. Лобок, М. К. Мамардашвили, Л.Г. Пугачевой, М.А. Розова, М.Я. Сарафа, Г.Л. Тульчинского, М.М. Шибаевой, Ю.А. Шрейдера.
При этом обоснование культуры как коллективного субъекта рефлексии и саморефлексии осуществлялось с опорой на теории коллективных представлений Э. Дюркгейма и М. Мосса, Л. Леви-Брюлля, теорию конструируемой реальности П. Бергера и Т. Лукмана, теорию социальных представлений С. Московичи, теорию социальной идентичности Г. Тэджфела и коллективной идентичности В. Хесле. Учитывались также близкие указанному подходу теории и концепции «общего духа» Ш. Монтескье и И. Мезера; «души культуры» в интерпретациях О. Шпенглера и русских исследователей Н. А. Бердяева, Н. Я. Данилевского, Н. О. Лосского; «народного духа» М. Лацаруса и Х. Штейнталя; «психологии народа» В. Вундта; «картины мира» Р. Редфильда, а также отдельные концептуальные идеи зарубежных ученых Ф. Боаса, Р. Бенедикт, К. Гирца, А. Кардинера, Р. Липтона, Дж. Мердока, К. Хюбнера и отечественных ученых Е. Д. Белхера, Л. М. Волынской, Г. Д. Гачева, А. Я. Гуревича, Д. С. Лихачева, С. Лурье, М. О. Мнацаканяна («интегральная теория нации»), Г. Г. Шпета и российско-американского социолога П. А. Сорокина.
Исторические контексты репрезентации цинизма анализировались в диссертации в русле закономерностей культурно-исторической динамики. В этом смысле исследование ориентировано на теории, согласно которым исторический процесс рассматривается как закономерное и эволюционное изменение социокультурных отношений (А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко, Н. Элиас) и историческая динамика доминирующих форм культурной идентичности (И. В. Малыгина, А. Я. Флиер). Эвристически значимыми явились в этом отношении также работы отечественных (Н. А. Бердяев, А. И. Извеков, М. С. Каган, Г. С. Кнабе, Ю. М. Лотман, А. Щеголев) и зарубежных (О. Вейнингер, Г. Риккерт, Л. Фробениус, Й. Хейзинга, О. Шпенглер) ученых.
Объяснение причин актуализации цинизма в современном мире потребовало включения в поле исследования концептов «идентичность» и «кризис идентичности», в интерпретации которых автор ориентирован, преимущественно, на концепцию И. В. Малыгиной, а также на исследования З. Баумана, А. П. Краснопольской, О. В. Одеговой, К. Э. Разлогова, М. В. Тлостановой, С. Холла.
Важным для исследования оказались также концепты «культура личности», «антропологический кризис» и «антропологическая катастрофа» в версиях Ф. И. Гиренка, Н. Д. Ковальчука, М. К. Мамардашвили, О. А. Проховник, В. А. Ремизова, О. И. Тарасовой.
Рассмотрение и интерпретация конкретных актуализаций цинизма основывались на культурно-исторических исследованиях А. А. Аронова, М. Блюменкранц, Г.В. Гриненко, А. Донини, И. С. Клочкова, М. Н. Росенко и А. С. Колесникова, К. Р. Поппера, А. Г. Спиркина, И. Н. Сухолет, С. Н. Трубецкого, Дж. Фрэзера, А. Н. Чанышева.
Основными источниками для исследования цинизма послужили литературные и философские тексты Э. Берджеса, Дж. Боккаччо, Ч. Буковского, Вольтера, Гераклита, И. А. Гобозова, Д. Дидро, Диогена Лаэртского, Ф. М. Достоевского, Ж. Жене, Ш. де Костера, Лукиана, Ф. Маринетти, маркиза де Сада, В. В. Маяковского, Г. Миллера, Ф. Ницше, Ч. Паланика, Ф. Рабле, Светония, Ж.-П. Сартра, Тертуллиана, Д. Хопкинса, Дж. Чосера, А. П. Чехова.
При анализе основных детерминант, причин, конструктивных и деструктивных функций цинизма использовались исследования карнавальной культуры Средневековья и Возрождения («Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники». - М., 1977) - О. А. Ганцкая, Н. Н. Грацианская, И. Н. Гроздова, Т. Дёмётёр, Ю. В. Иванова, М. С. Кашуба, Т. А. Колева, Н. А. Красновская, Н. М. Листова, Т. В. Лукяненко, М. Н. Морозова, Л. В. Покровская, М. И. Решина, М. Я. Салманович, С. Я. Серов, С. А. Токарев, Т. Д. Филимонова, Н. В. Шлыгина), работы М. М. Бахтина, Ю. Б. Борева, А. Н. Веселовского, И. В. Кондакова, Д. С. Лихачева, О. Г. Усенко, Дж. Фрэйзера.
Для характеристики современной ситуации в культуре, в частности, постмодерна в философии и искусстве использовались труды Ж. Бодрийяра, А. И. Извекова, И. П. Ильина, Г. С. Кнабе, М. Маклюэна, Н. Б. Маньковской, Г. Маркузе, Х. Ортеги-и-Гассета, А. Я. Флиера, Э. Фромма, М. Хайдеггера, Э. Тоффлера.
Объект исследования – цинизм как оценочная форма саморефлексии культуры.
Предмет исследования – цинизм в контексте рефлексивных процессов в культуре.
Цель работы: обоснование цинизма как актуальной формы саморефлексии культуры в контексте современного кризиса идентичности, разработка целостного представления о данном феномене в совокупности его генетических, структурных, функциональных параметров.
Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:
1. Выявить генетические истоки, определить смысловое пространство и проследить контекстуальные трансформации понятия «цинизм», дифференцировать основные уровни и типы данного феномена.
2. Обосновать цинизм как оценочную форму саморефлексии культуры.
3. Исследовать характер и степень обусловленности цинизма кризисными состояниями культуры. Выявить социокультурные детерминанты проявлений цинизма в условиях кризиса идентичности.
4. Дифференцировать и обосновать конструктивные и деструктивные аспекты цинизма.
Теоретико-методологические основы исследования.
Методологической основой исследования стало использование ресурса взаимодополнительности классического эволюционизма, неоэволюционизма и системного подхода. Методологически важными явились принцип историзма, позволивший нам рассмотреть феномен цинизма в исторической динамике его форм, типов и функций; концепции культурной идентичности и кризиса идентичности (преимущественно в интерпретации И.В. Малыгиной), смыслогенетическая теория культуры (А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко).
В работе был использован комплекс научных методов, в числе которых: генетический анализ, метод типологии, структурно-функциональный анализ, компаративный анализ, семантический анализ, хронологический метод.
Научная новизна исследования определяется, прежде всего, выбором предмета изучения и состоит в следующем:
- в обосновании цинизма как явления культуры, обладающего сложной структурой и сочетающего в себе эстетический, этический, социально-политический параметры;
- в дифференциации двух типов цинизма: 1) диссистемного, для которого характерно отрицание или ироническая интерпретация ценностей, актуальных для конкретной социально-культурной системы; 2) системного, который проявляется в отрицании ценности личности, в подавлении человека государственными и социальными институтами, идеологией, религией;
- в идентификации цинизма как одной из оценочных форм саморефлексии культуры;
- в обосновании кризиса идентичности как «стержневого» кризисного процесса современности и его позиционировании как одной из детерминант актуализации цинизма в культуре;
- в авторской трактовке понятия «циник», определяемого как субъекта, десакрализующего значимые области человеческой деятельности и культуры;
- в дифференциации цинизма с точки зрения его уместности в различных историко-культурных ситуациях, для чего были введены понятия «обоснованный цинизм», в качестве основных признаков которого названы адекватность, знание и продуктивность, и «необоснованный цинизм», не обладающий данными характеристиками.
Гипотеза исследования состоит в предположении, что цинизм как явление культуры и установка сознания актуализуется в условиях утраты человеком сущностных связей с социальным или культурным окружением, а также является специфической формой самосознания и саморегуляции культуры, способной, с одной стороны, стимулировать разрушительные тенденции в культуре, а, с другой, наоборот, способствовать преодолению в ней кризисных ситуаций.
Теоретическая значимость исследования заключается в обосновании цинизма как явления культуры, выявлении смыслового пространства и контекстуальных трансформаций понятия «цинизм»; в обосновании цинизма как оценочной формы саморефлексии культуры и механизма ее саморегуляции; в характеристике и типологии «циника» как субъекта культуры; в типологической и функциональной дифференциации цинизма.
Практическая значимость диссертации заключается в возможности использования результатов исследования в дальнейшей научно-исследовательской деятельности. Материалы диссертационной работы используются в качестве вспомогательных материалов в педагогическом процессе в рамках учебных дисциплин «Философия культуры», «Методология и методы культурологи», «История этических учений и нравственные проблемы современного российского общества», а также могут быть использованы в рамках учебных дисциплин: «Теория культуры», «История культуры (современный этап)», «Философия», «Эстетика», «Массовая культура и постмодерн», «Конфликтология».
Соответствие паспорту научной специальности. Диссертационное исследование, посвященное анализу цинизма как формы саморефлексии культуры, соответствует п. 2.1. «Философия или теория культуры как специфический вид знания о культуре», п. 2.2 «Культура как ценность и как понятие. Причины бесконечного многообразия определений культуры», п. 2.6 «Культура и цивилизация: общее, особенное и единоличное», п. 2.11 «Культурно-исторический процесс», п. 2.12 «Просветительская концепция культуры. Культ разума в культуре (культура как разумность человека). Культура как «разумная природа» Ж.Ж. Руссо и натурализм в культуре. Критика цивилизации», п. 2.21. «Экзистенциалистская философия культуры», п. 2.26 «Постмодернистская философия культуры» паспорта специальности 24.00.01 – Теория и история культуры (философские науки).
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Цинизм с точки зрения его генезиса как мировоззренческого принципа и явления культуры связан с десакрализацией и отрицанием социально-значимых ценностей. Семантические границы цинизма и формы его репрезентации в культуре определяются взаимодополнительностью трех основных контекстов:
- эстетического, определяющего форму высказывания субъекта. На этом уровне цинизм проявляется в чрезмерном внимании к «низменному», «безобразному» в культуре; легитимируется в художественных жанрах комедии, сатиры, фарса и близок таким художественным методам как ирония, сарказм, гротеск;
- мировоззренческого, обусловленного установками индивидуального или общественного сознания, посредством которых формируется определенный тип мировоззрения;
- социально-политического, где цинизм проявляется в той или иной форме социального насилия (терроризм, геноцид и т.д.) или в форме манипуляции общественным сознанием.
Выделенные контексты и формы репрезентации цинизма диалектически взаимосвязаны и проявляются одновременно, как правило, в ситуации социального конфликта.
2. Цинизм – оценочная форма саморефлексии культуры, обладающей функциональной спецификой по сравнению с идеализацей, инфернализацией и объективной оценкой.
Идеализация – некритическое наделение какого-либо культурного феномена исключительно положительными, сакральными чертами. Инфернализация – изображение чего-либо как исключительно негативного и опасного. Объективная оценка – взвешенное рассмотрение предмета со всех сторон, учитывающее его положительные и отрицательные свойства, конструктивную и деструктивную роль, которую он может играть в культуре. Однако в кризисной ситуации объективная оценка может быть бесполезной, например, в условиях, когда реакция на рациональную аргументацию и конструктивную критику совершенно неадекватна или даже репрессивна. Тогда появляется цинизм как дерзость, временное или абсолютное отступление от ограничивающих норм, осуществляющееся на уровне личности как сатира и гротескное преувеличение негативных черт сложившихся социально-политических институтов и практик, а на уровне государства и общества как временное отступление от абстрактных принципов гуманизма во имя установления мира и порядка.
3. По объекту рефлексивных стратегий следует дифференцировать диссистемный цинизм, представляющий собой низвержение идеалов (религиозных, политических и т.д.) в ситуации социокультурных трансформаций, и системный цинизм – представляющий собой форму защиты некого системного целого (традиция, общество, государство) от изменений и нелегитимных смыслов любой ценой и любыми методами.
Этим типам цинизма соответствуют два типа культурного субъекта: «трикстер», обыгрывающий и высмеивающий культурные смыслы, и «демиург», обустраивающий культурное пространство и создающий в нем порядок.
4. Объектами диссистемного цинизма, как правило, становятся официальная религия или идеология, власть и социально-политические институты, социальные нормы и общественные вкусы. Диссистемный цинизм может быть выражен как в культурных текстах, так и в социальных практиках; его следствие может быть как негативным: криминальное поведение, нигилистический бунт против цивилизации, так и позитивным: формирование новой системы ценностей, призванной заменить десакрализуемую и отвергаемую.
5. К объектам негативной рефлексии субъектов системного цинизма относятся, в свою очередь, ценности, сформированные просвещенческим светским гуманизмом: принципы свободы личности, человека как высшей ценности, индивидуальности. Системный цинизм ведет к таким социально-политическим и культурным практикам, как строгая цензура, манипуляция общественным сознанием на уровне власти, репрессии в отношении социально-несанкционированного поведения.
6. Как диссистемный, так и системный цинизм представляют собой форму саморефлексии культуры, направленную на десакрализацию значимых культурных феноменов и выраженную в сатирической интерпретации и бескомпромиссной критике, а также логически вытекающих из этих процессов мировоззрения или социально-политической и культурной практики. Эти типы цинизма во многих отношениях сливаются в ситуации современного кризиса идентичности, который может быть охарактеризован как «стержневой» процесс в рамках других измерений кризисного состояния современной культуры.
7. Современные трансформации идентичности, формирование множественной идентичности, идентичности «я – медиатор» выводят на передний план циника как субъекта культуры, для которого характерна принципиальная отчужденность от любых ценностей и недоверие к любым нормативам, идеям и проектам.
8. Семантическая и функциональная сложность феномена убеждает в неправомерности использования термина «цинизм» в исключительно негативной коннотации. В этой связи предложена оппозиция обоснованный – необоснованный цинизм. Об обоснованности можно говорить, если циничная рефлексия субъекта и следующая из нее практика включает в себя три составляющих: адекватность ситуации, знание критикуемого предмета и продуктивность как способность заменить отвергаемую ценность альтернативной. Для необоснованного цинизма характерно то, что его действие только разрушительно и происходит исключительно из соображений беспринципного эгоизма, обусловлено завистью или страхом по отношению к отвергаемому. В то же время в каждом конкретном случае определение этой обоснованности будет субъективным.
Апробация работы.
1. Основные положения исследования отражены в 6-ти публикациях автора, в том числе, 2 в 2-х изданиях, рекомендованных ВАК при Министерстве образования и науки РФ.
2. Материалы и результаты исследования прошли апробацию в виде докладов и выступлений на круглых столах и конференциях различного уровня, в том числе: III Московский форум культуры «Культура как стратегический ресурс России в XXI веке. Культура человека и человек культуры» (г. Москва, ФГОУ, ВПО МГУКИ, 27.06.2012 – 28.06.2012); Московский молодежный форум культуры – 2013 «Россия и мир в новой культурной реальности» (г. Москва, ФГБОУ ВПО МГУКИ, 21.06.2013); «Социокультурная среда: фактор распада или созидания» (г. Москва, ФГОУ, ВПО МГУКИ, 08.04.2011); «Культурная политика в современной России: проблемы и перспективы» (г. Москва, ФГОУ, ВПО МГУКИ, 20.05.2011); Межрегиональный круглый стол «Культура VS свобода»: (г. Москва, ФГОУ, ВПО МГУКИ, 24.05.2013).
3. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры теории культуры, этики и эстетики Московского государственного университета культуры и искусств (протокол № 10 от 20 июня 2013).
Структура диссертационной работы включает введение, две главы, каждая из которых состоит из двух параграфов, заключение и список использованной литературы.
Цинизм: смысловое пространство и контекстуальное разнообразие феномена
Феномен цинизма нельзя отнести к числу концептов, категорий или хотя бы понятий, чей смысл прояснен в достаточной мере. Наиболее распространенными являются определения цинизма, в которых указываются смыслы, связанные с «оскорблением общепринятых ценностей», «вызывающим поведением», «ненавистью к морали и культуре», «презрением к общепринятым нормам» - именно они в тех или иных вариантах обычно представлены в словарных статьях.
Мы в целом согласны с этими дефинициями, однако полагаем, что имеем дело с крайне сложным феноменом, смысловая структура которого не умещается в узкие рамки краткого определения. Люди обычно говорят о цинизме, когда речь заходит о недопустимых для общественной морали действиях политиков, журналистов, лицемерии власти или, наоборот, ее оппонентов, об особо жестоких преступлениях, о геноциде мирного населения в период военных действий, о тлетворном влиянии денег, о прагматической, или чисто натуралистической трактовке человеческих взаимоотношений, о грубом преувеличении, о беспринципном эгоизме… При желании можно подобрать еще множество примеров. Если подходить к делу со всей серьезностью – разобраться в противоречивом хаосе значений представляется на первый взгляд и вовсе невозможным.
Даже философы и исследователи, которым приходилось говорить порой о цинизме, по большей части довольствуются достаточно обрывочными примерами из какой-то конкретной сферы культуры или каким-то одним аспектом явления, которое сегодня выросло в сложноструктурированную систему значений. Например, историк философии А. Г. Спиркин выводит из отрицания киниками обязанностей должника весь остальной цинизм .
Однако каким бы сложным и многоуровневым ни было современное значение, начать, по всей видимости, следует с этимологии понятия. Цинизм – переделанное на латинский лад «kinismos», название учения одной из афинских философских сократических школ.
Термин «кинизм» происходит от названия гимнасия («Киносарг» - «Зоркий пес») при храме Геракла. Диоген Лаэртский сообщает также, что основатель кинизма Антисфен называл себя «Истинный Пес» Он же говорит о том, что это Платон прозвал Диогена «собакой» за его дерзость и бесстыдство.
Надо сказать, что античный кинизм хоть и сильно повлиял на становление современного цинизма, все же значительно от него отличается. Редкий циник мог бы принять с энтузиазмом предложение по примеру Диогена обнять зимой ледяную статую или покататься во время пекла по песку. Античные киники почитали добродетель, отношение к которой у современного циничного сознания уже совсем другое.
«Диоген из Синопа считал, что путь, ведущий к свободе и добродетели, - аскеза, усилие, тяжкий труд. Он проповедует автаркию – самодостаточность, апатию и безразличие ко всему, как идеалы кинической жизни» «Кинизм как образ мыслей и действий киников как бы стоял на «трех слонах». Их имена: аскесис, апайдеусиа и аутаркейа» А. Н. Чанышев сообщает, что понятие «аскесис» у древних греков означало упражнение, практику, образ жизни. Аскесис киников был настолько суров, что, в общем-то, и был аскетизмом в современном понимании слова. Диоген Синопский частенько смеялся над атлетами и олимпийскими чемпионами за то, что они состязаются ради собственного тщеславия, не упражняясь в добродетельности. За то же он, кстати, попрекал музыкантов, поэтов и философов (часто о нем говорят как о противнике искусств и наук, но он не то чтобы отрицал их ценность, а ставил подобные занятия намного ниже нравственного совершенствования). Мудрец из Синопа называл себя истинным атлетом, так как он побеждает свои слабости и укрепляет свой дух и тело, отказывая себе в материальных благах и удобстве.
«Киники вели очень простой образ жизни, ходили босиком, носили «кинический плащ» из грубой ткани, надеваемый на голое тело. Диоген одно время жил в бочке (или глиняном сосуде); приучая себя к отказам, просил подаяние у статуй» Апайдеусия – по-видимому термин, обратный греческому слову «пайдейя» (воспитание, образование), означающий что-то вроде «неведения», «неграмотность», «невоспитанность». Киники считали ненужными и бесполезными рассуждения большинства философов. Их философия была преимущественно жизненной практикой. Они, конечно, занимались теоретической философией, но и там стремились все радикально упростить. Антисфен, к примеру, учил, что невозможно ни противоречие, ни различие. (То есть, можно сказать лишь «Сократ есть Сократ», но не «Сократ есть философ») В основном это было антисфеновской попыткой критиковать Платона: «Чашку и лошадь вижу, а чашность и лошадность не вижу»
Автаркия – невозмутимость и удовлетворенность, самодостаточность и независимость - основная категория философии киников, которая, по их мнению, вела к счастью и помогала совершенствоваться в добродетели. Киники были ярыми противниками богатства, роскоши, жизни, полной наслаждений. «Начиная с Диогена, киники облекаются в рваные рубища и являются с посохом и сумою нищих» . Основная предпосылка кинизма заключалась, в общем-то, в том, что сделаться добродетельным можно лишь сделавшись свободным. Умение отказывать себе – ведет к независимости от материальных благ и, главное, от тех, кто их предоставляет. Свободная жизнь дает возможность не заискивать перед правителями и тиранами. Закаленность и прямо-таки спартанское самовоспитание способствуют тому, что киник не нуждается ни в теплом жилище, ни в изысканной пище и обходится лишь грубым плащом, накинутым на голое тело. С другой стороны, есть некоторое двуличие в том, что киники учили быть независимыми и свободными, а сами существовали за счет подаяний. Диоген, например, ругая и высмеивая Платона не стеснялся у него же попрошайничать.
Культура как субъект рефлексии и саморефлексии
Например, Ю. М. Лотман писал, что человек «не только мыслит, но и находится внутри мыслящего пространства» . Близко к нашему представлению о культуре понятие «рефлектирующих систем», которые М. А. Розов определяет как системы способные к самоописанию (этика, философия, наука) . Мы полагаем, что культуру в значительной мере можно отнести к такой системе. В наибольшей мере мы ориентируемся на теорию культуры А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко, определяющих ее как систему столь сложного уровня, что можно даже говорить о ней как о субъекте, направляющем и определяющем мысли и действия людей .
Создаваемые человеком отдельные артефакты, структуры и смыслы, рано или поздно приобретают свойства системы и начинают оказывать на человека обратное влияние. Суждения, представления, действия и поступки человека коренным образом зависят от той культурной системы, с которой ему было суждено взаимодействовать. Более того, сама культура и различные ее подсистемы способны ставить свои собственные цели, не всегда совпадающие с целями человека. Хотя, согласно концепции, человек постоянно находится под властью манипуляций со стороны собственной культуры и ограничен в своих действиях ее изначальными установками, его все же не стоит рассматривать просто как слепое орудие для достижений целей культурной системы и ее самопознания. Лучше всего роль, выполняемую человеком, пожалуй, характеризует слово агент, которое употребляет в тексте одной из публикаций А. А. Пелипенко. Автор имеет в виду как раз тот случай, когда человек является лишь «проводником» культурных смыслов, но мы полагаем, что термин «агент» все же подразумевает значительную степень свободы. Человек в качестве агента культуры призван заниматься нужным ей (культуре) смыслообразованием, но он способен ставить свои цели и, в случае особой интеллектуальной развитости, - к очень высокому уровню абстрагирования от культурных установок и даже к их изменению:
«Как человеческий мозг оперирует нейронами, так культура оперирует отдельным человеческим мозгом, втягивая его в свои подсистемы и прописывая для него программы. Стратификация социума, усложнение и специализация социокультурных практик – это лишь внешний план выражения соответствующего усложнения и функциональной специализации разделов «мозга» культуры, представленных в её умножающихся подсистемах. Так, традиционная и репродуктивная деятельность тех или иных социальных групп – это своего рода бессознательное в «психике» культуры, её вытесненные в сферу автоматического рутинные программы самовоспроизводства. Группы, реализующие поисковую стратегию и осуществляющие продуктивное творческое смыслообразование – это активно рефлектирующая и развивающаяся её часть» .
Культура «изоморфна ментальности» и этим определяются, собственно, культурные различия. Одним из ключевых факторов, воздействующих на сознание человека культуры, является конкретное содержание трех смыслообразующих всякую культуру «осей»: трансцендентное – имманентное, континуальное – дискретное, сакральное - профанное . Правда, для нас наиболее актуальная именно третья оппозиция.
Согласно А. А. Пелипенко, культура стремится не выпускать человека за собственные пределы, в то время как человек пытается вырваться за ее границы, чтобы вернуть себе экзистенциальное единство с универсумом, существовавшее в первобытную эпоху . Вспоминая утверждения Й. Хейзинги о том, что вся культура появилась из игры , можно определить как игру и взаимоотношения культуры с человеком. Подчас, впрочем, достаточно жестокую. Человек стремится убежать из культурного пространства либо трансцендируя и направляя переживающее сознание к полюсу божественного , либо «раскультуриваясь» в попытке вернуться в непротиворечивое пространство природы . Культура же стремится использовать порыв к трансцендентному для того чтобы его институциализовать, кодифицировать в семиотических формах и расширить с помощью новых знаков свое «семиотическое тело». Роль трансцендентного в культуре отмечалась О. Вейнингером, Г. Риккертом . Из современных ученых, на ее значимость для культуры и для развития отдельной личности указывают А. И. Извеков и А. Щеголев Так и диссистемные значения, формируемые некоторыми агентами культуры, подвергаются кодификации, а сама их деятельность направляется в нужное культуре русло. Особенно в этом преуспела культура западная .
Различные подсистемы, элементы и стратегии («социальные эстафеты» ) в культуре по-своему отражаются (точнее, рефлектируются) конкретными людьми и социокультурными институтами (такими как наука, система образования, искусство). Вообще к формам «самосознания культуры» порой относят мифологию, религию, идеологию, особенно философию .
Цинизм как реакция на кризисные состояния культуры
Судя по книге Диогена Лаэртского, Аристипп был необычайно остер на язык и хорошо умел защищать свою философию и свой образ жизни: «Если бы роскошь была дурна, ее не было бы на пирах у богов» Или такой эпизод: «Однажды к нему зашел софист Поликсен и, увидев у него женщин и роскошный стол, начал всячески бранить его. Аристипп, подождав немного, спросил: «А не можешь ли и ты побыть с нами?» и когда тот согласился, то сказал: - «Что же ты ругаешься? Как видно, не роскошь тебе претит, а расходы!»» . Это способность циника – показывать морализирующему, что тот сам не так уж и порядочен.
Об Аристиппе говорили, что он умел легко приспособляться к людям, окружению и хорошо устраиваться. По одной из версий это ему киник Диоген говорит, что, довольствуйся Аристипп сырыми овощами, не пришлось бы ему заискивать перед тираном Дионисием. Последователь Аристиппа Феодор считал предпочтительным добиваться постоянного состояния радости, что важнее редких единичных удовольствий. Он не верил в дружбу, так как считал, что толпе она нужна только ради выгоды, а мудрецы в друзьях не нуждаются. Мудрец довлеет сам себе, не испытывает ни в чем нужды, поэтому у него не может быть друзей. «И совершенно циничен (киничен) Феодор, когда он утверждает, что мудрецу все дозволено: и кража, и ограбление (в том числе и храма), и святотатство, и блуд. Здесь он даже превосходит Диогена Синопского. Возможно, что это наговоры на Феодора, который, вопреки своему имени («Феодорос», или «Теодорос» означает «Одаренный богом»), получил прозвище «Атеист», потому что он и в самом деле был таковым» . Лаэртский говорил, что Феодор отрицал лишь ходячие суждения о богах и якобы из его книги «о богах» позаимствовал большинство своих положений Эпикур.
Другой ученик Аристиппа, Гегесий («пейситанатос», «смертепроповедник») приходит к радикальным, прямо противоположным учению школы выводам. Наперекор живой радости Аристиппа, он впадает в глубочайшие бездны пессимизма. Удовольствию всегда сопутствует страдание, любви огорчение, но жизнь без наслаждения – невыносима. Проповеди Гегесия нередко приводили к массовым самоубийством.
На примере киренской школы мы сталкиваемся сразу с двумя формами цинизма уже даже не как метода познания и оценки, а как собственно мировоззрения. В условиях, когда полис переживает кризис, боги, по существу десакрализованы (низведены до уровня людей), сакрализованными и идеализированными оказываются привычно профанные сферы вроде физического удовольствия. И хотя, как мы видим, Аристипп не отрицает ценности того же патриотизма, самый сильный объект партиципации в его системе взглядов - материальные блага. Что касается Гегесия, то, по всей видимости, мы сталкиваемся в его лице с первым философом-пессимистом до А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. Веры в десакрализованное будущее нет, идеализировано удовольствие, но так как оно приносит несчастья, то земное бытие подвергается инфернализации.
С еще большей очевидностью кризис социокультурной организации и мироощущения, обусловленного жизнью полиса, дал о себе знать в эпоху эллинизма. На кризисные процессы чутко отреагировали школы стоиков и скептиков. Стоик Хрисипп, если верить Диогену Лаэртскому, писал вещи, которые характеризуют его как нигилиста, близкого к либертинам де Сада. «Иные порицают Хрисиппа за то, что многое у него написано гадко и непристойно. Так, в сочинении «О древних философах природы» он выдумывает гадости про Геру и Зевса и целых 600 строк пишет такое, чего никому не повторить, не замарав рта… А в сочинении «О государстве» он дозволяет сожительствовать и с матерями, и с дочерьми, и с сыновьями; то же самое пишет он и в книге «О вещах, которые сами по себе не предпочтительны», в самом начале. А в III книге «О справедливости», около 1000-й строки, он даже повелевает поедать покойников» . Если это не просто наговоры на Хрисиппа, то мы действительно имеем дело с полным вырождением человека, а подобные тексты, написанные на полном серьезе, могут представлять ценность только как один из признаков упадка культуры.
Еще одно интересующее нас философское течение античности – скептицизм, которому положил начало Пиррон. Зачатки и возможность скептицизма существовали уже и в философии элеатов, отрицавших объективность чувственных данных, немало скептических суждений высказывали софисты. Пиррон заявляет, что мы с одинаковой достоверностью можем говорить разное о каждой вещи. Из этого делается вывод о том, что истина от нас бесконечно далека и следует воздержаться от каких бы то ни было суждений. Диоген Лаэртский рассказывает, что Пиррон якобы прошел мимо своего учителя Анаксарха, когда тот увяз в болоте. Однако тот даже похвалил своего ученика за безмятежность и невозмутимость. О богах Пиррон говорил, что сказать о них ничего не возможно. Однако скептики вполне могли отправлять религиозные обряды и даже становиться жрецами, вплоть до высших чинов. Скептицизм онтологический (бытийственный) в итоге вел к скептицизму этическому, когда говорилось о случайности и изменчивости законов, нравственных норм, морали и т.д.
Особый интерес представляет для нас один из учеников Пиррона стихотворец Тимон. Его скептицизм бескомпромиссный и воинствующий, но, надо сказать, во многом предвзятый: «Язвительный Тимон называет Сократа «болтуном», «шутником» и «насмешником». Если Сократ чему и обучал людей, то это «хитрословью». Киник Антисфен – «болтун на все руки» (VI, 18). А Платон в изображении злоязычного скептика всего лишь «самый плоский» и «сладкоголосый болтун». Аристотель – «пышнопустой», его мудрость «нудна»» .
Он более-менее снисходителен к Ксенофану, потому что тот не верил в обманчивые людские мнения, но высшим авторитетом и своего рода божеством для него является, конечно, Пиррон: ««Пиррона вовсе не волнует «легковесное племя людское». Он нашел «выход из рабской службы богам», а также «изо всех пустоумных суждений софистов». Пиррон «раскрыл все обманы». Он разорвал цепи мнимых доказательств. Он перестал ломать голову над тщетным вопросом «о том, откуда и что происходит»» .
Диалектика конструктивного и деструктивного в цинизме
Вероятно, логично было бы ожидать от нас каких-то рекомендаций или предложений о том, каким образом можно бороться с цинизмом. Однако мы полагаем, что прежде чем противодействовать какому бы то ни было культурному явлению, нужно хорошо понимать, во-первых, что именно оно собой представляет во всей своей сложности и какие функции оно выполняет в культурной системе. Мы полагаем, что цинизм, конечно, явление не самое приятное, но, все же, в определенном смысле неизбежное и отнюдь не бесполезное. Прежде чем переходить каким-либо выводам о нем, мы хотели бы поставить вопрос о его причинах и функциях в культурной динамике.
Среди причин цинизма мы бы выделили следующие: Психологическую. Признанные ценности, тем более окруженные ореолом сакральности, могут оказывать подавляющее воздействие на человека, отнимая его сущностные силы. Э. Фромм в книге «Психоанализ и религия» противопоставляет гуманистические и авторитарные религии и вообще идеологические системы. В случае последних человек отдает всю свою любовь, всю свою энергию сакральному, часто идеализируемому объекту. Это может быть бог авторитарной религии, но также может быть другой человек, вождь, правитель, идея . Цинизм в таком случае представляет собой попытку человека вернуть себе себя, свои сущностные силы. Хотя, конечно, подобное может происходить скорее в период кризиса и распада некой подавляющей человека системы взглядов или идеологии. Однако, психологическое происхождение, скорее всего, имеет именно диссистемный цинизм. Системный цинизм, наоборот, представляет собой отказ от гуманистических установок, а, следовательно, и от гуманистически ориентированных религий.
Один из первых последователей З. Фрейда, Эдмунд Берглер, в 1933 году написал в журнале «Психоаналитическое движение» статью «К психоанализу циника». Этот психоаналитик утверждал, что к цинизму склонны люди с сильной «амбивалентностью аффектов» - вроде «любовь – ненависть», «поклонение – презрение» . Циник, нападая на окружающий мир, по мнению автора, экстраполирует на него собственный внутренний конфликт. В то же время, цинизм доставляет своеобразное удовольствие, заключающееся, в частности, в освобождении от чувства вины и в возможности освободиться от инфантильных тенденций .
То, что иногда осмеяние и низведение на профанный уровень сакрального иногда необходимо, доказывает само существование карнавальной культуры Средневековья и Ренессанса. Это было понятно еще людям языческих культур, в которых карнавал имеет свои истоки. Карнавал имел языческое происхождение, связанное с ритуальным осмеянием и посрамлением божества. Например, с римскими сатурналиями или с традицией не только воспевать триумфатора и оплакивать покойника, но и подвергать их ритуальному осмеянию . Скорее всего, можно говорить об этом как об одном из аспектов древнего синкретизма, когда бинарные смысловые полюса, организующие культурное пространство (сакральное – профанное, Должное - Сущее, серьезное – смешное) были еще слабо разделены. Большинство смыслов здесь связаны с ритуальным обновлением мира, в рамках которого должно найтись место как созиданию, так и разрушению.
Согласно труду М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» для карнавальной культуры важнейшее значение имел такой культурный феномен как праздник. Праздник всегда несет в себе что-то из ряда вон выходящее, и часто во время него позволяется многое из того, что не положено в обычное время. Однако карнавальная культура – это особый случай. Карнавал в огромной степени имеет еще языческое происхождение и связан с переходом от зимнего периода к летнему. Поскольку это время перед постом, во время Карнавала, или Масленицы, происходят обильные трапезы, царит разгульное веселье. В последний день празднеств происходит потешный суд над фигурой, олицетворяющей Карнавал (например, огромное соломенное чучело), которого обвиняют во всех грехах и бедах селения или города, а затем подвергают «казни». Подобные обряды проводят и в праздник середины поста, когда разрубают «старуху середины поста» . Того же типа церемонии проводятся при выносе зимы или смерти. Дж. Фрэйзер видел в этом пережитки языческих жертвоприношений, направленных на то, чтобы дать новую силу и молодость духу растительности. Смерть, с точки зрения ученого, здесь нужно рассматривать как потенциально новую жизнь:
«Тот факт, что чучелу Смерти приписывалось обладание животворящей силой, без сомнения, лег в основу обычая разбрасывания по полям соломенного чучела Смерти с целью увеличить их урожайность, а также обычая класть эти клочки в ясли для повышения плодовитости скота» .
Следует также отметить, что карнавальные обряды нередко пародировали судопроизводство и церковный культ, часто многие из них запрещались. Очень распространены были, например, разного рода потешные завещания, в которых от имени Карнавала зачитывалось обращение к гражданам с перечислением их грехов и оплошностей. Заодно это было хорошим поводом покритиковать городскую администрацию.
Таким образом, карнавальные празднества представляют собой как бы одобренную культурной системой временную профанацию всех ключевых сакральных смыслов, совершающуюся ради того, чтобы дать сознанию отдых от серьезности повседневного сакрального бытия в культуре. В определенные периоды народ мог временно сбросить с себя обязанности, которые накладывались на него предписанными идентичностями и ролями, можно было даже почувствовать себя в шкуре черта (в данном случае мы имеем в виду т. н. «дьяблерии» ). Впрочем, праздники эти порой продолжали отмечаться вплоть до XX века. Как утверждают А. А. Пелипенко и И. Г. Яковенко, переживание «истинноблага» (абсолютного единения с объектом) всегда заканчивается отчуждением. Так что, возможно, подобная инверсионная перекодировка сакрального и профанного применялась культурой именно для того, чтобы задержать распад синкрезиса и не допустить абсолютного природнения к сакральным смыслам, грозившего неизбежно привести к фрустрации.
М. М. Бахтин рассказывает о том, что смеховая культура была представлена не только карнавальными празднествами, но и определенного рода литературой, в которой высмеивался церковный культ и пародировались библейские тексты . Более того, нередко сами священнослужители сочиняли подобные произведения, отнюдь, не будучи при этом атеистами. М. М. Бахтин рассматривает карнавальный смех в контексте его связи еще с античными традициями ритуального посрамления и осмеяния божества. Все сакральное здесь как бы проходит через материально-телесный низ, утробу (надругательство, связанное с производительными силами), но после этого представляется в совершенно новом, улучшенном виде. Поэтому всякая насмешка, всякое оскорбление в карнавальной культуре «амбивалентно», двусмысленно, оно направлено на отрицание, уничтожение старого мира и утверждение нового и лучшего. М. М. Бахтин подчеркивает особую актуальность этой амбивалентности во время Ф. Рабле, то есть в период позднего Возрождения, когда старые предрассудки постепенно отмирали и утверждалось Новое время.
