Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Империя: современные и классический подходы к её изучению 16
1.1. Политико-системный подход 19
1.2. Политико-исторический подход 25
1.3. Историко-этимологический подход 30
1.4. Историко-философский подход 32
1.5. Социально-философский 35
1.6. Политико-философский подход 40
ГЛАВА II. Классическая идея империи в политической философии Данте 56
2.1. Данте: теократия вне Церкви 56
2.2. Данте: от Богочеловечества к человечеству 63
2.3. Данте - Секулярная империя 74
Глава III. Кризис классической идеи империи в политической философии Оккама 86
3.1. Историческая теократия 86
3.2. Оккам: христианский индивидуализм 98
3.3. Оккам: «Развоплощение» Империи 109
Глава IV. Марсилий Падуанский: отход от классической идеи империи 122
4.1. Деизм вместо теократии 123
4.2. Марсилий: от humanitas к communitas 133
4.3. Христианская конфедерация Марсилия Падуанского 149
Заключение 162
Библиография
- Политико-исторический подход
- Данте: от Богочеловечества к человечеству
- Оккам: христианский индивидуализм
- Марсилий: от humanitas к communitas
Введение к работе
Актуальность исследования связана с тем, что наша страна сама обладает многовековым имперским историческим опытом и поэтому изучение имперской проблематики поможет понять политические процессы, протекающие в наши дни (например, усиление «вертикали власти»). Существует точка зрения, согласно которой в России не было никогда национального государства - она всегда, всю свою историю, была империей.
Немаловажно, что некоторые из исследователей (например, А. Филиппов, С. Каспэ) устанавливают непосредственную связь понятия «империя» с близкими ему по смыслу политологическими понятиями «политическая власть» и «политическое пространство». Связь с понятием политической власти обусловлена самой этимологией термина «империя», которое происходит, как известно, от латинского слова imperium, означавшего в классическую эпоху высшую распорядительную, прежде всего, военную власть. Таким образом, «империя» является видовым по отношению к понятию политической власти. В свою очередь, понятие политического пространства является родственным понятию «империя», потому что по ассоциации с Римской империей большинство исследователей склонны считать империями только очень крупные политические образования; «государство может быть маленьким…, но «маленькая империя» есть терминологическое противоречие». Империя, с их точки зрения, - это потенциально безграничное политическое пространство. Таким образом, в понятии «империя» особым образом преломляются, как в призме, важнейшие политологические категории. А потому можно утверждать, что это понятие может быть задействовано не только в политической истории, но и в современной политологии: в частности, при изучении глобального политического пространства. Так поступают, например, западные ученые А. Негри и М. Хардт: кризис национальных государств в связи с глобализацией наводит их на мысль о постепенном образовании глобального политического сообщества, для описания которого они не могут найти более адекватного понятия, кроме как образование новой империи (А. Негри, М. Хардт).
Современные учёные, используя слово «империя» часто соблюдают негласный консенсус относительно самого термина, употребляя его в близких друг другу значениях. Однако так бывает далеко не всегда. Так, одни исследователи берут в качестве главного признака империи полиэтнический состав населения и включают в число империй СССР и США, другие – авторитарную иерархическую политическую систему и включают в число империй государства инков, III Рейх Гитлера и сталинский Советский Союз, третьи – агрессивный хищнический экспансионизм и называют соответственно империями все государства, имевшие колонии, хотя при этом они и имели конституционное государственное устройство (Британская, Французская колониальные империи и т.д.). Историки это понятие распространяют на инков, китайцев, персов, которые даже и не подозревали, что жили в «империях», хотя политическая организация этих народов частично соответствовала тем признакам, на основании которых эти учёные формулировали своё понятие империи. Политолог М. Ильин применяет его к любому народу, использовавшему в своих официальных документах термин «империя» и «царство», А. Филиппов – к СНГ и СССР, Э. Паин – к СССР и III Рейху Гитлера, А. Негри и М. Хардт - к формирующемуся глобальному политическому сообществу.
Таким образом, можно констатировать, с одной стороны, интерес к теме империи среди ученых-политологов, а, с другой стороны - различие в понимании того, что стоит за этим понятием. Это означает, что, во-первых, в понятии империи есть некое надысторическое смысловое «ядро», делающее актуальным его использование как для иных исторических эпох, так и для современности. А во-вторых, что в течение политико-исторического процесса это «ядро» обрастало конъюнктурными смыслами, и различные ученые оказались под влиянием как универсального, так и исторических элементов, составляющих содержание понятия империи. По мнению автора, попытка найти универсальное «ядро» понятия империи позволит понять, насколько это понятие может использоваться в современном политологическом анализе, и избежать крайности привнесения в него сугубо исторических смыслов, делающих его нерелевантным для научного анализа, что при современной высокой заинтересованности в теме империи представляется актуальным.
При этом представляется очевидным, что выделение смыслового «ядра» понятия империи невозможно без обращения к генезису этого понятия, ко всей палитре исторических значений этого понятия, а особенно к периоду XIV века. Именно в этот период понятие «империя» претерпело радикальное изменение смысла; содержание понятия стало напоминать то, что используется в политической теории и практике на данный момент.
Объект исследования - сердцевина, смысловое «ядро» понятия империи, то есть тот набор смысловых констант, которые по существу своему не меняясь, включались различными политическими мыслителями в понятие империи на протяжении столетий.
Предмет исследования – анализ политико-философских теорий периода кризиса классической теории империи в XIV веке – Данте, Оккама и Марсилия Падуанского -, в рамках которых происходила разработка понятия империи, с целью выявления общего смыслового «ядра» понятия империи.
Степень разработанности проблемы. Категориальное осмысление проблемы империи на данный момент только начинается, хотя работы на тему империи известны с глубокой древности. В классический (эллинистическая, римская, христианская эпохи) период тема империи как универсальной монархии разрабатывалась в трактатах эллинистических александрийских мыслителей, в панегирике Плутарха Александру Македонскому, в панегирике Плиния Младшего Траяну, «Энеиде» Вергилия, в панегирике Евсевия Кесарийского Константину и многих других текстах. В этот период сам термин «империя» находил широкое практическое применение в текстах, но концептуально не анализировался. Подразумевалось, что имеется в виду всемирная монархия во главе с сакральным единоличным правителем, вписанная в качестве органической части в сакральную иерархию универсума. Такое понятие империи на сегодняшний момент является устаревшим и подходит только для исторического анализа.
В неклассический период (Данте, Оккам, Марсилий) наблюдается попытка категориального осмысления понятия империи, даются его точные определения. Империя по-прежнему мыслится как всемирная монархия, но на первый план выступает не теократический, сакральный элемент, а её антропологический фундамент: единый человеческий род, имеющий собственные цели, задающий смысл существования самого монарха, роль монарха становится служебной. В ряде случаев власть монарха существенно ограничивается или народом (Марсилий), или аристократией (Оккам, отчасти - Данте). Империя все более приобретает черты светского государства. Марсилий уже совершенно ясно представляет империю как объединение различных суверенных народов христианского мира (т.е. она носит не универсальный характер), во главе который стоит выборный правитель, власть которого лишена сакральной составляющей и направленной на вполне прагматическую цель – сохранение конфессионального единства всех христианских народов. Таким образом, под империей понимается прежде всего многонациональное светское государство-конфедерация, напоминающее по своему виду больше ООН, чем империю классического, римского, образца. Однако в этот период концептуальное осмысление идеи империи не нашло своего завершения. Ряд исторических элементов был отсеян (например, сакральность власти монарха, который осмысляется уже как слуга народа), ряд элементов сохраняется (общий монархический язык политического философствования). Научный (постнеклассический период) наступил после длительного забвения темы империи в политической философии, когда ученые-политологи предприняли попытки переосмыслить понятие империи, дать ему четкое определение и использовать его в анализе как исторической политики, так и современной. На этом этапе можно выделить несколько подходов в понимании того, что есть империя. Эти подходы рассмотрены в первой главе настоящей работы и изложены ниже в соответствующей части автореферата (с. 10-11).
Основные положения, выносимые на защиту.
-
Империя не является только историческим понятием, за которым стоит описание имевшего быть в истории политического института. По мнению автора диссертации, главная причина означенной выше противоречивости критериев определения понятия империи и, соответственно, разнообразия того, какие политические сообщества считать империями, а какие – нет, состоит в том, что большинство из указанных авторов подходят к изучению империи практически только со стороны её социально-политической структуры. Империя предстаёт перед ними, прежде всего, как некая форма политической организации: они абстрагируются от структурных элементов тех или иных политических сообществ, которые носили в истории название «империя», формируют на их основе абстрактный образ империи и потом экстраполируют его на другие политические сообщества, которые, хотя и не носили название «империя», но имели в чём-то сходную социально-политическую структуру. В то же время, по мнению автора диссертации, анализ социально-политической структуры не достаточен для формирования адекватного понимания того, что есть империя, т.к. эта структура мало чем отличается от структуры других, не-имперских, политических образований. А потому, приняв за основу критерий, который не является существенным для определения понятия «империя», исследователи и распространяют его на многие политические сообщества, которые, строго говоря, империями и не являются (например, III Рейх Гитлера).
-
Империя - это не только политический институт, но и факт политического сознания, носящий универсальный, внеисторический характер. По мнению автора диссертации, невозможно подойти к пониманию того, что есть империя, обращаясь только к фактам из внешней, исторической жизни империи, только к её структуре, без обращения к текстам, порождённым самими носителями имперского сознания, к людям, которые его выражали, жили им, так как империя в не меньшей степени идейная, нежели институциональная реальность, ибо, как показывает история, сами носители имперского сознания живут не столько в своей реальной (с нашей точки зрения) политической деятельности, сколько в своём воображении, в мире своих идей и ценностей. Эта мысль не нова. В данном случае мы опираемся на ту идею, которую выразил известный учёный М. Вебер, вводя понятие «ценностно-рационального действия», которое мы склонны применять к описанию особенностей мироощущения и поведения носителей имперского сознания. Ибо даже когда империя сводилась к границам одного города (Византия XV века), её правители мыслили себя правителями всей вселенной.
-
Понятие империи включает в себя и исторически-преходящий компонент, и универсально-надысторический. Хотя представители историко-философского и социально-философского подходов также учитывали этот аспект осмысления империй, но делали это односторонне: первые концентрировали своё внимание только на текстах имперских мыслителей, а последние – только на философском смысле понятия империи. Автор диссертации счёл возможным совместить эти исследовательские перспективы, что способствовало вычленению того существенного, что характерно для всякой империи, чтобы, отбросив второстепенное, расширить вероятность более адекватного представления о том, что есть империя.
Этой методологической установкой и обусловлен тот факт, что автор диссертации акцентирует своё внимание, как это видно из самого названия его работы, на применении к описанию того, что есть империя, термина «идея», т.к. именно термин «идея», по мнению автора диссертации, лучше подходит к описанию того, что есть «империя».
В определении «идеи» мы опираемся на философскую традицию, идущую от И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля: «идея есть не что иное как понятие совершенства, которого ещё не существует в опыте, например, идея совершенного, справедливо управляемого государства», но при этом, если идея «правильна», её осуществление «не является невозможным» (Кант); «абсолютное единство понятия и объективности», когда предметы реального мира «суть то, чем они должны быть, т.е. когда их реальность соответствует их понятию»(Гегель). Например, государство, постольку является государством, поскольку оно соответствует истинному государству. Степень соответствия реального должному, по Гегелю, есть степень осуществления идеи.
Таким образом, идея империи для автора диссертации – это скорее идея о том, чем должно стать государство, называющее себя империей, чем то, что оно в действительности есть. В известном смысле «реальная» империя всегда есть только «мечтание» (Р. Фольц) об империи.
По мнению автора диссертации, проблема состоит в том, что не учитывается «двойное дно» смыслового измерения идеи империи. С одной стороны, существует некоторое смысловое «ядро» идеи империи, которое универсально и неизменно при всех её смысловых модификациях; его интуитивно чувствуют все авторы. С другой стороны, в разные исторические эпохи это «ядро» представлялось в разной «оболочке» - в исторически преходящей «имперской идеологии». Причём идеи, входящие в состав имперской идеологии, настолько важны для носителей имперского сознания, что исследователь, читающий тексты этих мыслителей, рискует принять за «ядро» именно «идеологию», которую сами носители имперского сознания могут и не осознавать. Наоборот, исходное «ядро» зачастую ими не осознаётся, однако, будучи действительно несущим элементом, «передаётся по наследству» от одной формы империи к другой.
Цель исследования состоит в том, чтобы с помощью анализа политических воззрений политических мыслителей XIV века отсеять все случайные, исторически преходящие элементы, входящие в содержание понятия империи и оставить только его неизменное смысловое «ядро».
Достижение обозначенной цели достигается автором диссертации через решение конкретных задач: (1) сравнительный анализ «классического» понятия империи и его современных модификаций; (2) выявление теоретического и методологического оснований этих определений; (3) выявление содержания понятия империи в политической философии Данте, Оккама и Марсилия Падуанского и сравнение его с «классическим» и современными модификациями понятия; (4) выделение смысловых элементов, являющихся константами в любых определениях понятия империи и формулирование её «ядра».
Методология исследования. В качестве методологической базы для рассмотрения теорий, в рамках которых исследовалась имперская проблематика, нами использованы философские и общенаучные методы исследования, опирающиеся на принципы формальной логики, диалектики, сравнительного анализа. Также мы использовали исторический подход, рассматривая, какой вклад в осмысление проблемы империя вносила каждая эпоха, и метод философской герменевтики.
Научная новизна. Новизна диссертации работы состоит в том, что в ней сделана попытка применить иной подход для решения давно уже поставленной проблемы – что такое империя?
-
Впервые в отечественной политической науке проведена историческая реконструкция политических идей позднего Средневековья (XIV в.) по проблеме империи.
-
На этой основе предпринята попытка выделения смыслового «ядра» понятия «империя».
-
С помощью анализа современных концепций империи и сравнения их с «классическим» понятием империи и с позднесредневековым материалом выявлены преходящие смысловые компоненты и само смысловое «ядро» (идея) понятия империи.
-
Благодаря этим теоретическим операциям сформулировано смысловое «ядро» понятия империи, которое подразумевалось и классическими, и средневековыми и современными авторами, но в каждом конкретном случае было смешано с сугубо историческими, преходящими элементами.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации получили отражение в публикациях автора, прежде всего, в статье «Философское основание принципа народного суверенитета в Средние века» (1,4 а.л.), опубликованной в журнале «Каспийский регион: политика, экономика, культура», №4(13), 2007. Материалы диссертации были использованы при подготовке серии лекций по истории античной и средневековой политической мысли, читаемых диссертантом студентам второго курса политологического факультета ГУГН.
Научно-практическая значимость работы состоит в том, что данный материал может быть использован для преподавания в рамках курса по истории политической мысли на политологических отделениях вузов. Основная концепция диссертации позволяет преодолеть стереотипы и упрощённые представления о содержании понятия империи и его противоречивой природе.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, пятнадцати параграфов, заключения и списка литературы.
Политико-исторический подход
Наиболее яркими представителями этого подхода являются прежде всего западный исследователь Ш. Эйзенштадт и отечественные учёные С. И. Каспэ и Э. Паин. Они исходят из того, что империи - это особый тип политических систем26.
По Ш. Эйзенштадту, империи представляют собой «общий этап развития политических систем у всех народов»27, носят исторический характер (т.е. существовали только в прошлом), и аналитически стоят между «традиционными» (например, полис, ном) и «современными» (демократическая, авторитарная, тоталитарная) политическими системами, потому что они объединяют в себе черты и «традиционных», и «современных» систем. С традиционными их роднит монархическая форма правления, сакрально-традиционная легитимация власти, пассивность многих частей населения относительно участия в политическом процессе и отсутствие у большинства населения политических прав. От современных -унифицированный и централизованный характер власти, органы бюрократического управления и политической борьбы, интенсивность политической борьбы, в ходе которой могут мобилизовываться группы общества в поддержку тех или иных «партий»" (например, оптиматы и популяры в Древнем Риме).
В дальнейшем Ш. Эйзенштадт даёт чёткое определение империи. Это особый исторический тип «политических систем, охватывающих большие, относительно централизованные территории, в которых центр, воплощённый как в личности императора, так и в центральных политических институтах, образовывал автономную политическую единицу». И «хотя империи обычно основывались на традиционной легитимности, они часто использовали некоторые более широкие, потенциально универсальные политико-культурные ориентации, выходившие за пределы того, что было свойственно любой из составляющих частей»29.
Другими словами, автор видит империю, с одной стороны, как некоторый исторический способ осуществления власти в обществе, некоторую организацию, особенность которой состояла в том, что она управляла обществом авторитарно, опираясь на внесоциальное основание своей власти. А с другой стороны, обратим внимание на два специфических свойства осуществления этой власти - управление происходило над большими территориями, имело единый центр управления и использовало в своей практике универсальные культурные ориентации. Обратим внимание на то, что эти два аспекта — рассмоірение империи как способа управления (сакральная авторитарная монархия) и как особенности управляемого пространства (большое централизованное объединённое универсальными ориентациями пространство) будут обнаруживаться и у других исследователей в дальнейшем.
В то же время, говоря о самом научном способе такого анализа империй, мы можем подчеркнуть односторонний характер такого подхода к империи. Он описывает особенные черты имперских политических систем лишь как нечто среднее, отличное от двух крайних полюсов - традиционных и современных политических систем: например, в империях выше уровень участия населения в политике, чем в традиционных политических системах, но ниже, чем в современных. Другими словами, империя мыслится лишь как нечто, что не относится ни к традиционным политическим системам, ни к современным, а не как нечто принципиально особенное, с чем мы коренным образом не согласны. Такой взгляд на проблему связан с установкой системного подхода, направленного на исследование универсальных систем вне зависимости от времени и места их воплощения, и, следовательно, на их принципиальное родство30 как политических организаций, с чем мы не можем полностью согласиться, поскольку нам представляется, что империя неизбежно имеет в себе нечто, что не имеет аналога во всех других политических организациях, определение империи не исчерпывается только её организационным аспектом. Поэтому применение системного подхода для изучения империи, на наш взгляд, не совсем корректно.
Анализ, предлагаемый отечественным политологом Каспэ5? С. И., строиться на том, чтобы через исследование многих определений империи отбросить случайные привходящие признаки и оставить наиболее часто повторяющиеся - «критические»31. Для анализа признаков имперских систем, по словам самого автора, он применяет структурно-функциональный подход . Автор замечает, что наиболее устойчивыми для определения империи во всех анализируемых им работах являются следующие признаки . сакрализация власти (либо главы государства, либо самого государства), религиозная функция государства как инструмента религиозного спасения 2. устойчивая тенденция к экспансии как свойство политической системы к самосохранению: через максимальное накопление внутренних энергетических и вещественных резервов стремление империи к независимости от колебаний внешних условий. Но эта экспансия носит не только экономический характер (иначе со временем она становится невыгодной ввиду затратности), а является самоценным для империи предприятием: любые материальные издержки компенсируются культурно-символическими достижениями, т.к. подтверждают претензии на имперский «космический суверенитет» (модель ценностно-рационального действия М. Вебера). Причём если экспансия невозможна физически (Рим начиная с Адриана, Византия эпохи династий Ласкарей и Палеологов, Священная Римская империя германской нации после Гогенштауфенов), то реальную экспансию заменяет эксплуатация «имперской идеологии» - универсальность империи (хотя и «призрачная») присутствует в области веры подданных империи
3. социокультурная мозаичность — для империи и морально и физически невозможно истреблять или ассимилировать включённые в её состав народы. Функция империи — обеспечить адаптацию различных социокультурных элементов (этносов, культур, языковых групп, рас).
4. консенсус центральной и периферийной элит: с одной стороны, стремление их объединить вместе под одной центральной властью (которая основывается на оторванной от своих этнических корней и привязанной к личности императора или имперской идее бюрократии), а с другой стороны, сохранить местные элиты в качестве буферов, переводящих требования центральной власти на доступный конкретному народу язык.
Эти признаки империи автор считает характерными свойствами империи как политической системы. Невыполнение одной из этих функций ведет систему к разрушению . При этом сам автор считает, что из этих признаком главным всё-таки является второй: «важнейшим свойством имперской системы является безграничность, связанная не столько с протяжённостью её пространств, сколько с силой имперской универсальной
Данте: от Богочеловечества к человечеству
Таким образом, очевиден прорыв в понимании смысла понятия империи, обусловленный как раз чисто теоретическим, социально-философским, подходом. Имперская идея - прежде всего идея безграничного пространства, которого носит скорее смысловой характер и никогда не осуществляется в политической реальности. Чем же обусловлен такой пространственный абсолютизм? «имперский пространственный горизонт сопреломляет укоренённый в трансцендентном универсализм господствующей имперской религии» .
Однако подход А. Филиппова также носит отчасти редукционистский характер. Он сводит империю целиком к особой форме политического пространства. С перспективы пространства подход к определению понятия империи полностью соответствует нашей позиции, однако у этого автора пропал второй аспект видения империи - который подчёркивает большинство других исследователей — характер, способ осуществления власти над имперским пространством. Власть, которая претендует, хотя бы потенциально, на безграничное господство (о чём много говорит этот автор), неизбежно имеет тенденцию к концентрации в одном центре, в одной личности. Да, когда фаланги Александра маршировали по просторам империи Ахеменидов, не было центра в виде столичного города. Но центр был воплощён в самой личности Александра - он был живым центром его собственной империи. Этот аспект империи невозможно опускать без опасности включить в понятия империи то, что под него никак не подходит (СНГ, которое А. Филиппов пытается осмысливать как «имперское пространство»).
Подход А. Негри и М. Хардта в одноимённой книге «Империя» чем-то напоминает подход предыдущего автора. Они тоже стремятся подняться над вязким болотом «признаков» и исторических «случаев», хоть в истории событий, хоть в истории мысли. Они также отмечают как фундаментальную черту Империи «отсутствие границ: её владычество не знает пределов» . Однако эту безграничность они понимают гораздо шире.
1. потенциальная безграничность пространства («утверждение системы пространственной всеобщности, т.е., по сути, власти над всем «цивилизованным» миром. Никакие территориальные границы не ставят пределов этой власти»),
2. потенциальная безграничность времени (идея о том, что «Империя» «исключает ход истории и таким образом навсегда закрепляет существующее положение вещей», «способ правления вне каких бы то ни было временных рамок и в этом смысле - вне истории либо как конец истории», Roma Aeterna),
3. «владычество Империи распространяется на все уровни социального порядка, достигая самых глубин социального мира» (потенциальная безграничность внутреннего проникновения её власти в социальную ткань путём формирования «нового человека», переделка его природы, цивилизация варваров),
4. безграничность покоя («её идея неизменно обращена к миру, вечному и всеобщему миру за пределами истории»).
Это определение понятия империи практически универсально. Оно отвечает, на наш взгляд, во многом более полному раскрытию её смыслового «ядра», чем у других современных авторов.
Однако у этого определения есть, на наш взгляд, две существенных проблемы. Первая состоит в том, что оно опять-таки исключает качественное измерение империи. Авторы много говорят о безграничности в её пространственно-временном, социально-политическом аспектах, но безграничность эта не касается политической иерархии. Они убрали из понятия империи всё, что касается её политической структуры. Империей
Причина состоит в том, что империя по своей внешней форме, будучи вполне одной из политических систем, если угодно, большим или очень большим государством (как человек по телу - животное), по своему существу не исчерпывается этой оболочкой, а имеет находящуюся глубоко внутри этой оболочки смысловое «ядро» империи, которое может быть выражена только на уровне политико-философского понятия, а потому принципиально не поддается научному анализу вне зависимости от используемой научной методологии. Потому даже весьма меткие замечания отдельных авторов на эту тему всё же недостаточны.
Ш. Эйзенштадт и С. Каспэ говорят о сакральном характере легитимации власти, универсальными ориентациями имперской организации, хотя оба не считают это чисто имперскими свойствами. Опять-таки А.
Филиппов и С. Каспэ связали претензией на безграничность и экспансионизм империи с монотеизмом, но для них идеологический аспект понятия империи стоит на заведомо втором месте, как способ самооправдания империи перед подданными, как некоторая идеология. Хотя как раз для самого имперского сознания (о чём свидетельствуют памятники текстов) именно её идейная составляющая имеет ключевое значение. Так, когда от Византийской империи оставался всего один город, патриарх Антоний писал (1395): «Если Божиим попущением неверные народы окружили империю, то и доселе император рукополагается Церковью, имеет прежнее положение, за него возносятся те же молитвы, он помазан великим
Оккам: христианский индивидуализм
Здесь мы видим яркое воплощение Данте принципа телеологизма, присущего не только томизму и аристотелевской философии вообще, но и христианству: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех... Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом... Тело же не из одного члена, но из многих... Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее... (ибо) Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12: 4-6, 13-14, 18-22, 24-27). О важности этих строк, в частности, свидетельствует О. фон Гирке, выводивший принцип «органицизма», с его точки зрения присущий средневековому восприятию общества, именно из учения о Церкви апостола Павла156. О том же пишет и историк Церкви Шмеман .
Но в чём же тогда принципиальное отличие утверждения Данте? Первое отличие - понятие природы: функционализм Тела Церкви - это функционализм духовного тела, для Данте человечество едино уже по природе, до всякого соприкосновения с христианской Церковью. Второе отличие — в цели: «дело, свойственное всему человеческому роду, взятому в целом, заключается в том, чтобы переводить всегда в акт потенцию «возможного интеллекта», прежде всего ради познания, и, во-вторых, расширяя область познания, применять его на практике»158. Традиционная для эллинистической политической философии цель «всеобщего мира» трактуется только как «подходящее средство» для цели, обозначенной ранее. Если у апостола Павла разница членов Тела служит для взаимной помощи людей, проявления любви друг к другу и через это - для осознания своего взаимного единства во Христе, то у Данте цель вселенского человеческого тела есть прежде всего познание и воплощение этого познания в практике. Посему и само познание («наставления философии») направляет «человеческий род к земному счастью... блаженству здешней жизни, заключающейся в проявлении собственной добродетели и знаменующейся раем земным» .
Идея «возможного интеллекта» - нехристианская идея арабского комментатора Аристотеля Аверроэса. Она, как считают исследователи , была одним из возможных вариантов трактовки аристотелевского учения о познании и человеке. Аристотель считал, что вечен только небесный нематериальный мир, а всё земное смертно, кроме самой материи. Человек, поскольку он телесен, смертен. Но разум человеческий — нематериален, «божественен», поэтому он не может умереть вместе с конкретным человеком. Аристотель оставил противоречие между бессмертной природой разума и смертностью человека неразрешённым. Аврроэс решал его тем, что утверждал, что люди смертны, но разум не умирает с ними, потому что он один на все человечество. Людям только кажется, что они думают сами; на самом деле они пользуются в разной степени доступа одним разумом. Из этого учения вытекало утверждение о отделённости разума - духовной субстанции - от телесно-душевной природы человека, а также о смертности не только тел, но и душ людей162, что противоречило христианским догматам о бессмертии душ и общем воскресении тел. Эти идеи Аверроэса были в числе тех идей, из-за которых, собственно, его латинские последователи и ввели принцип разделения веры и разума, поскольку подобные этой идеи противоречили догматам христианской веры.
Данте воспринял аверроизм в мягкой форме. Он не отрицал факта бессмертия души, посмертной жизни и других христианских догматов, в которых сомневались аверроисты. Он просто наложил христианские идеи «поверх» аверроистических, как это сделал в своё время Фома Аквинский с идеями Аристотеля. Он постулировал двоякую природу человека — бессмертную (душа) и тленную (тело), и обоим этим природам приписал свою, соответствующую каждой, цель — «небесный рай» для первой и «рай
земной» для второй . Другими словами, Данте всё-таки не был последовательным аверроистом, не имевшим никакого учения о посмертном воздаянии. Так, Э Жильсон справедливо отмечает, что в случае с Данте «речь идёт скорее об использовании аверроизма ради утверждения своей оригинальной доктрины всеобщей монархии, нежели об аверроизме в собственном смысле слова» .
Однако кое в чём Данте всё-таки был аверроистом в буквальном смысле слова. В этой связи Р. Фольц верно отмечает: «От принципа абсолютного единства...незаметно произошёл скачок на уровень разделения между философией и богословием, Церковью и Государством: это было возможно потому, что Данте просто применял в качестве своих аргументов некоторые тезисы аверроизма».
Да, Данте не отрицал наличие духовной и бессмертной природы v человека в форме разумной души. Однако в то же время Данте постулировал само принципиальное разделение этих двух природ в человеке (что напоминает отделение нематериального интеллекта от материального тела у Аверроэса). Душа стремится к небесам, к вечной жизни, тело — к удовольствиям и смерти («тленности»). Это разделение в дальнейшем распространяется и на всех людей в совокупности - отделяя «телесное» человечество от духовной Церкви, чему способствует аверроистическое обобщение всех человеческих особей на основе единства их возможного интеллекта.
Марсилий: от humanitas к communitas
Здесь также можно было бы выдвинуть два возражения. Первое общее благо, целью которого является всякое правление, традиционно в классической политической мысли понималось как максимальное единство: подчинение индивидуальных воль общему благу могло бы подталкивать свободных индивидов к предпочтению в своём выборе именно Империи. Однако понимание Оккамом общего блага также претерпевает изменение. Общее благо не является каким-то изначально предписанным идеалом, но в соответствии с этикой и эпистемологией Оккама общее благо преломляется через индивидуальное эмпирическое познание реальности и индивидуальное воление. Утверждая факт пожалования первым людям Богом права распоряжаться земными благами самостоятельно, Оккам отмечает: «как сочтёт нужным здравый смысл, как будет целесообразно, необходимо и полезно не только для жизни, но также и для благой жизни. Потому прибавляется (Сир. 17:5): «Он дал им смысл, язык и глаза, и уши, и сердце для рассуждения», - то есть для размышления о том, какие блага необходимы и полезны для благой жизни и в одиночестве, и в совершенном обществе...после грехопадения, потому что «ленивые и глупые стали бесчисленны» (Еккл. 1:15) ». Другими словами благо отождествлялось с пользой, познаваемой здравым смыслом, который носит ярко выраженный у Оккама индивидуалистический характер, зависит от обстоятельств и индивидуальных способностей человека.
Второе возражение касается того, что к политическому единству человечество должен толкать вселенский характер христианской Церкви. Однако из трактовки естественного закона Оккамом в III смысле как раз и вытекало принципиальное разграничение мирской власти от духовной.
Поскольку этот дар был дан всему человечеству в лице Адама и Евы до возникновения христианской религии, то и установленная на основании этого дара власть имеет такую же легитимность, что и власть христианского императора . Исторический подход и здесь не оставляет возможности применить церковный, христианский универсализм. Яркой иллюстрацией такого подхода служит разбор Оккамом случая с императором Юлианом Отступником: следовало ли повиноваться ему христианам? «Законы против еретиков тогда не существовали; еретики не были, следовательно, отделены гражданскими законами от мирских благ и власти. И следовательно, так как еретики и отступники могли в то время владеть настоящими мирскими почестями, то христиане могли по праву повиноваться им как настоящим господам и владыкам в том, что не противно Богу... Юлиан, таким образом, был терпим Церковью в качестве настоящего императора и не терпим только тогда, когда он поднимал гонения на христиан» . Тезис о необходимости подчинения неверующему императору как императору — традиционный тезис со времён апостола Павла, поддерживаемый всеми Отцами, в т.ч. блаженным Августином. Оригинален не вывод Оккама, а его аргументация историчностью права: если в то время не было такого-то закона, значит, повиновение этому правителю было правильным. Невольно напрашивается вопрос: а если бы разбирался случай императора, жившего до христианской эры, какой бы вывод сделал Оккам-христианин тогда? Приносить жертвы живому божеству тогда было бы законно?
Как бы то ни было, особенности учения Оккама о человеческой природе повлияли на особенность его учения об Империи. По существу, учение Оккама о природе человека и человечества привело его к сходным выводам, что и Данте, хотя Оккам как раз стремился защитить христианскую веру от нападений со стороны и философов, и папских ересей. Он, как и Данте, постулировал существование некоего отделённого от Церкви человеческого рода, включающего в себя и верующих, и не верующих. Этот человеческий род может независимо от воли Церкви создавать законы, ставить над собой правителей.
Правда, если согласно Данте именно этот «секулярный» человеческий род объективно, по предопределённым Богом законам природы, должен возродить вселенскую Римскую империю и войти в её состав, то Оккам делает другое умозаключение. Поскольку свободная индивидуальная воля составляет сущность природы человека, полученная им от абсолютно свободного Творца, а потому закон историчен, зависит от направленности индивидуальной воли, то «секулярный» человеческий род может вполне и не объединяться в одно государство, так как это может не соответствовать его желанию или обстоятельствам. Данте исходил из абсолютности Божественного закона, встроенного в природные законы (движение звёзд) и в человеческую природу (стремление к счастью, к миру, к познанию истины). Оккам исходил из абсолютности свободы воли Творца, сообщённой Им человеку. Данте постулировал антагонистическое разделение человеческой природы, её телесной и духовной составляющих, и через это разделение обосновывал необходимость разделения секулярного (Империя) и духовного (Церковь) человечества. Оккам постулировал одну сущность человека - его свободу — и через утверждение этой свободы приходил к обоснованию той же идеи — разделения человечества на две составляющие, только не на абстрактные сущности - Империю и Церковь, а на исторические общества — Римскую империю и множество королевств, которые могут быть и христианскими, и не христианскими — в зависимости от воли составляющих их народов. Хотя, даже если они и становятся христианскими, это, в общем-то, на политику не имеет никакого влияния, так как политическое общество подчиняется своим, и только своим, естественным законам.
