Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Кризис классической концепции теории познания и деструкция онтологического мышления 25-81
1. Онтологическое мышление: эпистемологические и психофизические аргументы (pro et contra) 25-43
2. Классическая концепция истины: реконструкция и рациональная приемлемость 44-57
3. Научное знание: пределы легитимности стандартов и норм научной рациональности 58-81
Глава И. Социальное знание: логико-реконструктивный анализ концепций классической парадигмы 82-181
1. Экспликация идей неравенства и господства в структуре социального знания 82-110
2. Холизм классической концепции социального знания: границы методологической корректности 111-145
3. Концепция ценностных ориентации социального действия: неклассическая интерпретация 146-181
Глава III. Социальное знание в контексте идеологии либерализма 182-280
1. Границы рациональной приемлемости принципа полезности в неоклассической экономической доктрине 182-217
2. Эволюция институциональных норм и форм общественного воспроизводства - предпосылка неклассической социальной эпистемологии 218-248
3. Социальное знание: неклассический дискурс 249-280
Заключение 281-286
Библиографический список 287-312
- Онтологическое мышление: эпистемологические и психофизические аргументы (pro et contra)
- Экспликация идей неравенства и господства в структуре социального знания
- Границы рациональной приемлемости принципа полезности в неоклассической экономической доктрине
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена теми изменениями, которые произошли в оценке стандартов и норм классической парадигмы. Картезианство обнаружило неполноту и относительность своих рациональных стандартов, так как для обоснования собственных теоретических претензий вынуждено обращаться к нерациональным предпосылкам, в качестве которых выступает или телеологический, или теологический («Бог не обманщик») аргументы. В условиях секуляризации общественной жизни и обоснованной критики универсальных принципов догматического рационализма эти аргументы, в любой форме их толкования, вызывают оправданное сомнение. Как только рациональность отказывается от предпосылки «Божественного Взора» (X. Патнэм), так фаллибилизм становится неустранимым признаком знания. Принцип фаллибилизма вводит новые объяснительные стандарты: вероятность и принципиальную погрешимость знания.
В контексте отказа от универсалистской рациональности проекты Просвещения лишаются привилегий и могут претендовать лишь на одну из возможных форм общественной жизни. В настоящее время никого уже не смущает факт ангажированности социальной эпистемологии. Ее теоретические принципы всегда ценностно обусловлены и выражают определенную социальную перспективу. Именно поэтому совремнные формы и способы воспроизводства социальности не укладываются в теоретические объяснительные структуры классической социальной эпистемологии.
Многие современные исследователи социального знания, например, З.Бауман, Э.Гидденс, Р.Рорти, А.Турен и др., отказались от идей проективности и теоретических идеалов картезианства. Они руководствуются новым видением социальных процессов и используют неклассические стандарты и правила эпистемологии. Но на сегодняшний день не сложились ясные теоретические решения в области теории социального познания и знания. Неклассический дискурс представлен в различных интерпретациях: от критического рационализма до постмодернизма. Постмодернистская критика, паразитируя на трудностях рациональности, фактически проповедует доктрину отказа от нее. Так, факт наличия различных форм общественной жизни, не имеющих универсальных оснований, неполноту и относительность рациональности, интерпретируют представителями постмодернизма в терминах релятивизма.
Насколько оправданна критика классической парадигмы социального знания? Во имя чего мы ее критикуем? Существуют ли теоретические ресурсы для сохранения рациональности, ее легитимности, и как способа организации знания, и как ценности нашей культуры? Все эти вопросы приобрели особую' актуальность в наше время и требуют теоретического осмысления.
Общепризнанно, что оппозиция классическая-неклассическая парадигмы является проблемой современной эпистемологии. Следует признать, что неклассическая парадигма повлияла на наши ценностные представления, определяющие общественные ожидания. Она еще не приобрела ясных и устойчивых очертаний, но ее разрушающее воздействие на ценности Просвещения неоспоримо.
В этом аспекте защита рациональности становится моральным выбором, а ее достоверность предстает в качестве социального действия, не имеющего конечных перспектив.
Переинтерпретация и реконструкция рационализма - единственный способ его сохранения в качестве уникального явления европейской культуры. Как реконструировать рациональность, чтобы она учитывала фаллибилизм знания и плюрализм общественной жизни? Возможна ли такая реконструкция рациональности?
Налицо теоретическая проблема, которая предполагает установление причин, породивших недоверие к традициям классического рационализма, и обоснованность претензий новой парадигмы занять освободившееся место.
Степень разработанности темы. Эволюция стандартов и норм классической рациональности, формирование неклассических практик эпистемологии в последнее время вызывают огромный исследовательский интерес и стали темой философского осмысления. Тема рациональности и ее границ в наше время вызывает не только теоретический интерес, но и огромный практический смысл. Европейская культура по сути формировалась в контексте рационального дискурса, и сегодняшний облик постиндустриальной цивилизации в значительной мере обусловлен рациональными традициями, заложенными Парменидом, который впервые сформировал условия возможности знания и критерий его достоверности.
Идея Парменида получила развитие в философии Платона, который не только в систематической форме представил проблему истинности и непогрешимости знания, но и указал на рациональные процедуры его достижения.
Проблема знания как непогрешимого состояния ума, начиная с Р. Декарта и до И. Канта, решается исключительно в контексте тождества мышления и бытия. Отличительной чертой классического рационализма является телеологизм, который обнаруживает себя в различных модификациях: он может быть сформулирован в явной или в неявной форме, следующей из теоретических результатов исследования. Эта сторона рационализма продолжала традицию, заложенную философией Аристотеля.
Кант прерывает традиции классического рационализма, выдвигая ряд убедительных аргументов против принципа тождества мышления и бытия. Он предложил новую доктрину рационализма, свободную от теологических и телеологических предпосылок и впервые подверг критике классический рационализм с позиций стандартов и норм рациональности. Критика Кантом картезианской парадигмы выявила ее неполноту. Кант признавал справедливость критики Юмом принципа тождества мышления и бытия, но не разделял его эмпирических взглядов. Проблема непогрешимости знания переносится Кантом в область универсальных и необходимых структур рациональной деятельности, которые предшествуют опыту и имеют внеопытное происхождение. То есть проблема объективности знания у него получает обоснование в терминах интерсубъективности.
Идеи Канта были подвергнуты критике позитивистами М. Шликом, Р.
Карнапом, А. Д. Айером и др., которые, опираясь на неэвклидову геометрию и
неклассическую физику, показали ошибочность основополагающего тезиса
Канта об универсальности и незыблемости структур рациональности.
Рациональные основания познавательной деятельности, согласно позитивизму,
относительны и поэтому сопряжены с процедурами интерпретации. Таким
образом, проблема непогрешимости знания позитивистами рассматривается в
контексте интерпретации, которая должна установить синтаксическую
непротиворечивость языковых выражений и их семантическую осмысленность.
Наиболее эффективным и строгим способом решения указанных
познавательных задач является логический анализ выражений языка. Доктрина
позитивизма была сфокусирована на задаче выработки единого универсального
теоретического языка. Программа физикализма позитивистов, которая была
спровоцирована впечатляющими результатами логических исследований Г.
Фреге, Б. Рассела и Львовско-Варшавской школы, показала свою избыточность
в связи с теоремами
К. Геделя. Теорема Геделя о неполноте ограничила универсалистские
претензии формальных систем, построенных исключительно на принципах формальной логики.
Таким образом, все попытки преодолеть неполноту рациональных оснований эпистемологии не дали желаемых результатов.
Неклассическая рациональность формируется в двух версиях: одна,
инструментальная, представлена в работах Ч. Пирса, У. Джеймса и, в
особенности Дж. Дьюи, а также неопозитивистами, другая - критически-
рационалистическая, которая в неявной форме обнаруживает себя в физике на
рубеже Х1Х-ХХв.в., а также в философии науки К.Поппера и его учеников. Обе
версии рационализма отказываются от эссенциализма и окончательно
порывают с представлениями классического рационализма. Проблема
деконструкции онтологического мышления затрагивает естествознание в целом
и математику. В работах А. Эйнштейна, Н. Бора, М.Борна, В. Гейзенберга и др.
проводится идея о содержательном разрыве между выражениями языка и
чувственными данными. Принципы теоретической деятельности не
обусловлены физической реальностью, а являются «свободными творениями
человеческого разума» (Эйнштейн). Неклассический тип рациональности в
работах Н. Бора, М. Борна и
В. Гейзенберга описывает физическую реальность, свободную от признаков неизменности, линейности, обратимости, устойчивости. Классическая объективная трактовка предметности, согласно квантовому постулату Бора, не работает.
Незыблемость стандартов и норм классического рационализма не получила подтверждения и в математике, которая до сих пор не решила проблему собственного обоснования. В работах Д. Гильберта, Б. Рассела, А. Тарского, Г. Фреге говорится о формальной правильности процедуры доказательства, которая, согласно К. Гёделю, характеризуется неполнотой. Множество подходов в обосновании математики обнаружило семантически различные понятия абсолютной модели. Теорема Левенгейма-Сколема углубила уязвимость универсального толкования математического знания: аксиомы не устанавливают пределов интерпретаций или моделей.
Критический рационализм как метод анализа знания представлен в работах К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабенда и др. Они, исключая Фейерабенда, предприняли усилия по защите рационализма, дав ему новую интерпретацию. В подходах К. Поппера и И. Лакатоса осуществляется задача примирения идей дедуктивизма с вероятностью. Этот «симбиоз»
результируется в двух основополагающих принципах рациональной приемлемости знания: фаллибилизме и фальсификации.
Таким образом, фундаментальная задача классического рационализма -знание как непогрешимое состояние ума - прекращает свое существование в контексте новых задач эпистемологии.
Реконструкция эпистемологии, которая была бы совместима с фаллибилизмом и фальсификацией, пробивает себе дорогу через ожесточенное сопротивление приверженцев классической парадигмы. Преодоление сопротивления оппонентов предполагает не только приверженность новым стандартам рациональности, но и выявление несостоятельности основополагающих принципов классической парадигмы. Именно в этом контексте обнаруживает себя критика корреспондентской концепции истины в работах М. Даммита, У. Селларса, Д. Дэвидсона, X. Патнэма, Р. Рорти. Основной акцент критики сосредоточен на отсутствии рациональных оснований теории привилегированных репрезентаций.
Парадигма классического рационализма определяла основные
теоретические стандарты теоретизирования в социальной эпистемологии.
О.Конт, Г.Спенсер, К.Маркс, Э.Дюркгейм и М.Вебер испытывали огромное
влияние идей научной рациональности. Но на рубеже XIX и XX веков
формируются новые тенденции в обществознании, преодолевающие
натуралистические представления. Первым в явной форме вопрос о различии
наук о природе и наук о духе поставил В. Дильтей. В логическом контексте,
освобожденная от психологического аспекта, проблема, поставленная В.
Дильтеем, сводилась к уникальности, неповторимости фактов культуры и их
представленности в универсальных, вневременных рациональных структурах
знания. Проблема разграничения знания, поставленная В. Дильтеем, получила
иную интерпретацию в неокантианстве, особенно в философии В.
Виндельбанда и Г. Риккерта. В дильтеевской постановке проблема понимания
актов культуры сводилась к проблеме рационального познания
индивидуальности. Г. Риккерт и
В. Виндельбанд считали, что деление научного познания на познание природы и познание духа не имеет ясных рациональных оснований. Они отличаются не по способу своего бытия, а по способу представленности в знании, выделив индивидуализирующее познание в науках о «культуре» и обобщающее - в науках о «природе».
Однако попытка неокантианцев обратить внимание на необоснованность натуралистического подхода к наукам о культуре не получила должной поддержки.
Классики социальной эпистемологии О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, Э. Дюркгейм и М. Вебер, хотя и принимают многие теоретические ориентиры классической парадигмы, отличаются способами их интерпретации. Это различие в некоторой степени обусловлено целями познания, которые в своей основе являются следствием их ценностных установок, а значит, специфическим видением социальных процессов.
Наиболее влиятельные представители классической социологии (Э. Дюркгейм, К. Маркс и М. Вебер) существляли анализ в контексте трех основополагающих тем: социальной системы как целостности, социальных конфликтов и ценностных ориентации, социального действия. Э. Дюркгейм, как никто другой, настаивал на идее системности общества, рассматривая его как sui generis.
К. Маркс исследовал общество в аспекте социальных противоречий и возможных революционных изменений. Социальные конфликты, согласно К. Марксу, проявляются в противоположности классовых интересов и являются определяющим условием социальных изменений.
М. Вебер сделал предметом анализа процесс рационализации и секуляризации общественной жизни с позиций ценностных ориентации социально действующего лица. Этот процесс, по М. Веберу, способствует становлению нового типа рациональности. Смена ценностно-рационального действия целерациональным приводит к уходу со сцены общественной жизни морального долга и к утрате легитимации норм общественной жизни.
Любая теоретическая концепция социального знания в контексте классической парадигмы стремится установить цель, а, следовательно, и смысл общественных изменений. Решение этого вопроса связано с мировоззрением исследователя, который непосредственно вовлечен в общественную жизнь. Отсюда социальная реальность предстает в двух измерениях одновременно: оценочном и дескриптивном. Оба этих аспекта в своей основе восходят к вере и не имеют удовлетворительных рациональных обоснований.
К. Маркс в своей концепции исходит из предпосылки о соответствии рациональных структур знания реальным процессам общественной жизни. На этой предпосылке строится его эпистемология: возможность углубления знания ранее исследуемого явления, доступность сущности в абстрактной форме уже
на ранних стадиях развития объекта, нарастание возможности познания сущности по мере развития форм деятельности.
Холизм классической концепции социального знания наиболее последовательно воплощен в работах Э. Дюркгейма. Холизм как краеугольный камень теоретической концепции Э. Дюркгейма - целое (общество) несводимо к сумме составляющих его элементов - не имеет ясных теоретических оснований: в эпистемологии он придерживается концептуализма, а в своей онтологии - умеренного реализма. Выводы, к которым приходит Э. Дюркгейм, имеют условные точки соприкосновения со стандартами классической парадигмы научности, приверженность к которым он демонстрировал: во-первых, вывод о несостоятельности интерпретации принципа причинности в терминах детерминизма, во-вторых, об отсутствии теоретических ресурсов, предсказывающих характер социальных изменений в той мере, в какой они зависят от нашего знания.
М. Вебер в своих работах предвосхитил многие положения «мягкого» рационализма. Многие стандарты классической рациональности -объективность, истина, знание — М. Вебером интерпретируются в терминах интерсубъективности. Он порвал с холизмом классической парадигмы и наполнил новым содержанием методологический индивидуализм, дав отличное от В. Дильтея и Г. Риккерта обоснование теоретического конструирования в социальном познании. Эпистемологический интерес социальных наук определяется адекватным «прочтением» субъективного смысла человеческого действия, которое совершается в континууме социальных смыслов и ценностей. М. Вебер вводит в ткань социальной эпистемологии стандарт случайности и наличия альтернативных перспектив социальных изменений. Социальное поведение может быть подвергнуто рационализации различными мотивами и в непредвиденных направлениях.
В современных условиях традиции классической парадигмы социального
знания защищает идеология либерализма. Истоки либерализма восходят к
работам Дж. Локка, Б. Мандевиля, Д. Юма,
А. Смита, Дж. Ст. Милля, в которых формулируются основные принципы теоретического видения общественного обустройства: индивидуализм, вера в естественность капиталистических экономических отношений, отсутствие социальных противоречий в обществе, построенном на свободном соперничестве, в социальную эффективность рынка.
Дальнейшее развитие капитализма выявило противоречие между свободной конкуренцией и стремлением к общественному благу. Концепция либерализма требовала новых аргументов в свою защиту. Вызов, брошенный капитализмом либерализму, стал импульсом, вызвавшим модификацию теоретических средств исследования.
Существенные изменения произошли в экономическом знании. В работах представителей Венской школы (К. Менгер, Е. Бём-Баверк, Ф. фон Визер) была дана новая интерпретация социального порядка. Концепция спонтанного самопорождения социального порядка определяет отношение Венской школы к роли знания в практической деятельности. Такое видение социальных процессов придало условиям естественного равновесия признак неопределенности и тем самым обозначило границы «универсальности» социального знания.
В работах представителей Лозаннской школы, Л. Вальраса,
B. Парето, устанавливается связь потребности и полезности с ценностью. На
основе этой связи они сформулировали закон насыщения полезности,
предложив количественное исчисление ценностей. Л.Вальрас подвергает
критике концепцию «невидимой руки» А.Смита: экономика сама по себе не
может быть справедливой, если даже она основана на свободной и
рациональной деятельности. Легитимация способов присвоения предполагает
обращение к моральным ценностям, т. е. неэкономическим основаниям.
В работах представителей Кембриджской школы (А. Маршалл,
C. А. Пигу) внеэкономический аспект распределения национального богатства
приобретает конкретные институциональные формы. Ими проводится мысль об
оправданности государственной интервенции в экономику.
В лоне неоклассической традиции сформировались два альтернативных подхода к экономике и к задачам экономической науки. Эти подходы связаны с именами Дж. М. Кейнса, Ф. А. Хайека.
Дж. М. Кейнс отказывается от фундаментального принципа анализа экономических процессов - принципа естественного равновесия. Он выдвигает тезис о естественном характере кризисов в рыночной экономике и определяет способы минимизации их социальных последствий.
Ф.А. Хайек следует традициям Венской школы, которая наиболее близка взглядам Смита, хотя идея естественного равновесия у него утрачивает телеологическую «окраску» и интерпретируется в терминах неопределенности.
В работах Й. Шумпетера, Б. Селигмана, М. Блауга выявляются пределы легитимности экономического знания. Основания экономического поведения индивидов, согласно Й. Шумпетеру, отсылают в область психологических предпочтений, которые моделируются в структуры рационального взаимодействия и таким образом предстают в форме теоретического знания.
Идеология экономического либерализма не имеет необходимого рационального обоснования, а основополагающие ее предпосылки подвергаются различным интерпретациям.
Оптимизм социальной практики доктрины «минимального государства» подвергается критике в работах М. Альбера, Дж. Бьюкенена, Н. Хомского, Ж. Пляссара и др. Вызывает сомнение тотальная коммерциализация негосударственных институтов, проповедуемая либерализмом. В их критике указывается на отсутствие оснований верить в изначальную непогрешимость рецептов и процедур либерализма и то, что он является одним из многих возможных форм общественной жизни.
В работах Ж.-Ф. Лиотара исследуется связь между эволюцией статуса когнитивных средств и условиями легитимации социальных институтов. Научная рациональность с утратой своей универсальности становится одним из видов дискурса наряду со множеством других языковых «игровых» стратегий. Фактически социальное пространство, согласно Ж.-Ф.Лиотару, задается «смысловым континуумом» языка, который может иметь множество различных интерпретаций.
В работах Дж. Грейя, Ж. Бодрийяра, А. Макинтайра исследуется корреляция эпистемологической доктрины либерализма с социальной практикой, выявляется отсутствие оснований легитимации социальных норм, сопряженных с ценностями Просвещения.
Проблема «легитимации» социальных норм переносится в практическую область. Философия «здравого смысла» получила новую интерпретацию в работах А. Шюца, П. Бергера, Т. Лукмана. Феноменологический подход к методологии социальной эпистемологии Дж. Роулз, Ю. Хабермас осуществляют в контексте возможности функционирования общества как рынка на иных нравственных принципах. Но если Дж. Роулз предпринял попытку дать новое толкование моральным ценностям в терминах рационализма, то Ю. Хабермас акцентирует в своей теории коммуникативного действия решение этой проблемы в контексте социального взаимодействия,
отказавшись от обоснования, но широко используя аргумент оправдания, который позволяет сохранить целостность контекстов «жизненных миров».
В работах 3. Баумана исследуется процесс индивидуализации общества,
который вызывает парадигмальные сдвиги в смысловой континуум
социального знания. Понятийный ряд представленности классического знания:
гуманизм, рационализм, объективность, согласно
3. Бауману, теряет соотнесенность с социальностью. Сложился новый мир, новый социальный смысловой континуум, требующий принятия новой эпистемологической парадигмы, которая смогла бы осмыслить социальный порядок в контексте противоречий между равенством, справедливостью и свободой в условиях неопределенности и нестабильности.
Российские философы также принимают активное участие в осмыслении теоретических и социальных вызовов современности.
В общефилософском плане классическая парадигма предстает предметом исследования в работах П.П. Гайденко, Б.С. Грязнова, И.Т. Касавина, М.К. Мамардашвили, Т.П. Матяш, Н.В. Матрошиловой, М.А, Розова, B.C. Степина, B.C. Швырева и др. Основные идеи, которые в целом объединяют их исследования, могут быть представлены в следующих тезисах: а) рациональность имеет историческое происхождение и эволюционирует; б) рациональность является необходимым условием как познания, так и практической деятельности; в) стандарты и нормы рациональности являются идеалами теоретичности и организуют познавательную деятельность.
Переосмысление теоретического статуса рациональности обусловило задачи и границы компетенции теории познания в контексте неклассической парадигмы.
В этом вопросе среди философов выявляются разногласия, которые в значительной мере влияют на их исследовательские программы. Если В.А. Лекторский, И.П. Меркулов, B.C. Швырев не проводят содержательной границы между эпистемологией и гносеологией, то Л.А. Микешина, Т.Г. Лешкевич, М. Ю. Опенков считают, что полного совпадения этих понятий нет: гносеология исследует познание в общефилософском плане, а эпистемология ограничивается учением о научном познании.
Научная рациональность, ее эволюция и границы легитимности рассматриваются в работах Т.Г. Лешкевич, М.К. Мамардашвили, Т.П. Матяш, Л.А. Микешиной, А.П. Огурцова, В.М. Розина, B.C. Степина,
B.C. Швырева и др. Общий акцент исследований научной рациональности указывает на необходимость преодоления фундаментализма классической парадигмы, но не подвергается сомнению сохранение рационализма в качестве необходимого условия познавательной деятельности. Философия науки в работах российских философов больше склоняется к реалистической концепции А. Эйнштейна, чем Копенгагенской школе, которая очень близка к конвенционализму.
В последнее время в философии науки огромный интерес вызывает синергетическая парадигма. В этой области особо следует выделить работы Л.П. Киященко, СП. Курдюмова, Е.Я. Режабека, B.C. Степина, П.Д. Тищенко.
В общем плане работы по философии науки последних лет выражают точку зрения, которая очень близка критическому рационализму: идеалы научной рациональности не осуществимы в полном объеме, но как установка, как регулятивный принцип необходимы в познавательной деятельности.
Значительный вклад в осмысление научной рациональности внесли В.А. Лекторский, Е.А. Мамчур, Н.С. Мудрагей, Е.П. Никитин, В.П. Порус, З.А. Сокулер и др.
Исследование неклассической парадигмы в контексте социальных наук представлено в работах Е.В. Золотухиной-Аболиной, В.Е. Кемерова, И.Т. Касавина, И.Т. Лекторского, Н.М. Смирновой, В.Г. Федотовой и др.
Если работы Е.В. Золотухиной-Аболиной и Н.М. Смирновой обращены к рассмотрению феноменологической концепции социального знания, то исследования В.Г. Федотовой и И.Т. Касавина касаются как теоретико-методологических аспектов социального знания, так и роли знания в модернизации общества.
Следует отметить, что все российские философы отвергают постмодернистскую доктрину крайнего релятивизма и скептицизма, которая в качестве социального дискурса наделена огромной разрушающей социальные устои общественной жизни силой.
Осознавая все трудности, с которыми сталкивается современная эпистемология, российские социальные философы демонстрируют приверженность идеалам рациональности, ибо только в этом случае мы сохраняем веру в будущее и в возможность в меру своих сил созидать «хороее общество» (В.Г. Федотова).
Представленная исследовательская ситуация изобилует множеством подходов и способов решения обозначенных проблем. Но на сегодняшний день
не существует целостной систематизации критически-рефлексивных оценок классической гносеологии и целостного построения неклассического дискурса.
Цель диссертационного исследования - выявить социальные и эпистемологические изменения, которые способствовали переходу от классической гносеологии к неклассическому дискурсу, а также систематизировать критику классической гносеологии и дать целостную оценку неклассическому дискурсу.
В последнее время подвергаются систематической критике социально-эпистемологические идеи Просвещения. Недоверие к классической эпистемологии и социальной проективности с- их претензиями на универсальность породило новые стандарты социального знания. На смену классической парадигме приходят различные версии социального теоретизирования, объединенные общим термином «неклассический дискурс». Объединяющим основанием различных версий неклассического дискурса является неприятие стандартов и норм классического рационализма. Что послужило причиной отказа от традиционных идеалов и средств эпистемологии? Какого рода аргументы использует неклассика в своей критике классической парадигмы, а так же в защиту своих новых приоритетов? Эти вопросы обусловили теоретический интерес и цель данного исследования.
Достижение цели данного диссертационного исследования предполагает
решение следующих задач:
проанализировать эпистемологические и психофизические основания классической концепции знания;
выявить пределы легитимности стандартов и нормы научной рациональности;
установить концептуальные различия социального знания в классической парадигме;
определить границы методологической корректности принципов причинности, холизма и эссенциализма в социальной эпистемологии;
рассмотреть теоретические основания экономической доктрины либерализма в контексте неоклассической парадигмы социального знания.
исследовать специфику социальных институтов, оказавших влияние на формирование неоклассической парадигмы социального знания;
установить эпистемологические пределы рациональной приемлемости и смысловой определенности основополагающих понятий неклассического дискурса;
рассмотреть функции демократических институтов и рынка в условиях дисперсии социального знания;
определить компетенцию социального знания в контексте неклассического дискурса.
Объектом данного исследования выступает проблемное поле социальной эпистемологии.
Предметом исследования является способ представленности социальных изменений в классической и неклассической эпистемологических парадигмах.
Теоретико-методологическую основу диссертационного исследования составляют критический рационализм и методологический индивидуализм. Указанные методологические установки позволяют использовать теорию неклассической науки для нормативной критики классической парадигмы, а также осуществить логико-реконструктивный анализ знания.
В соответствии с неклассической теорией науки отрицается эссенциализм: любое научное открытие может быть представлено целым рядом взаимозаменяющих интерпретаций. Недетерминированность теоретических предпочтений эмпирическими свидетельствами упраздняет принцип верификации в качестве критерия достоверности. Критический рационализм признает изначальную погрешность в качестве неустранимого признака знания. Следовательно, единственной рациональной процедурой, согласно данной методологической установке, остается критический анализ. Фаллибилизм и фальсификация предстают отличительными теоретическими признаками критического рационализма.
Методологический индивидуализм при объяснении социального
действия и функционирования институтов опирается на индивидуальные
мотивы социальных индивидов. Социальные блага интерпретируются в
терминах взаимосвязи индивидуальных благ. Методологический
индивидуализм утверждает, что собирательным понятиям не соответствует никакая, отличная от индивидов, реальность. Отрицая реальное существование собирательных понятий независимо от единичных вещей, методологический индивидуализм в отличие от номинализма признает существование в уме общих понятий как особых форм социального конструирования.
Концептуализм данной теоретической установки позволяет представить фактуальные суждения в контексте объяснительных теоретических структур.
Научная новизна исследования может быть представлена в следующих результатах:
Установлены способы представленности социальности в содержательных структурах классической и неклассической эпистемологии.
Выявлена теоретическая несостоятельность концепции репрезентации в классической парадигме, показано, что принцип тождества мышления и бытия не обосновывается в ней, а принимается в качестве предпосылки.
Определена неполнота и относительность стандартов и норм научной рациональности.
Выявлен исторический характер теоретических принципов и ценностная размерность критериев обоснованности и достоверности в классической социальной эпистемологии.
Проведена рефлексивно-критическая реконструкция основопо лагающих принципов классической социальной эпистемологии с позиции неклассической парадигмы.
Установлено противоречие между теоретической доктриной либерализма и его социальной практикой.
Показано, что становление неклассического дискурса не является непосредственным следствием неразрешимых теоретических трудностей классической социальной эпистемологии: в большей степени оно обусловлено социальными изменениями, вызвавшими смену ценностных приоритетов и способов социального взаимодействия.
Определен способ функционирования демократических институтов и рынка в условиях дисперсии и плюрализма социального знания.
Исходя из указанных результатов диссертационного исследования, на защиту выносятся следующие положения:
Познавательная парадигма классической социальной эпистемологии основана на предпосылке всевластии человеческого разума и возможности переделки человеческой природы в соответствии с гуманистическими ценностями. Данная доктриальная установка обуславливает способ представленности социальности в теоретическом знании. Важнейшим признаком неклассической социальной эпистемологии является его проективность, благодаря которой, социальные процессы предстают в терминах интенциональных действий и конструктивизма. В этом контексте социальное знание сводится к результатам онтологизации теоретических предпосылок. Классическая эпистемология не осознает обусловленность образа общества, представленного в социальном знании, понятиями, которые искусственно сконструированы в качестве моделей для объяснения наблюдаемых явлений. Такую практику социальной эпистемологии следует признать неудовлетворительной, ибо ее цели познавательной деятельности не согласуются с полученными результатами.
Способ представленности социальности в неклассической эпистемологии устанавливает генетическую связь теоретических понятий со здравым смыслом людей в естественных условиях их жизни. Новые способы и формы социального воспроизводства в значительной мере способствовали реконструкции познавательных средств и задач неклассической социальной эпистемологии. Исследование не планируемых следствий из сознательных действий людей образует главную задачу неклассической эпистемологии. Каким образом определенный тип социального взаимодействия устанавливается в результате индивидуальных действий, его не прогнозируемый аспект должен стать проблемой, требующей теоретического осмысления.
Основополагающие социальные институты в условиях капиталистической рыночной экономики возникают ненамеренным образом, помимо человеческих проектов и ценностных устремлений.
18 Титульные ценности рыночной модели социальности - рационализм и свобода - утрачивают традиционное гуманистическое содержание. Они выступают в качестве формальных условий экономического обмена. Общественные цели уступают свое место экономическим стратегиям, а моральные ценности интерпретируются в терминах прав человека. Социальная среда, которая предстает предметом теоретического осмысления, формируется под влиянием идей утилитаризма и индивидуализации социального пространства.
Классическая социальная эпистемология руководствуется стандартами и нормами классической парадигмы. Теоретическая уязвимость фундаментальных принципов классической парадигмы указывает на не осуществимость познавательных страдегий социальной эпистемологии. Принцип тождества мышления и бытия, лежащая в основе классической концепции знания, не может быть обоснованна исключительно рациональными средствами в силу следующих причин: а) теория репрезентации в ее классическом толковании обнаружила свою гипотетичность; б) утверждение, что сознание копирует мир, не имеет четко выявленных рациональных оснований; в) проблема психического и физического, имеющая фундаментальное значение для обоснования знания в классической парадигме, на сегодня не имеет удовлетворительного решения; г) логический разрыв между ощущением и образами, знанием и внешним миром подрывает доверие к корреспондентской концепции истины. Она как теория соответствия может быть обоснована только в контексте внетеоретических предпосылок, таких, например, как «Божественный Взор» (Патнэм), которые одновременно должны быть независимы от сознания и претендовать на самоидентификацию.
Рациональные стандарты теории науки определяют степень соответствия той или иной системы знаниям критериям достоверности и истинности. Классическая социальная эпистемология демонстрирует приверженность
19 сциентистским стандартам теоретичности, представляя их в качестве убедительных аргументов в обосновании своих претензий на универсальность. Однако стандарты и нормы научной рациональности, определяемые как универсальные и непогрешимые, в ходе развития науки выявили свою неполноту и относительность. Аксиоматико-дедуктивный метод, которым широко пользуются в естествознании, не устанавливает пределов интерпретаций или моделей. Теоремы Геделя выявили проблему неразрешимости дедуктивных систем, в том числе и математических. Идеалы дедуктивизма в связи с этим в контексте научной рациональности были смягчены и предстали в терминах правдоподобности и рациональной приемлемости. Теорема Левенгейма-Сколема, обосновывающая множественность интерпретаций формализованных систем, фаллибилизм и фальсификация указывают на пределы легитимности стандартов и норм научной рациональности. В итоге научная рациональность может быть представлена не в терминах ее основания, а в способности подвергать проверке любое теоретическое утверждение, заменять его лучшим учитывая, при этом, что открытого и полного опровержения провести нельзя. 5. Социальная эпистемология включает ценностный аспект в познавательную деятельность в качестве неустранимого ее компонента. Ценностная установка исследователя в значительной мере определяет тему исследования и характер теоретических предпочтений. Классическая социология хотя и производила теоретический анализ в контексте взаимодействия социализации и изменения, тем не менее породила широкий спектр социальных проектов, содержание которых было обусловлено различным видением перспектив общественного развития. Общественные ценности и теоретические стандарты обоснованности и достоверности социального знания всегда отражают определенные социальные интересы, а потому, по сути своей, являются историческими продуктами. Рациональные основания социального
20 знания не могут продуцировать ценности, смысл мироздания не раскрывается исследованием, он обусловлен религиозными и моральными ценностями. Оценочное же отношение, определяющее смысл и значение социальных целей, основано на вере, а не на знании.
6. Неклассическая парадигма вводит новые стандарты теоретичности: наши
знания являются погрешимыми и в принципе опровергаемыми, ввиду
отсутствия теоретических ресурсов, они не могут быть средством
социальных пророчеств.
Основополагающие принципы классической социальной
эпистемологии выявили теоретическую избыточность. Основания
реконструкции социальной эпистемологии представлены фактом
отсутствия устойчивых стандартов теории науки и нерешенностью
вопроса о соотношении между социальностью и знанием. Неклассическая
социальная эпистемология, учитывая эти трудности, выстраивает новую
страдегию познавательной деятельности, несвязанную с универсальными
и конечными целями. Система понятий, таких, как «знание»,
«объективность», «истина» определяются в терминах
интерсубъективности, а «сущность» выводится за переделы концептуальной перспективы.
Новое толкование системы понятий вызвало новую интерпретацию принципа причинности: он определяется не в терминах детерминизма, а функции.
В неклассическрй социальной эпистемологии осуществляется переход от propter hoc (по причине этого) к post hoc (после этого). Синхроническая интерпретация причинности органически вводит в язык социальной эпистемологии такие понятия, как «корреляция», «вероятность», «случайность».
7. Между теоретической доктриной экономического либерализма и ее
социальной практикой в процессе эволюции контекстов социального
взаимодействия сформировались противоречия, вызванные способом
21 теоретизирования и интерпретацией социальных процессов с позиций утилитаризма.
В основу доктрины экономического либерализма положены два теоретических допущения: естественная склонность индивида к торговле и обмену и совокупность выгод и невыгод в экономическом обмене, имеющая устойчивую тенденцию к равновесию. Эти формы социальных трансакций моделируются в контексте ограниченных средств и конкурирующих целей.
Принятие экономическим либерализмом в качестве универсального социального стандарта поведенческий принцип расчета собственной выгоды и его интерпретация в терминах рациональных процедур принятия решений выявил его теоретическую неполноту. Экономический либерализм принимает экономическую систему за модель функционирования капиталистического общества в целом, но сам рыночный механизм нейтрален к идеологическим ценностям. Способы распределения общественных ресурсов находятся вне рыночного механизма и могут быть сопряжены с различными идеологическими предпочтениями. Это обстоятельство делает претензии экономического либерализма на роль универсальной доктрины об обществе несостоятельной. 8. Становление неклассического дискурса не является непосредственным следствием неразрешимых теоретических трудностей классической социальной эпистемологии, в большей степени оно обусловлено социальными изменениями, вызвавшими смену ценностных приоритетов и способов социального взаимодействия.
В условиях фрагментации смыслов социального взаимодействия и ограниченности стандартов легитимности социального знания неклассический дискурс выступает в качестве процедуры, устанавливающей сосуществование множества точек зрения в контексте общей значимости — рационального оправдания, а не установлением
22 истинности или ложности социальных процессов, их соответствия неким абстрактным ценностям. В контексте неклассического дискурса социальное > знание не претендует на прямое участие в социальных преобразованиях, обусловленных конечными целями, оно может быть средством для решения частных задач. Это инструментальное качество социального знания может быть использовано для улучшения функций социальных институтов, т.е. их реформирования.
9. Функции демократических институтов и рынка в условиях дисперсии и плюрализма социального знания существенно трансформируют процесс социализации. Проблема дисперсии и плюрализма социального знания в социальной онтологии либерализма решается не с помощью теории, а инструментальными формами общественной жизни. Демократические институты и рынок частично решают эту проблему. Они не являются и не могут быть воплощением всеобщего блага, а предстают результатом выбора соперничающих между собой идей. Демократические институты призваны обеспечивать свободный обмен мнениями, способствуя выработке оптимальных процедур социального взаимодействия, выражающих в пределах допустимого консенсус интересов всех социальных групп общества. В этой процедуре видится возможность легитимации современных социальных норм, которые устанавливают эффективность тех или иных институтов в решении насущных социальных задач.
Рынок выступает инструментом кумуляции знания в особых обстоятельствах времени и места, ибо принуждает участников экономического обмена к рациональным действиям. В этом контексте проблема дисперсии знания решается в практической области и предстает в качестве средства для решения локальных задач.
10. Неклассический дискурс устанавливает новое отношение к рациональности в структуре социальности: 1) не следует чрезмерно полагаться на разум, у него нет необходимых интеллектуальных средств
23
для получения достоверного знания; 2) решение социальных проблем
лежит в практической области, а не в теории; 3) реконструкция
основополагающих принципов социального знания указывает на
отсутствие конечных целей общественного развития,
неинтенциональность и контингентность социальных процессов, отсутствие универсальных способов реагирования на социальные вызовы. Неклассический дискурс придает знанию такие качества, которые согласуются с человеческой конечностью, погрешностью и случайностью.
Неопределенность не зависит от нашего выбора, это условие воспроизводства общественной жизни.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Материалы диссертации, разработанные в ней теоретические подходы могут быть положены в основу анализа неклассического дискурса, для установления его задач и пределов компетентности. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в сравнительном анализе классической и неклассической парадигмы социального знания, в определении пределов их рациональной легитимности
Практический аспект исследования может быть представлен в контексте принятия социального и политического выбора решений на социальные вызовы, которые систематически продуцируются в ходе социального взаимодействия. Полученные в диссертации выводы помогут политикам, политтехнологам, социологам осознать существование пределов компетенции интеллектуального вмешательства в социальные процессы.
Материалы исследования также могут быть использованы при составлении учебных курсов и спецкурсов по социальной философии, философии науки, эпистемологии, социологии.
Апробация диссертации. Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на региональных научных конференциях, а также на Третьем Российском Философском Конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия».
Диссертация обсуждалась и рекомендована к защите на совместном заседании кафедр философии и культурологи и социологии, политологии и права при ИППК при Ростовском государственном университете.
По теме диссертации опубликованы 2 монографии, 2 брошюры, научные статьи и доклады общим объемом 20 п.л.
Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих 9 параграфов, заключения и библиографии.
Онтологическое мышление: эпистемологические и психофизические аргументы (pro et contra)
Что мы собственно имеем в виду, когда говорим, что знаем нечто? "В самом общем виде - пишет Касавин И.Т., - знание можно определить как творческое, динамическое, измерение сознания... Знание возникает как осмысление человеком контекстов своего опыта"1. В этом определении прослеживается связь знания с ментальными способностями человека. Само знание предстает как динамическое состояние сознания. В связи с чем возникает проблема знания? То есть в силу каких причин знание становится предметом исследования. Проблема обнаруживается в самом определении «знания» как непогрешимого состояния ума. Как должен мыслиться мир, чтобы знание соответствовало действительному положению вещей в мире? Ответ на этот вопрос предполагает предварительное определение сущности самого мира. В философии в исторически впервые эта проблема была определена как космологическая проблема и предстала основной темой исследования у досократиков.
Софисты были первыми, обратившими внимание на то, что способы представленности мира сознанию не позволяют решить проблему непогрешимости знания. Если нет изменений сущности вещей, как утверждали элеаты, то нет активности нашей ментальносте. А если существуют постоянные изменения и нет ничего постоянного, как утверждает Гераклит, то нет эпистемологического отношения, устанавливающего устойчивость, а значит, непогрешимость знания.
Таким образом, согласно софистам, способы решения космологической проблемы делают невозможным непогрешимое состояние ума, а человеческое знание есть не более чем мнение. Доводы софистов, хотя и обладают внешней убедительностью, но по сути, не исключают иных подходов к этой проблеме.
Знание как непогрешимое состояние ума впервые стало предметом специального рассмотрения в философии Парменида. "Он сказал (Парменид -А.Т.), - пишет Диоген Лаэртский, - что философии две:- одна - сообразно истине, другая - сообразно мнению... Критерием же [истины] он признал разум. И ощущения не точны [по его мнению]"1. Парменид указывает на основу непогрешимости знания: "Одно и то же есть мысль и бытие" . Следовательно, согласно Пармениду, тождество мышления и бытия есть условие непогрешимости знания. Сущее раскрывается посредством разума, а чувственное восприятие порождает только мнение. Идея Парменида получила свое развитие в философии Платона. В диалоге "Государство" Платон рассказывает притчу о пещере, в которой в метафорической форме, излагается его концепция знания3. Он указывает на то, что сущее представляется разными способами: как мнение (doxa) и как знание (episteme). "Тот, кому удается подняться до источника света, - пишет Платон, - будет смотреть на тени в конце концов как на тени"4.
В диалоге «Менон» Платон указывает на признаки, которые определяют факт существования знания: (1) знание должно быть истинным; (2) субъект должен верить в истинность знания; (3) субъект должен иметь основание верить в истинность знания5.
Начиная с Платона, в европейской философии сформировалось устойчивое отношение к знанию как непогрешимому состоянию ума.
Наиболее продуктивными оказались усилия Декарта по поиску путей и способов обоснования такого рода знания. В силу каких условий возможно достоверное знание? Традиционные способы обоснования знания ему показались сомнительными. Универсальность сомнения у Декарта опирается на два аргумента: во-первых, поскольку относительно внешнего мира чувства иногда вводят в заблуждение, можно предположить, что ни один объект не является в точности таким, каким нас заставляют его вообразить наши чувства; во-вторых, в дедуктивных рассуждениях также выявляются ошибки, что дает основание отвергнуть их претензии на универсальность. Необходим поиск иных оснований познания. "Преодолеть сомнительные основания, положить в основу познания новые первоначала, чтобы установить в науке что-то прочное и постоянное"1. Для преодоления "сомнительных оснований" он использует свой метод универсального сомнения. Только этот метод, как ему представляется, в состоянии преодолеть проблемы в познании, связанные с непостоянством чувств и ошибками в дедуктивных рассуждениях. Условием преодоления этих трудностей является универсальное сомнение, которое подвергает ревизии всю совокупность человеческого знания на предмет его достоверности. "Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью" - уточняет условия достоверности Декарт. Но как достичь очевидности? Имеет ли она ясные рациональные основания, как она предполагает? Ведь если сомнение является тотальным, то будет ли отступлением от метода универсального сомнения сам акт прерывания сомнения? Нет, утверждает Декарт, сомневаться можно во всем, но нельзя сомневаться в собственном сомнении. Когда мыслиться ложность всех знаний, то необходимо, чтобы существовал сам мыслящий. Это основание легло в основу первого положительного утверждения: "Я мыслю, следовательно, существую". Это утверждение и есть основной принцип, которым следует руководствоваться для разработки удовлетворительных способов получения достоверного знания. "Я мыслю, следовательно, существую" необходимо истинно всякий раз, когда он произносится или мыслится умом. Даже «демон» жаждущий его обмануть, не заставит его стать ничем, пока он мыслит, что он -нечто. Декарт не акцентирует, что «Cogito»-apryMeHT, ограниченный рамками индивидуального сознания, не может быть использован для доказательства существования внешнего по отношению к нему мира. Очевидно, что картезианский метод расставляет новые акценты в обосновании знания: «Я» принимается за субстанцию, не нуждающаяся в своем существовании ни в чем другом. «Я» совершенно отлично от тела, существует самостоятельно и независимо от него. «Я», как мыслящая субстанция, становится самодостаточным и может продуцировать достоверное знание, не обращаясь к внешнему миру.
При всей последовательности аргументам Декарта, ряд положений в его концепции не выглядит очевидным. Как я могу быть уверен, что нечто существует, если единственное с чем я имею дело - это содержание моего сознания? Декарт осознает эту трудность. «Но откуда я знаю, - пишет он, - не устроил ли он (Бог - А.Т.) все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности..., но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?»1 Ответ Декарта на поставленный им же вопрос, по сути, свидетельствует о неполноте его концепции, предполагающей эпистемологию без предпосылок: Великодушный Бог не может обманывать нас. Такое обоснование фундаментального для его концепции критерия достоверности не может быть препятствием для идеологии скептицизма.
В своих аргументах доказательства бытия Бога Декарт обращается к понятиям ясности и отчетливости. «Если из одного того, что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания, - пишет он, - действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу также извлечь из этого аргумента в пользу существования Бога?» Другими словами, с одной стороны, Великодушный Бог придает внутреннюю убежденность в достоверности критериев ясности и отчетливости, с другой - эти критерии служат основанием для обоснования бытия Бога в нашем представлении. Такая аргументация, обосновывающая достоверность знания, «страдает» серьезным логически недугом: имя этой болезни - «порочный круг».
Основной принцип картезианской эпистемологии может быть рассмотрен и в аспекте семантической его полноты.
Анализ принципа «Я мыслю, следовательно, существую» показывает, что данное суждение может быть рассмотрено как истинное, если понятия «мышление» и «существование» предварительно определены. Декарт не обращает внимание на это обстоятельство. Но даже содержательная определенность этих понятий не является достаточным основанием для установления характера взаимодействия «мышления» и «существования». Опираясь на «Cogitow-аргумент, невозможно определить, по какому пути пойдет реальный познавательный процесс. Использование Декартом «суждения в качестве принципа суждений»1 логически не оправдано.
Обзор философской концепции Декарта показывает, что программа обоснования эпистемологии исключительно рациональными средствами демонстрирует свою неполноту.
Экспликация идей неравенства и господства в структуре социального знания
К. Маркс был одним из первых мыслителей, применивших рациональные средства в исследовании проблем общественной жизни. Результаты, к которым он пришел, были в сжатой форме изложены в работе «Критика политической экономии. Предисловие». Они сводятся к следующим положениям:
1) в общественном производстве люди вступают в объективные производственные отношения;
2) общество - это целостность, оно структурно организовано и состоит из базиса и надстройки, которой соответствуют определенные формы общественного сознания;
3) общество развивается и имеет свои объективные закономерности. Источником развития общества является противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Это противоречие выражает себя в форме классовой борьбы;
4) разрешение классовых противоречий осуществляется посредством социальных революций, которые имеют исторически необходимый характер;
5) историческое развитие предстает как последовательная смена способов производства. Каждому способу производства присущи свои экономические законы1.
Маркс определяет способ взаимодействия между различными сторонами общественной жизни введением в свою теорию категорий «общественное бытие» и «общественное сознание». Все формы проявления общественного сознания обусловливаются общественным бытием. Эта
сторона учения Маркса характеризует материалистический аспект его концепции.
Историческое развитие он связывает с развитием предметно-практической деятельности людей. Человек не обладает неизменной природой, он последовательно творит самого себя и свое сознание в ходе производственной деятельности. «Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит, прежде всего, от свойств самих этих средств, находимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени, это определенный образ жизни. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы они сами»1. Способ деятельности исторически изменяется, и «люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей деятельностью также свое мышление и продукты своего мышления»2. Этим утверждением Маркс связывает материалистический аспект своей концепции с историческим.
Таким образом, социально-историческая концепция Маркса устанавливает социальную структуру, способ функционирования общества, его историческое развитие.
Грандиозная по своим интеллектуальным масштабам задача, поставленная Марксом, не получила у него удовлетворительного решения. Несостоятельность его учения является следствием как ограниченности рациональных средств, которые он использовал в своей теоретической деятельности, так и внетеоретических идей, лежащих в основе его доктрины.
В своем учении Маркс исходит из предпосылки, что общественные процессы имеют-заданную историческую направленность, целью которой является обретение человеком свободы. «Царство свободы, - пишет Маркс, -начинается в деятельности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей она лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»1. В этом утверждении отражена вся исследовательская программа Маркса, которая стала задачей его научного обоснования. Понятия «человек» и «общество» и их соотнесенность приобретают фундаментальное значение, ибо «...вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы»2.
У Маркса можно обнаружить два понятия, которыми он определяет родовые признаки человека - это «сущность человека» и «природа человека». Понятие «сущность человека» Маркс использует для определения родовых признаков человека вообще. При этом если в ранних работах, например, в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», анализ родовой сущности человека носит умозрительный характер, с использованием абстрактных определений деятельности, отчуждения сущностных сил, то в более поздних работах человек рассматривается как продукт определенной ступени общественно-исторического развития. Такое определение сущности человека, например, он использовал в качестве аргумента, критикуя антропологическое толкование сущности человека Фейербахом: «...Сущность человека не есть абстракт, - пишет Маркс, -присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»3. Отвергая натуралистическое толкование человека Фейербахом, Маркс подчеркивает его общественно-историческую сущность.
В «Капитале» Маркс практически не пользуется понятием «сущность человека», а понятие «природа человека» в различных контекстах получает различную содержательную определенность, например, для обозначения исходного биологического начала в человеке. Раскрывая взаимосвязь производительности труда с естественными условиями производства, Маркс отмечает, что «...последние могут быть целиком сведены к природе самого человека, к его расе и т.п., и к окружающей человека природе»1. Понятие «природа человека» определяется как совокупность биологических и социальных признаков человека (прямохождение, членораздельная речь, трудовая деятельность, т.е. все то, что отличает его от животных). Однако основным определением, которое органически сочетается с задачами исследования капиталистического производства, является рассмотрение человека как производительной силы и персонификации капиталистических производственных отношений, т.е. определение человека как социального существа.
Социальность определяется Марксом как существенный родовой признак человека. Коллективные формы совместного проживания людей, по Марксу, обусловлены предметно-практической деятельностью человека и теми отношениями, которые складываются в этой деятельности. «Общество не состоит из индивидов, - пишет он, - а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу»2. Все общественные отношения Маркс делит на материальные и идеологические. Материальные отношения определяют идеологические. Определяющая роль материальных отношений не носит механического характера, а предстает в сложной диалектической форме. Идеологические отношения обладают относительной самостоятельностью и могут, в свою очередь, оказывать значительное воздействие на ход социальных процессов. Социальная динамика теряет свою определенность и не может быть интерпретирована в терминах лапласовского детерминизма.
Границы рациональной приемлемости принципа полезности в неоклассической экономической доктрине
В европейской социально-философской традиции сложились различные концепции теории общества. Наиболее влиятельные из них представлены в доктринах либералов, консерваторов и социалистов. Каждая из этих идеологических установок располагает широким набором теоретических аргументов, обосновывающих их видение социального устройства и перспектив общественного развития.
Наибольшим влиянием начиная с 80-х г. XX в. пользуется доктрина либерализма. Возрождение идей либерализма связано с двумя обстоятельствами: а) впечатляющими экономическими достижениями стран, правительства которых руководствовались идеями либерализма (США, Англия); б) распадом социалистической системы, который на определенное время отодвинул на задний план идеологию социального неравенства и конфликтов.
Доминирование идей либерализма в социальной практике западных стран вызвало неадекватную их политическую оценку. Принципы либерализма стали рассматриваться в качестве универсальных условий обустройства общественной жизни. Они были приняты в качестве стандартов, определяющих нормы международных отношений и, соответственно, стали оказывать влияние на глобальные социальные процессы. Эта необоснованная точка зрения, став идеологической платформой политики западных стран, породила цепь социальных и политических конфликтов, которые приобрели угрожающие масштабы.
Интеллектуальная беспечность политиков, руководствующихся принципами либерализма, делает настоятельной необходимостью исследование теоретических оснований этой доктрины. Насколько оправдана универсализация либерализма в качестве норм, регламентирующих социальную жизнь в целом? Таким образом, вырисовывается круг вопросов, которые должны стать предметом исследования, — это вопросы, связанные с гносеологическим статусом и социальной ценностью либерализма как социального знания.
В основу либерализма положены четыре принципа, определяющих способ теоретического анализа социальных процессов. Во-первых, это индивидуализм, который представлен в форме доминирования эгоистического интереса в социальном поведении индивида. Вопреки христианским наставлениям, либерализм считает, что мы предпочитаем свою личную выгоду выгоде ближнего. Во-вторых, рациональность, как естественная форма организации социальной деятельности. Для осуществления своих целей индивид должен руководствоваться рациональными нормами деятельности. Такому поведению индивида принуждает рынок, который представляется как институт, упорядочивающий и канализирующий знание в особых обстоятельствах времени и места и определяющий ориентиры способов решения индивидуальных задач. Только рациональное поведение дает индивиду надежду на успех в рыночном соревновании интересов. Данное положение вещей, согласно либерализму, делает личный интерес основополагающей силой прогресса. В связи с тем, что реализация личных интересов одновременно совершенствует механизм функционировании рынка, она становится определяющей конституирующей социальной силой. Таким образом в либерализме устанавливается связь между индивидуализмом, рационализмом и социальностью. Конкуренция как способ функционирования рынка может стать условием социального развития только в одном случае - если индивиды, участвующие в этом состязании, свободны. Это является третьим принципом либерализма. Свобода в этом контексте получает неметафизическую содержательную определенность, коррелируясь смысловым аспектом функционирования рынка. Она становится необходимой ценностью рыночного общества, ибо в условиях конкурентной борьбы для принятия оптимального решения и преодоления неопределенности в процессе преследования своих целей индивид должен быть свободен. «Свобода, - пишет Хайек, - имеет смысл только тогда, когда есть место непредсказуемому».1 Экономическая свобода в либерализме становится условием осуществления всех других свобод. Четвертый принцип либерализма отвергает патернализм. Будучи чисто индивидуалистической доктриной, либерализм проповедует личную ответственность индивида за свой выбор и его результаты. Фактически в либерализме коллективные ценности носят формальный характер и не имеют практического значения. Свобода увязывается с собственностью, которая наделена способностью противостоять власти и гарантировать действительную автономию личности. В такой интерпретации социальности место общим ценностям в функционировании рынка не находится, т.е. они не могут быть в нем продуцированы. Так представлен смысловой континуум основных принципов доктрины либерализма.
Родоначальником либерализма следует признать А. Смита, хотя многие идеи, высказанные им, можно обнаружить в работах Дж. Локка, Б. Мандевиля, Д. Юма и других мыслителей. Заслуга Смита заключается в том, что он определил новые приоритеты общественной жизни и дал им теоретическое обоснование. В своем учении Смит выдвинул гипотезу о том, что не политика и религия определяют благосостояние общества, а экономика и моральное здоровье, которое в значительной мере обусловлено первой.
Экономическая теория Смита исходит из «естественной склонности к торговле и обмену» индивида. Эти склонности находят в поведении индивида наиболее рациональную и эффективную форму - эгоистический интерес. Именно осуществление эгоистического интереса становится основным фактором, формирующим социальность. Каждый индивид, согласно Смиту, «преследует лишь собственную выгоду, причем в этом Хайек Ф.А. фон. Познание, конкуренция и свобода. С. 48. случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем не входила в его намерения, ... Преследуя свои собственные интересы, он часто более действенным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это».1 В этом утверждении Смита определяются основные предпосылки его теоретического видения экономической системы капитализма: индивидуализм, вера в естественность капиталистических экономических отношений, отсутствие социальных противоречий в обществе, построенном на свободном соперничестве, социальную эффективность рынка, ибо он способствует увеличению совокупной выгоды участников экономического конкурентного обмена.
Смит создает теоретическую модель, которая становится возможной не только благодаря индивидуальной свободной деятельности, но и является социальной доктриной, определяющей условия этой деятельности.
Представляя общество как совокупность индивидов, наделенных равными естественными правами, он стремится обосновать тезис о том, что личный интерес, личная выгода, как основные мотивы социальной активности индивида, есть наиболее эффективный способ удовлетворения потребностей наибольшего числа людей. Интересы отдельных индивидов и их различие, согласно Смиту, не носят антагонистический характер, наоборот, сочетание многообразных интересов ведет к социальной гармонии, которая выражается в оптимизации экономического обмена. Общественный интерес в таком толковании определяется как арифметическая сумма различных индивидуальных интересов. «Разделение труда, - пишет Смит, -приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие - хотя очень медленно и постепенно развивающееся — определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к торговле, к обмену одного предмета на другой».1 Естественные склонности индивида, как уже отмечалось, получают наиболее полное воплощение в рационально организованной экономической деятельности. Именно эта сфера социального бытия индивида, по Смиту, определяет облик общества. Таким образом, экономическая концепция Смита затрагивает все стороны жизни общества и приобретает статус социальной доктрины.
Теория трудовой стоимости представляет не только экономическую модель общества, но и устанавливает силу, обусловливающую эволюцию социальных структур в целом. В основе стоимости, по Смиту, лежит труд, который и является определяющим фактором, продуцирующим богатство. Он неоднократно подчеркивает, что труд представляет собой «действительное мерило» меновой стоимости всех товаров.
Труд разнообразные формы экономической деятельности сводит к единству, определяя масштаб их количественного измерения в форме стоимости. Эта сторона концепции Смита устанавливает новый взгляд на экономическую деятельность: не природа, а человек является основным источником богатства и оно производится индивидуальным трудом. Он определяет социальные условия, которые способствуют повышению эффективности индивидуальной деятельности и благосостоянию общества в целом: экономическая деятельность должна быть свободна от внешнего, политического вмешательства. В этом вопросе видится определенная идейная связь между учением Локка, который собственность легитимирует посредством труда, и учением Смита, обосновывающим трудом стоимость. Оба мыслителя искали естественные причины богатства и его источник в индивидуальной деятельности. Определяющим источником богатства становится человек с естественными универсальными склонностями к торговле и обмену и индивидуальными экономическими целями. В этом контексте «незыблемые» представления меркантилистов об источниках богатства становятся предметом критики. Торговля, земельная собственность, рента, как определяющие источники, продуцирующие богатство, утрачивают как теоретическую убедительность, так и эмпирическую соотнесенность. Новые экономические отношения и иное, немеркантилистское, толкование источников богатства формируют отрицательное отношение к непрерывности традиционных ценностных ориентиров. Становление экономики, свободной от социальной иерархии, политической власти и вмешательства иных внешних факторов, способствует формированию новых социальных предпочтений. Политическая власть теряет беспрекословное господство над людьми, социальная иерархия перестает быть препятствием доступа к богатству. Эти социальные изменения привели к ослаблению общественных отношений между людьми и способствовали становлению новой формы социальности - отношению между людьми и вещами. Последние приобретают форму обладания вещами. Учитывая факт наличия частной собственности и индивидуализм, обусловливающий цели участников экономического обмена, это обладание приобретает частный характер. Следовательно, происходит проникновение частного в смысловой континуум общественного, и эта тенденция впоследствии приобретает угрожающие масштабы, последовательно разрушая традиционные способы воспроизводства социальных связей.
